Pour faire comprendre l’état de la philosophie contemporaine, son mouvement, son progrès, il nous paraît utile de rappeler brièvement ses origines.

La philosophie date de l’époque, bien reculée, où l’on vit clairement qu’il y a dans les différents êtres, outre leurs propriétés diverses, objets des diverses sciences, quelque chose qui fait proprement leur être et leur unité, et que considère en tous une seule et même science. La haute philosophie date de l’époque, fort reculée encore et pourtant plus récente, où l’on reconnut que, pour expliquer l’être et l’unité, il ne suffit pas de la matière conçue comme ce dont les êtres sont composés, mais qu’il faut quelque chose encore qui donne à la matière une forme ou manière d’exister. Ce quelque chose, le génie grec, qui était tout ordre, tout mesure, tout harmonie, crut d’abord le trouver dans le nombre. C’était, au lieu d’aller au fond des choses, nu principe de leur réalité et du leur vie, se contenter du trait, du contour, en quelque sorte, sous lequel notre intelligence les embrasse. Tel fut le caractère de la philosophie pythagoricienne et platonicienne ; tel fut aussi celui de l’art, d’ailleurs sublime comme cette philosophie, mais aux formes plus épiques que dramatiques, plus harmonieuses encore qu’animées, des contemporains des Platon, des Sophocle, des Phidias.

Un peu plus tard, dans le même temps où Ménandre, Praxitèle, Apelle, commençaient à traduire, dans leurs mouvantes créations, des puissances jusque-là plus ou moins ignorées de la vie et de l’âme, un observateur attentif des réalités, soit dans l’ordre physique, soit dans l’ordre moral, Aristote, s’aperçut que tout ce qui est tient son être et son unité d’un mouvement et comme d’une vie qui lie toutes les parties, en les pénétrant dans toute leur profondeur. Il vit que les qualités, les quantités, les relations, ces modes sous lesquels les objets se présentent à notre entendement et que ses prédécesseurs croyaient suffire à les expliquer, sont des choses qui n’existent qu’en d’autres, lesquelles, au contraire, subsistent en elles-mêmes, à part, indépendantes, et sont les êtres proprement dits ou substances. C’est la grande division qu’établit l’auteur des Catégories entre ce qui existe par soi-même et ce qui au contraire, confine une surface n’est qu’en un solide, n’existe que dans ce qui existe par soi-même. – En second lieu, il vit que, dans la catégorie de ce qui existe par soi-même, de l’être proprement dit, de la substance, il fallait distinguer, d’une part, l’existence virtuelle ou en simple puissance, qui n’est, pour ainsi dire, qu’un commencement d’existence, et c’est tout ce qu’en possède une matière relativement à ce qu’elle en va recevoir sous telle ou telle forme ; d’autre part, l’existence effective, actuelle, à laquelle il n’y a plus rien à ajouter, qui est fin et perfection, et c’est celle que constitue l’action ou acte, source et fond du mouvement, et cause, par le mouvement, de l’être et de l’unité. Il vit qu’à l’acte seul convenait, en conséquence, rigoureusement parlant, le nom de « substance ». Il vit enfin, et Platon du reste ne l’avait pas ignoré, que l’activité complète et parfaite, d’où venait toute autre activité, où remontait tout mouvement, était l’activité de la pensée, de laquelle la nature entière dépendait par conséquent, et qui, indépendante de tout, suffisait elle seule à tout et à elle-même. Il posait ainsi, à une hauteur où n’atteignent ni la physique ni la logique seules, au-dessus et des réalités matérielles et des abstractions par lesquelles notre entendement les mesure, l’objet de ce que le premier il appela, d’un nom expressif, la « métaphysique », c’est-à-dire la science du surnaturel, science universelle d’ailleurs ainsi que son objet, et à laquelle devaient se rattacher, comme à leur centre commun, toutes les sciences.

Cependant avec Aristote la métaphysique n’en était encore qu’à son commencement.

