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Mitarbeit und Lektorat: Tim Darmstädter

Umschlaggestaltung Roger Hassler

Die Printausgabe erschien 2000 im Verlag Neue Kritik.

ISBN 978-3-8015-0523-3 (epub)

ISBN 978-3-8015-0524-0 (mobi)

ISBN 978-3-8015-0525-7 (pdf)

www.neuekritik.de

Inhalt

Diner, Vorwort

Reflexion und Erinnerung.

Zur Regeneration der authentischen Kritischen Theorie

Vergangenheit mit Zukunft.

Über die Entstehung einer neuen deutschen Ideologie

Viel Lärm um Goldhagen.

Vorläufige Bilanz einer desaströsen Debatte

Vom Judenhass zum Antisemitismus

Über Psychoanalyse und Antisemitismus

Rassismus als Rationalisierung von Gewalt

Der kurze Sommer der Theorie

Absencen der Soziologie

Jargon der Einheit

Zu den Texten

Zu den Autoren

Vorwort

Dan Diner

Detlev Claussen ist der Dialektik der Aufklärung verpflichtet. Dieser von Max Horkheimer und Theodor W. Adorno in dunkler Zeit verfassten Schrift über die Genesis der zur Geltung gelangten barbarischen Seite des im Lichte der Vernunft sich aufrichtenden Menschen kommt ein hoher Erkenntniswert zu. Schließlich sucht das verletzte Denken durch die Katarakte seiner Widerlegung hindurch an einem ursprünglichen, an einem menschheitlichen Versprechen festzuhalten. Diese Spannung ist der Kritischen Theorie eingeschrieben. Dass sie leichthin auflösbar wäre, ist ein frommer Wunsch.

Fromme Wünsche mutieren gemeinhin zu bösen Taten. Karl Kraus' Ironisierung des gut Gemeinten als des Guten Gegenteil ist bitter ernst zu nehmen. Diese Wahrheit gilt für viele, die sich in eindimensionaler Gewissheit auf Kritische Theorie beriefen und dabei in kindlichem Übermut vermeinten, die herrschenden Verhältnisse mittels der Magie deklamierter Worte und rituellen Handelns umzustürzen. In religiös anmutendem Eifer fielen sie hinter die zivilisatorischen Sublimationsleistungen der bürgerlichen Gesellschaft zurück, die sie so beflissen zu überwinden trachteten. Jedenfalls ignorierten sie in grober Verkürzung des Gedankens die komplexen Erkenntnisleistungen der Dialektik der Aufklärung. Die Alten wussten sich noch der zivilisierenden Beständigkeiten der von den Epigonen verlachten bürgerlichen Gesellschaft trotz oder gerade wegen ihres katastrophisch eingetretenen Dementis zu vergewissern, als sie sich des mühseligen Unternehmens der Kritik annahmen. Und dies vor allem nach den gerade erfahrenen Katastrophen von Nationalsozialismus und Stalinismus, von Auschwitz und GULag. Im Anblick jener inneren Spannung einsichtigen Bewahrens und der Sehnsucht nach unmittelbarer Aufhebung nahmen zwei gegenläufige und sich von der ursprünglichen Kritischen Theorie absetzende Tendenzen ihren Lauf. So die Tendenz, die mit den Chiffren der Kritischen Theorie als Klischees auf den Lippen Denken in liturgisch anmutendes Handeln verkürzte, und jene, die das kritische Denken aus seiner dialektischen Tradition szientistisch herauslöste und nichts dabei fanden, die dadurch verloren gegangenen Anteile moralischer Erkenntnis in Form einer öffentlich kommunizierten moralisierenden Selbststilisierung darzubieten. Der kritische Sinn einer dialektischen Vernunft reduzierte sich auf wohlfeile Klage.

Detlev Claussen sucht die der Tradition Kritischer Theorie inhärente Spannung zwischen dem Begehren nach Emanzipation und seines erfahrenen Dementis zu wahren. Dies wird schon an seinen dunklen Themen und der an sie gebundenen Erkenntnis offenkundig. Sie handeln von Antisemitismus, von Rassismus und Nationalismus. Die mit den Kehrseiten der Aufklärung verbundenen Gegenstände sind alles andere als dankbarer Stoff. Statt Glück zu verheißen, wahren sie das Gedächtnis an das Verhängnis. Von vornherein ist ihnen die Dialektik fortschreitenden Bewusstseins und seiner Entgegensetzung eingekerbt. So hat Claussen in seinem Werk über die Grenzen der Aufklärung anhand der modernen Judenfeindschaft die »Elemente des Antisemitismus« von Horkheimer und Adorno fortgeschrieben. Darin hat er gewichtige Erkenntnisse zur Pathologie der bürgerlichen Gesellschaft ans Licht gebracht – Erkenntnisse, die der Synthese von materialistischer Gesellschaftstheorie und psychoanalytisch aufgeklärter Anthropologie, wie sie der Kritischen Theorie eigen ist, folgen. Durch den gesellschaftskritischen Zugriff gelingt der Nachweis der historischen Metamorphose, die Darstellung der zeitgebundenen und sozial bedingten Konversion einer zwar in gleichbleibenden Bildern und Metaphern gehaltenen, nunmehr aber in Antisemitismus sich verwandelnden Judenfeindschaft. In eben jener Verwandlung von traditioneller Judenfeindschaft in Antisemitismus fordert der Schein der Herrschaftsverhältnisse in den Verkehrungen des sich verallgemeinernden Tausches seinen Tribut. Den Juden werden die Embleme der Ausbeutung eingebrannt – eine Projektion, die sich bis in eine Biologisierung des Sozialen hinein rationalisiert.

Das antisemitische Bewusstsein bewegt sich im Dunkel einer der bürgerlichen Gesellschaft eigenen paradoxen Gleichgültigkeit. Sie ist das Pendant der von ihr ausgehenden Gleichheit. Ihrer uneingelösten Versprechungen wegen, des einsichtig werdenden sozialen Unterschieds, heftet sich die Wut der Zukurzgekommenen an die Differenz. Letzterer wird alle Last der Ursache aufgebürdet. Ihre Zurichtung zum Schuldigen wird zur Sache von Gewalt.

Rassismus und Antisemitismus sind den Verhältnissen des 19. Jahrhunderts entsprungen. Detlev Claussen erkennt die ihnen innewohnenden gemeinsamen und mithin modernen Ursprünge. Schließlich gehen sie aus jener vertrackten Dialektik der Gleichheit hervor. Doch bei allem gemeinsamen Ursprung sieht Claussen die Unterschiede. Die gewalttätige Projektion angesichts des Sichtbaren und eine mörderisch währende Latenz angesichts des Unsichtbaren weisen eine jeweils andere Geschichte auf. So sind ihnen verschiedene, Gewalt anziehende Merkmale eingeschrieben. Dass diese Gewalt historisch zeitgleich explodiert, ist wiederum den als gesellschaftlich durchschauten Verhältnissen geschuldet, die sie wirklich werden lassen.

Detlev Claussen ist die Formgeschichte der Gewalt geläufig. Zur angemessenen Zeit hat er ihre Gestalt ebenso wie ihre Wirkung studiert. So weiß er um die Unterschiede. In der Metropole kam die offene Gewalt allenfalls als Ausnahme zur Geltung. In der Kolonie gerann sie ihrer Stetigkeit wegen zur zweiten Natur. Aufgrund solcher Beständigkeit vermochte sie allein durch Gewalt gebrochen zu werden. In der Geschichte der Dekolonisierung ist dieser Vorgang notorisch. Sein Resultat ist die Anerkennung – ein Grundmotiv in Claussens sozialkritischem Denken. Und ein in der Tat zwiespältiges Resultat. Schließlich trägt der nunmehr Anerkannte alle Verantwortung für sich selbst. Solche Selbstverantwortung mag sich in der Verwaltung vorgefundenen Mangels erschöpfen. Nichtsdestoweniger handelt es sich bei der über Gewaltanwendung erfolgten Anerkennung um ein Resultat, das immerhin die Möglichkeit einer besseren, jedenfalls einer verbesserbaren Zukunft in sich birgt.

Die Möglichkeit der besseren, der verbesserbaren Zukunft ist im Prinzip »Amerika« beschlossen. Der Hinweis auf das sprichwörtliche Elend, auf die Gewalt und den alltäglichen Rassismus in den USA sind kein Dementi jenes Versprechens. Detlev Claussen hat aus seiner Geringschätzung des Antiamerikanismus als einem Humanismus dummer Kerls niemals einen Hehl gemacht. Und dies nicht allein deshalb, weil die über Europa niedergegangene Eclipse of Reason in Amerika reflektiert werden konnte, sondern weil das Land der Freiheit sich wieder einmal als letzter Hort jener Mindestbedingungen von Bürgerlichkeit bestätigte, die zu denken zur Voraussetzung allen Denkens gehört.