L’art de Praxitèle et d’Apelle, en arrivant très près de la réalité, de la vie, n’y loucha peut-être pas encore. De même la doctrine de l’auteur de la Métaphysique en resta, bien souvent, à des formules qui, plus voisines de la réalité que les nombres de Pythagore et les idées-nombres de Platon, n’en demeuraient pas moins fort loin d’elle et l’embrassaient en quelque sorte sans l’étreindre. Qu’entendre par celle « perfection (entéléchie) », ou par cet « acte » qui devaient rendre raison de tout ? Que signifie précisément cette définition de la lumière, qu’elle est « l’acte du transparent » ; du son, qu’il est « l’acte commun de l’air en mouvement et de l’ouïe » ; de l’âme, « qu’elle est l’acte d’un corps organisé » ? On est tenté de dire avec Leibniz : « Il se sert trop de son acte, qui ne nous dit pas grand-chose. »

Le stoïcisme, au lieu de cet « acte », si obscur, mit partout, en opposition directe à « l’inertie » du matérialisme épicurien, la « tension », notion où le mouvement et l’acte qui le produit sont mêlés, plus obscure en ce sens que la notion de l’acte même, mais qui, d’un autre côté, par celle de l’effort qu’elle renferme, acheminait vers ce qui explique, à la clarté de l’expérience intérieure, et la tension, et l’effort, et l’acte, savoir : la volonté.

Après le stoïcisme, la science et l’art grec vieillissant et devenus de plus en plus stériles, le christianisme parut, révélant, au-delà de la vie physique et même de l’intellectuelle, à une profondeur jusqu’alors à peine entrevue, une vie morale, qui devait peu à peu les éclairer de sa lumière, les imprégner de sa force.

Tels furent les éléments que l’antiquité légua au Moyen Âge.

Le Moyen Âge, époque de renouvellement, et par conséquent, à beaucoup d’égards, d’enfance et de faiblesse, ne possédant d’ailleurs du passé que des débris, ne pouvait guère plier plus loin dans la science que l’antiquité, serrer de plus près la réalité, y entrer plus avant. Disposé aussi à se contenter souvent, comme l’antiquité, de l’explication des faits par des actions extraordinaires sans conditions déterminées, il vit partout des puissances assez semblables à celles que nous trouvons en nous-mêmes, et par lesquelles on rendait compte aisément, sans se mettre en frais d’observations et d’expériences, de tous les phénomènes naturels. « C’étaient de petits lutins de facultés, paraissant à propos, comme les dieux de théâtre ou comme les fées de l’Amadis, et faisant, au besoin, tout ce que voulait un philosophe, sans façon et sans outils. »

On ne pouvait cependant, voyant la régularité avec laquelle tels effets physiques sont liés, après tout, telles ou telles circonstances, songer à douer leurs causes immédiates de raison et de liberté. On s’en faisait donc une idée vague et indécise, telle, il faut l’avouer, que l’idée qu’on se fait, bien souvent encore, de ce qu’on nomme les forces, ni matière, ni esprit, tenant à la fois de l’une et de l’autre. Avec ces puissances mystérieuses, qualités occultes agissant sans moyens intelligibles, formes substantielles efficaces et créatrices à elles toutes seules, la scolastique croyait tout expliquer, et elle n’expliquait rien. Dans ce qu’elle nommait les causes, dès qu’elle se voyait forcée d’en retrancher ce qu’elle y avait mis d’analogue à une action intentionnelle, il ne lui restait que des expressions générales des phénomènes mêmes, de purs signes logiques, de simples catégories, et, au lieu de solutions des problèmes, des énoncés en termes plus abstraits. Prenant donc souvent « la paille des termes pour le grain des choses » (Leibniz), elle en venait enfin à cet Art de Raymond Lulle, qui, donnant des termes par lesquels on peut désigner les réalités pour des équivalents de ces réalités mêmes, « enseignait, dit Descartes, à parler de tout sans rien savoir ». Cet art, son inventeur l’appelait le « grand art » ; le grand art, c’est-à-dire celui de la transmutation, où visait la science, à la fois ambitieuse et impuissante, de cet âge, l’alchimie universelle par laquelle de tout on devait tout faire : promesses vaincs d’une logique qui pensait tenir les objets dans des mots : ce qui fit dire à Léonard de Vinci, le grand initiateur de la pensée moderne, l’amant de la nature et de la réalité, que les sciences intellectuelles étaient menteuses (le bugiarde scienze mentali).

Parmi ce luxe de termes et de formules, on aurait pu discerner aussi des choses. Sous toutes ces scories scolastiques, de l’or était caché. Sous tant de sentences vaincs, sous ce qu’un de nos contemporains a appelé « un monde de sottise », certaine sagesse couvait ; mais le temps n’était pas venu où elle pouvait éclore.

Descartes parut, chez qui à l’instruction de l’École se joignirent l’expérience du monde et la liberté d’un esprit que de longs voyages en divers pays et la pratique de bien des sortes de gens ainsi que de manières de vivre et de penser avaient affranchi de tous préjugés. L’esprit purgé de tant de fantômes qui hantaient l’imagination ténébreuse des docteurs de l’École, et dont elle avait tout peuplé, il vit la réalité comme à nu. Sous cette confusion de formes équivoques, semi-logiques et semi-personnelles, il vit de grandes lignes à tirer, une grande distinction à faire : d’un côté, la pensée, ce simple et un que nous connaissons clairement en nous-mêmes ; de l’autre, ce que nous voyons clairement hors de nous, cette existence multiple et diffuse qui forme le corps, ou l’étendue. La philosophie alors, depuis si longtemps en l’air parmi les fictions, prend pied, devient positive. Elle n’est plus seulement chose de raisonnement, elle est chose de fait, chose expérimentale.

On croyait, généralement du moins, que l’expérience n’atteignait que les faits de l’ordre physique, particuliers, bornés : on s’aperçoit que l’esprit se voit lui-même, et qu’en se voyant il découvre, sans appareil compliqué de syllogismes, mais comme en une grande et éclatante lumière, ce qui est le principe et de lui-même et de tout : hors de lui, le corps, si réel et qu’on touche ; au-dedans, l’âme, qui se touche elle-même, et, dans l’âme, sans séparation, Dieu, plus réel encore, et qu’on touche en quelque sorte de plus près. Ce double réalisme, si opposé à ce qu’on peut appeler le rationalisme du Moyen Âge, et même d’une grande partie de l’antiquité, fut le fond du système cartésien.

Ce n’est pas tout : dans la pensée, dont la réflexion nous donne la connaissance immédiate, Descartes distingue l’intelligence, toute passive, et la volonté, essentiellement active ; et tandis que l’intelligence est toujours déterminée, finie, la volonté est, remarque-t-il, absolument sans empêchement et sans bornes, libre, en effet, d’une liberté infinie. Par là, entrant dans une voie que le christianisme avait préparée, il introduit, comme un attribut du principe supérieur qui se manifeste par la pensée, ce que l’antiquité, préoccupée surtout de ce qu’il a de déterminé et de déterminant et par où il est la source de l’ordre, n’avait guère attribué qu’au principe matériel et inférieur, comme une cause de multiplicité et, par suite, de désordre et d’imperfection, savoir : l’infinité. L’infinité, pour la première fois, devient le caractère de l’âme, davantage encore celui de Dieu ; l’infinité, trouvée dans la parfaite et absolue volonté. Il ne fallait pas, disait Descartes, s’imaginer la Divinité conformant ses résolutions aux données de son intelligence : ce serait là ramener le Jupiter antique, assujetti au Destin ; il fallait admettre que toute opération divine se réduisait, comme à son seul principe, à une volonté infiniment libre.

Pascal, de son profond regard, vit l’infini en toutes choses ; l’infinité propre à la divine perfection se manifestant à la fois et dans l’immensité, qui l’imite, et dans la petitesse, qui, de division en division, tend sans terme vers le néant ; deux infinis entre lesquels nous sommes suspendus. De plus, l’auteur des Pensées montrait, avec le christianisme, dans ce qui est la source de la volonté elle-même, quelque chose qui passait et les corps et les intelligences : « La charité (l’amour) est, disait-il, d’un autre ordre, et surnaturelle. »

Ce principe nouveau de l’infini, révélé, en quelque sorte, par Descartes et généralisé par Pascal, Leibniz y découvrit le fondement de toute la science. Il y a dans les choses un ordre plus général encore que ne l’a vu Descartes, plus régulier que ne l’a vu Pascal, mais où mènent leurs principes. Tout est proportionné, analogue, harmonique. Tout se tient donc, se continue suivant un enchaînement que rien n’interrompt : c’est la loi de continuité universelle d’après laquelle telles et telles règles générales du mouvement, proposées par Descartes, et qui mettraient dans la nature du désaccord, doivent être redressées et complétées ; loi de continuité qui donne lieu, d’un côté, dans les mathématiques, à cette marche du calcul infinitésimal, fondée sur ce que, les mêmes rapports subsistant, quelles que soient les valeurs, on les peut suivre au-delà de toute quantité finie ; d’un autre côté, dans la nature, à ce progrès par lequel elle s’étend en tout sens, non pas proprement à une grandeur et une petitesse infinies, qui sont physiquement comme numériquement inconcevables, mais à une grandeur et à une petitesse dépassant toutes valeurs déterminées quelconques.