Mit dem Jahr 1989 sind mancherlei Gewissheiten umgestürzt worden. Der Sieg der Freiheit über das längst abgewirtschaftete Ideal einer buchstäblichen Gleichheit hat Europa von Grund auf verwandelt. Dieser Verwandlung ist nicht ein die Herkünfte neutralisierendes Amerika entsprossen. Vielmehr haben sich die alten Gespenster Europas wieder zu Wort gemeldet. Die Stimme des Nationalismus war unüberhörbar. Und an sie knüpfte sich umgehend Kriegsgeschrei. Es schien, als würden sich die von Detlev Claussen als Alltagsreligionen bezeichneten undurchschauten Formen der ethnifizierten Selbst- und Fremddeutung ebenso wie die mit ihnen verbundenen Gewaltausbrüche brutal Gehör verschaffen: außerhalb Deutschlands, auf dem Balkan, als ethnische Homogenisierungen; in Deutschland als blindwütige, als Fremdenfeindlichkeit rationalisierte Tobsucht allem gegenüber, was als Gestalt die Fragen der Deutschen an sich selbst zu bergen scheint.

Die Wiederkehr Deutschlands vollzog sich als Erweiterung der Bundesrepublik. Der DDR blieb nur widerstandsloser Untergang. Die Überlegenheit des Weststaates war in geringerem Maße einem wie auch immer gehaltenen Nationalismus denn der dort nach 1945 sich westlich verankernden bürgerlichen Gesellschaft geschuldet. Zu dieser Verankerung hatten nicht wenige beigetragen, die als Emigranten dieses Land verlassen hatten und nunmehr als Träger westlicher Freiheiten zurückkehrten. Doch weniger ihr geistiges und intellektuelles Wirken verwandelte den Weststaat in eine westliche Republik als die mit dem Kalten Krieg vollzogene Teilung des Landes. In der Tat erwies sich die 1949 ratifizierte Teilung als historische List. So war die alte Bundesrepublik zu einem Institutionenstaat wider Willen geworden – die Nation blieb außer Reichweite. Allenthalben setzte sich das Paradigma der Gesellschaft durch. Die auf dem Primat des Sozialen ruhende Soziologie triumphierte, zumal die sich nationaler Sinnstiftung befleißigende Geschichtswissenschaft durch die Weltkriege ohnehin angeschlagen war. Jedenfalls hatte die Historie auf weiter Strecke das Nachsehen. Allenfalls als historische Sozialwissenschaft vermochte sie sich Gehör zu verschaffen. Ihr Durchbruch als Kompromiss zwischen gesellschaftlicher Wahrnehmung ihrer selbst und historischer Kontinuität war erst in den siebziger Jahren erfolgt – damals, als die Bundesrepublik mit sich selbst versöhnt schien.

Detlev Claussen irrt nicht, wenn er den Mitte der achtziger Jahre ausgebrochenen Historikerstreit als eine Vorwegnahme eines politischen Paradigmenwechsels erkennt – als Verwandlung von Gesellschaft in Nation. Tatsächlich rückte die mit der Geschichte als nationalsozialistischer Vergangenheit der Deutschen befasste Historie zunehmend ins Zentrum der Aufmerksamkeit. Angesichts der bald darauf eingetretenen Vereinigung mag die 1986 vom Zaun gebrochene Debatte über Nation und Identität nachfolgenden Generationen wie eine magische Anrufung des alsbald eingetretenen Jahres 1989 erscheinen. Doch war diese Kontroverse eher der schwärenden Geltung einer übermächtigen Vergangenheit geschuldet denn der Vorbereitung einer nationalen Zukunft der Deutschen.