Or, si tout se répète analogue dans l’indéfini de la quantité, du temps, de l’espace, de tout l’univers, c’est qu’il y a toujours pour la répétition des rapports identiques la même raison. Cette raison est, en dernière analyse, que, dans toutes les choses finies, il y a un même fonds d’être, qui s’y trouve avec telles et telles limitations, mais qui en lui-même doit en être exempt, infini par conséquent, et infini parce qu’il est le parfait ou l’absolu.

Leibniz, en même temps, mettait dans un plus grand jour encore que Descartes que, les existences finies et relatives étant telles par le mélange d’un élément passif, qui est leur matière, le véritable infini, l’absolu, était cette existence tout active qui est l’esprit.

Kant, approfondissant encore ce qu’avaient approfondi Descartes, Leibniz, Pascal, montra, mieux qu’aucun ne l’avait jamais fait, dans la liberté du vouloir un principe tout spécial, entièrement indépendant de l’enchaînement des phénomènes, principe qui constituait à lui seul, suivant lui, en dehors des conditions de l’existence matérielle dont l’intelligence elle-même ne lui semblait pas entièrement exempte, ce qu’il nommait le supra-sensible, et qu’on peut appeler des termes synonymes et plus usités de surnaturel ou de métaphysique. À la vérité, persuadé que toute expérience est sujette aux conditions de la sensibilité, il ne lui parut pas que la liberté fût objet d’expérience ; il crut qu’on ne pouvait que la déduire, comme une conséquence nécessaire, de la loi du devoir, qui implique le pouvoir. Quoi qu’il en soit, nul ne vit mieux l’excellence toute particulière de la volonté ; nul ne fit plus pour amener à comprendre que l’infini, le parfait, l’absolu, c’est la liberté spirituelle, et que le dernier mot de tout est le principe moral.

Avant que la philosophie vint prendre, sur cette base profonde de l’infini ou de l’absolu, son assiette définitive, il fallait que, à partir du point où Descartes l’avait mise, elle subit encore plus d’une épreuve et plus d’une épuration.

Descartes avait banni les entités abstraites au moyen desquelles l’École expliquait, comme par autant de causes, les différents phénomènes ; il semblait que, sous les deux grands faits généraux de l’étendue et de la pensée, il eût laissé subsister, comme quelque chose de différent de ces faits mêmes, des substances ou êtres.

Cependant, considérée à part de toute manière d’être, une substance pouvait-elle être distinguée d’une autre ? La substance étendue et la substance pensante, ne pouvaient être, disait Spinoza, qu’une même chose, et il n’y avait, sous des attributs différents, qu’une seule et unique substance. Mais, dit bientôt Berkeley, une substance distinguée de toute manière d’être, ce n’est rien. Ce sont des idées incomplètes, restes de la scolastique, que la substance, que la puissance, que la cause, surtout que l’être. Être, c’est être ceci ou cela. Être simplement, sans plus, ce n’est rien être ; c’est une simple conception, sinon même un mot vide de sens. En second lieu, rien n’existe pour nous qu’en nos perceptions. Si donc on cherche ce que c’est qu’être réellement, on trouvera que c’est être représenté, exister en un esprit comme quelque chose qu’il pense. Enfin nos premières idées sont, disait Berkeley, les sensibles. Elles ne nous viennent pas de nous ; nous ne les faisons pas à notre gré : c’est donc un autre esprit qui les cause dans le nôtre. Un esprit supérieur, infini, Dieu, en un mot, fournil à notre esprit ses premières idées ; sur ce fond, qui est toute la réalité, notre esprit, par comparaisons, abstractions, généralisations, établit cette multitude de rapports que trop souvent ensuite il prend pour des réalités.

Berkeley voulait renverser ainsi l’hypothèse d’une substance pincée hors de tout esprit comme un support, non perceptible par lui-même, des qualités perceptibles aux sens, substance dont le matérialisme faisait, disait-il, une idole par laquelle il remplaçait le vrai Dieu. La pierre angulaire de l’athéisme était, à son avis, l’idée qu’on se faisait d’une substance stupide et non pensante et pourtant existant par elle-même, d’où l’on faisait ensuite tout sortir avec une nécessité exclusive de toute liberté, par conséquent, de toute moralité. Cette pierre angulaire étant retirée, tout l’édifice de l’impiété s’écroulait. Il entendait maintenir d’autant plus les choses pensantes de Descartes, c’est-à-dire et les esprits finis et l’esprit infini qui les éclaire. En même temps, néanmoins, il frayait, sans le vouloir, le chemin au scepticisme qui allait les atteindre à leur tour.

Descartes avait distingué trois espèces d’idées : les « adventices », qui nous venaient comme du dehors par les sens ; les « factices », que nous produisions en opérant sur les premières ; les « innées », que l’esprit trouvait dans sa conscience de lui-même et desquelles il formait les « factices ». Malebranche déjà n’admettait plus que l’âme eût une idée d’elle-même : il lui en accordait seulement un sentiment. Locke avait bien aperçu qu’outre les sensations il y avait en nous la réflexion, par laquelle nous prenons conscience et des sensations mêmes et de nos opérations intellectuelles ; mais il n’y avait pas vu, comme le lui reproche Leibniz, une source originale de connaissances. Berkeley, du moins dans ses premiers écrits, dans ceux qui précédèrent le Traité de la nature humaine de Hume, ne reconnut guère pour de vraies idées que les idées sensibles, qui ne pouvaient s’expliquer, selon lui, comme nous venons de le dire, que par une action immédiate de Dieu. Des opérations de notre esprit et de notre esprit même nous n’avions, pensait-il alors, qu’une perception sourde et obscure, à laquelle il proposait d’affecter le nom de notion.

Hume fit un grand pas de plus.

Ces substances immatérielles, épargnées par Berkeley, et auxquelles il transférait tout ce qu’il avait ôté de réalité à la matière, Hume les supprima ; cette grande exception en faveur des esprits, il la fit disparaître. Et, en effet, si l’on n’avait de l’esprit qu’une si faible et si obscure connaissance, cette connaissance en était-elle bien une ? N’était-ce pas plutôt un dernier préjugé, une dernière illusion ?

C’est, suivant Hume, une des plus importantes découvertes dont la science se soit enrichie, que cette vérité : qu’aux idées abstraites et générales ne répond rien de réel. Reste à en tirer toutes les conséquences. Berkeley avait accordé que les connaissances proprement dites étaient celles qu’on appelle sensibles ; en poussant plus avant l’analyse, on trouve, dit Hume, que nos connaissances se décomposent en deux éléments : la sensation proprement dite ou impression, et l’idée ; l’idée n’est que la trace que la sensation laisse après elle ; c’est la sensation prolongée et affaiblie. Des impressions d’abord, des idées ensuite, qui en sont comme des copies, des échos, c’est tout ce qu’il y a en nous, c’est tout ce qu’il y a pour nous. Supposer de plus, soit hors de nous, soit en nous, des substances pour les supporter, des causes ou forces pour les produire, pure imagination, pure rêverie.

Berkeley déjà avait fait remarquer que nous ne percevions par les sens, seule source d’où nous tirions nos idées, rien de ce qu’on nomme une cause ; que nous voyions des faits, nullement un lien qui les rattachât, nullement une force qui les enchaînât les uns aux autres. La nature ne nous présentait que des phénomènes s’accompagnant ou se suivant avec une certaine constance ; c’étaient des actes de l’esprit suprême, indépendants les uns des autres, et dont il avait réglé l’ordre à son gré.