Die Kritische Theorie hatte schon sehr früh angesichts der Ungeheuerlichkeiten, in deren Zentrum »Auschwitz« steht, Gegenwart mit dem Vorbehalt jener Vergangenheit bedacht. Und früher als manch anderer hat Detlev Claussen dieses Erbe Kritischer Theorie aufgenommen und als einen sich selbst auferlegten Auftrag verstanden. Die undankbare Reflexion über die Dilemmata von Erinnerung und Darstellung des Schreckens waren vor allem nach dem Epochenjahr von 1989 dringlich geworden. Schließlich war erst nach dem Ende des Kalten Krieges und der mit ihm verbundenen ideologischen Überfrachtung alles Denkens die nunmehr frei gewordene Vergangenheit zur öffentlichen Angelegenheit geworden. Dies umso mehr, als der Charakter eben dieser Vergangenheit die ihr vorausgegangenen wie die ihr nachfolgenden Zeiten affiziert. Diese Vergangenheit nimmt zusehends die Gestalt eines negativen Gründungsaktes an. Dass dieser negative Gründungsakt von der Kritischen Theorie ins Zentrum ihres Denkens versetzt worden war, als seine zukünftige Wirkung als solche noch nicht erkennbar sein konnte, stellt ihre epochale zeitdiagnostische Tiefenschärfe heraus. Solche Erkenntnis war nicht der opulenten historischen Beschreibung abzugewinnen, sondern allein den Zuspitzungen aphoristischer Prägnanz. Zudem bot sich die Form der Aphoristik all jenen als Form der Darstellung an, die sich ihres Ortes in der Welt nicht sicher sein konnten. Schließlich reflektiert der Aphorismus die Erwartung einer unversehens einbrechenden Endlichkeit. Ihm ist eine innere wie äußere Anspannung eingeschrieben, sich der Kürze der zur Verfügung stehenden Zeit zu fügen. Horkheimers Aphorismen aus der Dämmerung der Zwischenkriegszeit reflektieren einen sich einstellenden Pessimismus ante Auschwitz. In der Nachzeit findet er in den Notizen seine eindringliche Bestätigung. In Adornos Minima Moralia wiederum kommen Form und Inhalt der aphoristischen Zeitdiagnose auf ihren unverwechselbaren Begriff. Als Gattung steht der Aphorismus also für eine geborgte Zeit. Er entspricht der Zeiterfahrung der Emigration.

In seinen verstreuten Schriften sucht Detlev Claussen Traditionselemente Kritischer Theorie zu wahren. Dies gilt sowohl für Inhalte wie für Form. So dienen sie der zeitgenössischen Aufklärung wie dem Gedächtnis der Kritischen Theorie.

Reflexion und Erinnerung

Zur Regeneration der

authentischen Kritischen Theorie

1999 entzündete das Stichwort »Kritische Theorie« wieder einmal die deutsche Medienlandschaft. Die Zeit, das Wochenblatt des aussterbenden deutschen Bildungsbürgertums, hatte einen Konfliktstoff gefunden, der dann als soap opera für Intellektuelle ein paar Wochen durch die Gazetten und Leserbriefspalten geisterte. Ein bis dahin relativ wenig beachteter philosophischer Außenseiter hatte an einem schönen Alpenort mit brauner Vergangenheit einige ziemlich schräge Thesen zu Soziobiologie, Gentechnik und Humanismus, die von ihm mit Heidegger-Zitaten bedeutungsschwer gemacht worden waren, vorgetragen. Ein Journalist, der früher jahrelang Habermas-Colloquien in Frankfurt besucht hatte, skandalisierte nach einigem Vorlauf in der linksliberalen Tagespresse in der Zeit diesen Vortrag als »Zarathustra-Projekt«. Der Angegriffene, dessen Namen Peter Sloterdijk bis dahin nur eingeweihte Fachrezensenten buchstabieren konnten, stilisierte sich nun als Opfer einer mächtigen Verschwörung Frankfurter Intellektueller. Wieder einmal hatten die deutschen Feuilletons ihre Debatte – das Ziel aller printmedialen Publizistik seit dem so genannten Historikerstreit 1986, der dem traditionellen Feuilleton, diesem publizistischen Nebenkriegsschauplatz, eine neue massenmediale Funktion und den Intellektuellen einen neuen Arbeitsplatz gegeben hatte.