En nous, pourtant, il semblait que Berkeley reconnût encore, quoique en termes vagues et obscurs, quelque causalité. Il n’y en a pas plus, suivant Hume, en nous que hors de nous. Toutes nos idées nous viennent d’impressions. De quelle impression nous viendrait l’idée de cause ? En nous comme hors de nous, l’expérience nous montre certains faits s’accompagnant toujours. Habitués à les voir rapprochés, il nous devient difficile d’abord de les séparer ; ils nous semblent alors nécessairement unis : c’est ce que nous exprimons, et rien autre chose, quand nous disons qu’ils sont des causes les uns des autres. Cela est vrai de nos impressions ; cela est vrai de nos idées, qui n’en sont que des reflets. Nos impressions, considérées en elles-mêmes, indépendamment de nous, c’est ce qu’on nomme les objets et le dehors ; nos idées ou nos sentiments, c’est le dedans, c’est ce que proprement nous appelons « nous ». Hors de nous et en nous, et au fond c’est même chose, rien donc que des phénomènes qui se succèdent, nul enchaînement nécessaire, nulle cause, nulle raison. Nulle substance non plus ; si nous ne rencontrons pas la cause dans le champ de notre expérience, à plus forte raison n’y rencontrons-nous pas la substance. Tout se réduit ainsi à des impressions et des idées qui se succèdent en nous. Que serait-ce donc, n’étant ni impression ni idée, que ce prétendu « nous » ? Vainement voudrait-on que l’esprit fût du moins comme un théâtre où des idées viendraient successivement apparaître. Ne nous laissons pas abuser par cette métaphore : c’est la succession même des idées qui constitue ce que nous appelons notre esprit, et nous n’avons aucune notion, même éloignée et confuse, d’un théâtre où ces scènes seraient représentées. Nous ne sommes pour nous-mêmes qu’une série mouvante de perceptions.

Qu’on se figure, si l’on veut se représenter le monde de Hume, des impressions et des idées flottant à la suite les unes des autres comme en l’air et dans le vide.

Pour avoir voulu, laissant les fictions et le factice, se réduire au réel de l’expérience, au positif des faits, on se trouvait borné enfin aux seuls phénomènes, multiples, diffus, sans liaison ni unité, au matériel épars des apparences sensibles. C’était, sous une forme nouvelle, la doctrine qui avait été celle des sophistes et des épicuriens, et qu’on pourrait appeler la doctrine de la dissolution universelle.

À la théorie de Hume, Thomas Reid opposa, sans parler de la contradiction qu’elle renferme, les croyances qui nous sont naturelles et dont une telle explication de nos idées ne rend pas compte, croyances par lesquelles nous sont garanties ces existences supérieures aux choses physiques et sensibles, qui sont l’objet de la métaphysique. Ce fut l’œuvre de Reid et de son école de rétablir, comme au-dessus de l’ordre matériel, l’ordre intellectuel et moral, mais sans montrer entre le supérieur et l’inférieur aucune relation nécessaire.

Kant ne se contenta pas, pour réfuter Hume, de faire voir qu’il y a en nous des notions que la sensation n’explique pas. Il montra que ces notions sont comme des formes dans lesquelles seules le matériel que fournit l’expérience vient prendre consistance et figure, et que par conséquent elles sont des conditions nécessaires de la sensation. Quant à ces formes elles-mêmes, ce sont des applications différentes d’une action qui est justement la connaissance, une action par laquelle nous rassemblons en une unité la matière multiple et comme diffuse que nous livrent les sens.

Est-ce un phénomène comme les autres, que cette opération unifiante, ou, pour employer l’expression même de Kant, que cette « synthèse », d’abord imaginative, ensuite intellectuelle, de la diversité sensible ? Non, puisque aucun phénomène de conscience n’est possible que par elle. À cette maxime de la scolastique vulgaire, répétée par Hobbes et Locke, « qu’il n’y a rien dans l’intelligence qui d’abord n’ait été dans le sens », Leibniz ajoutait : « sauf pourtant l’intelligence elle-même » ; et Kant : « dans les sens est toute la matière de nos connaissances, mais c’est l’intelligence qui lui donne la forme ». L’empiriste exclusif, pourrait-on ajouter, c’est un physiologiste qui explique la nutrition par les aliments seuls, et qui oublie ce qui les reçoit et les transforme, l’estomac ; c’est un physiologiste qui explique la respiration par l’air seul et qui oublie les poumons.

En France, Condillac, en adoptant le système de Locke, avait, comme Hume, éliminé de ce système ce qui en altérait l’homogénéité, c’est-à-dire l’idée de la réflexion ou de la conscience qu’a l’esprit de ses propres opérations. Comme Hume, Condillac avait enseigné que nos connaissances n’étaient que des sensations transformées. Pourtant il n’en concluait pas comme Hume, ni lui ni son principal disciple, Destutt de Tracy, qu’il n’y eût rien d’autre pour nous et que nous ne fussions rien d’autre nous-mêmes que des suites de phénomènes sensibles. C’est que, parmi ces séries de sensations auxquelles semblaient pouvoir se réduire sans trop de difficulté l’intelligence, le raisonnement, la raison, un élément apparaissait, obscur d’abord, mais de plus en plus manifeste, qui, sous ce mobile spectacle de phénomènes tout relatifs, révélait, indépendant du perpétuel changement des apparences sensibles, quelque chose de constant et d’absolu. Cet élément, tout différent de la sensation essentiellement passive et nécessaire, c’était l’action, c’était la volonté.

Comment pouvons-nous connaître quelque chose hors de nos sensations ? « C’est, dit Condillac dans la seconde édition de son Traité des sensations, un problème que, dans ma première édition, j’avais mal résolu. » Et il établit, contre son propre système, que, par la résistance que nous éprouvons, nous apprenons que hors de nous il y a des corps. Or celle réaction du dehors, c’est notre propre action, notre action motrice qui nous la fait connaître. « Le principe du mouvement, ajoutait presque aussitôt Destutt de Tracy, est la volonté, et la volonté c’est la personne, c’est l’homme même. » Dans le torrent des sensations, rien que des apparences où il n’y a ni « moi » ni « non-moi » : surfaces, pour ainsi dire, sans dedans ni dehors : par la conscience de notre vouloir, nous apprenons à la fois et nous-mêmes et quelque chose d’autre que nous-mêmes ; en deçà, au-delà des sensations un monde intérieur, un monde extérieur, deux réalités opposées l’une à l’autre, et qui dans l’acte où elles concourent se touchent et se pénètrent.

Sous la passivité des sensations, qui, depuis Hume, semblait tout expliquer, retrouver l’activité, c’était, sous le matériel, retrouver l’esprit même. Forte de cette découverte, la philosophie devait bientôt se dégager de la physique, sous laquelle Locke, et Hume, et Condillac lui-même l’avaient comme accablée. Deux hommes surtout y aidèrent : Maine de Biran et Ampère.

Les philosophes écossais avaient mis en évidence la diversité de nos idées et de nos croyances, inexplicable par la seule sensation. Kant avait montré que ce qu’il y a de plus en nous que nos sensations, ce sont les diverses façons de les lier, d’en faire la synthèse, et que c’est là justement ce qui fait la connaissance. Maine de Biran remarqua que cette opération par laquelle on connaît, et que Kant attribuait à ce qu’il nommait la spontanéité intellectuelle, c’était activité, effort, vouloir ; c’était ce vouloir où Condillac et Destutt de Tracy venaient de nous retrouver. Nos connaissances, nos pensées, selon Maine de Biran, sont donc, comme les mouvements que nous imprimons à nos membres, les effets de notre vouloir, et de même tout ce qui est nôtre. Par ce vouloir nous faisons être tout ce qui est de nous, et dans ce vouloir se trouve et se reconnaît notre propre être. Descartes avait dit : « Je pense, donc je suis » ; on peut dire, mieux encore : Je veux, donc je suis. Vouloir, en effet, ce n’est pas être seulement comme est le phénomène, naissant et mourant au même instant. « Dans chacune de mes résolutions, remarquait Maine de Biran, je me connais comme cause antérieure à son effet et qui lui survivra ; je me vois en deçà, en dehors du mouvement que je produis, et indépendant du temps ; et c’est pourquoi, à proprement parler, je ne deviens pas, mais réellement et absolument je suis. » C’est en se plaçant à ce point de vue unique de la libre personnalité, hors de toutes les conditions de la nature et des choses, que Spinoza aurait pu dire à juste titre, comme il l’a dit : « Nous sentons, nous éprouvons que nous sommes immortels. » – « Et tel est, ajoutait Maine de Biran, le type, le type unique d’après lequel nous concevons hors de nous des causes. Nous les concevons comme des cires qui sont des volontés. Être, agir, vouloir, sous des noms différents, c’est une seule et même chose. »

On verra quels fruits ont portés ou sont près de porter ces pensées.

En même temps que Maine de Biran signalait le fait capital qui nous révèle à nous-mêmes comme une existence placée en dehors du cours de la nature, et qui, par nous, nous fait comprendre que telle est toute véritable existence, et que le reste, qui occupe l’espace et même le temps, n’est comparativement qu’apparence, un penseur qui devait plus tard s’illustrer par d’importantes découvertes dans les sciences, mais qui alors s’occupait principalement, avec Maine de Biran, de recherches psychologiques et logiques, et qui, tour à tour, recevait de lui et lui fournissait des idées, Ampère, dans des mémoires et des lettres qui n’ont été livrés au public que tout récemment, amenait comme au grand jour toute une partie de notre nature que laissaient encore dans l’ombre et Condillac, attentif surtout aux sensations, et Maine de Biran, occupé presque uniquement de la volonté. C’était la faculté qu’applique aux éléments fournis par les sens l’action de la volonté ; c’était la faculté de comparer, par laquelle, réunissant dans les rapports les termes simples que nous fournissent les facultés d’intuition, nous les enchaînons les uns aux autres ; c’était, en d’autres termes, la faculté du raisonnement et du discours, la raison. Connaître, avait dit Kant, c’est réunir ; – c’est réunir, disait Maine de Biran, par un acte, par un vouloir ; – c’est réunir, ajoutait Ampère, au moyen d’un rapport. Lui qui fit preuve dans toutes sortes de sciences de tant de véritable génie, il faisait consister le génie dans la faculté d’apercevoir des rapports. « Tel, disait-il, voit des rapports nombreux où tel autre n’en voit aucun. Les progrès des sciences dans les derniers siècles ont eu pour cause, non pas tant la découverte de nouveaux faits, que l’art d’apercevoir leurs rapports avec leurs conséquences et leurs causes. » Nul ne vit mieux que lui et ne fit mieux ressortir l’importance des rapports et la valeur du rôle qui appartient, dans la formation de la connaissance, à la faculté qui les découvre et qui les combine. C’est la part qu’il s’attribuait lui-même dans l’œuvre de régénération philosophique à laquelle il travaillait en commun avec Maine de Biran : celui-ci avait en quelque sorte découvert la volonté ; Ampère, la raison.

Il faut dire seulement que, si Maine de Biran, tout en s’arrêtant le plus souvent, dans l’analyse de la volonté, à des manifestations particulières qui appartiennent à l’ensemble de l’expérience sensible, entrevit néanmoins et indiqua ce qu’elle a, à sa racine, d’indépendant des conditions empiriques et naturelles, Ampère, dans l’analyse de la raison, ne paraît pas s’être avancé si loin. En considérant les rapports, il ne semble pas qu’il ait essayé de les ramener à de premiers et plus simples éléments, ni surtout de rechercher si la raison, en les déterminant, se réfère à une unité qui lui serve de mesure ; question qui l’eût conduit peut-être à ce principe supra-sensible et véritablement métaphysique vers lequel tendait la pensée de son ami. Au contraire, autant que nous en pouvons juger par ce qui a été publié de ses écrits, Ampère crut toujours devoir chercher plutôt à le retenir sur cette pente, et à le maintenir avec lui-même dans la sphère de ce qu’on peut appeler la conscience phénoménale et empirique. Pour les choses d’ordre métaphysique, il n’avait foi qu’au raisonnement.

Ces trois éléments de la sensation, de la volonté, de la raison, étudiés, développés principalement par ces trois psychologues, Condillac, Maine de Biran et Ampère, Royer-Collard les combinait dans une théorie de la connaissance inspirée surtout de celle des Écossais, et qui avait pour objet principal de rétablir, contre le scepticisme auquel conduisait l’empirisme exclusif, les croyances que semble garantir le sens commun de l’humanité. Il fit de cette théorie le sujet d’un enseignement public de peu de durée, mais qui mit fin à la domination depuis longtemps exclusive de l’idéologie issue des premières théories de Condillac. De cet enseignement sortit la doctrine qui, depuis, a légué presque seule dans toutes les écoles de notre pays. Celle doctrine fut celle que proclama l’éminent successeur de Royer-Collard dans la chaire de l’histoire de la philosophie, et qui reçut de lui le nom d’éclectisme.