Das neue deutsche Feuilleton hat den Typus des Debattenschreibers hervorgebracht, den Spezialisten für das Allgemeine, der Publizistik und Wissenschaft, Reflexion und Meinung miteinander verschmilzt. Als Inkorporation dieses Debattenintellektuellen gilt Jürgen Habermas, der in der Öffentlichkeit all das verkörpert, was sie sich unter »Kritischer Theorie« und »Frankfurter Schule« vorstellt. Die schon erwähnte Wochenzeitung Die Zeit ließ zum Beispiel in der Woche der ersten NATO-Luftschläge gegen Rest-Jugoslawien Jürgen Habermas auf ihrer Seite eins begründen, warum diese Politik des Westens und der Bundesregierung notwendig sei. Die seit dem Historikerstreit, in dem Jürgen Habermas ein vehementer Ankläger einer »Entsorgung der Vergangenheit« war, durch Wiederholung befestigte Amalgamierung von öffentlicher Intellektuellenrolle und Kritischer Theorie nährt den Mythos von der Macht der Kritischen Theorie, der selbst schon Züge eines sekundären Antisemitismus trägt.

Pünktlich zur letzten Buchmesse, dem Jahrestreff der intellektuellen Öffentlichkeit in Deutschland, präsentierten nahezu alle wichtigen Zeitungen der Bundesrepublik ihre Buchbeilagen mit der Besprechung eines monumentalen Werkes mit dem merkwürdigen Titel: Die intellektuelle Gründung der Bundesrepublik. Eine Wirkungsgeschichte der Frankfurter Schule. Aufgestellt und auf über sechshundert Seiten belegt werden soll die These, die Begründer der Kritischen Theorie, Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, würden in der »Staatskultur der Bundesrepublik einen ähnlichen Platz einnehmen wie einst die Dichter und Denker der deutschen Klassik«1. Wer die fünfzigjährige Geschichte der Bundesrepublik bewusst erlebt hat, kann angesichts solcher Behauptungen nur den Kopf schütteln. Bis heute fordert Adornos meist- – und fast genauso oft falsch oder verkürzt – zitiertes Diktum, »nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben« sei »barbarisch«, die Distanzierungswut nahezu des gesamten Literaturbetriebs heraus.

Warum eigentlich? Kultur wurde nach 1945 in Westdeutschland als eine Art Ersatzreligion missbraucht, die in der Ära des Kalten Krieges ein bruchloses Anknüpfen an scheinbar unbeschädigte vornationalsozialistische deutsche Traditionen ermöglichen sollte. Adornos zitierte Reflexion aus dem Jahre 1949 traf diese »Kunstreligion«, die die Erinnerung der Vergangenheit verfälscht und die Wahrnehmung der Gegenwart verzerrt, mitten in ihr ideologisches Herz.

Die in ganz Westeuropa nach 1945 gepflegte Kulturideologie zeigte nicht nur antiintellektuelle, sondern auch antiamerikanische Aspekte. In der Person Adornos, der im »Hause des Henkers« nicht aufhörte, »vom Strick zu reden«2, verschränkten sich diese Aspekte des sekundären Antisemitismus mit den genuinen Ressentiments gegen den zurückgekehrten jüdischen Emigranten, den Adorno exemplarisch verkörperte. Gegen Adornos Beschäftigung an der Frankfurter Universität, der er zu neuem internationalen Renommee verhalf, gab es zeitlebens erhebliche Widerstände; nur der Intervention des antifaschistischen sozialdemokratischen Ministerpräsidenten Zinn ist es zu verdanken, dass Adorno überhaupt eine prominente universitäre Position in den fünfziger Jahren einnehmen konnte. Die Kritische Theorie, die von Horkheimer, Pollock und Adorno aus dem amerikanischen Exil nach Deutschland zurückgebracht worden war, wurde als Finger in der Wunde deutscher Kontinuitätsbedürfnisse empfunden. Von ihren Feinden wurden die Emigranten als Hilfsangestellte der Alliierten diffamiert, ihre Theorie als etwas Fremdes, von außen Kommendes hingestellt.

Dieses reaktionäre Motiv drückte sich auch im Widerstand gegen die Erinnerung an die nationalsozialistische Vergangenheit aus. Die Formulierung von der »verordneten Vergangenheitsbewältigung« stammt aus jenen Tagen. Im 1999 erschienenen voluminösen Werk über die »Wirkungsgeschichte der Frankfurter Schule« taucht diese Parole als entscheidendes Stichwort wieder auf. Diese letzten Ressentiments des deutschen Bildungsbürgertums lassen sich offensichtlich heute von den Rezensenten nahezu unbemerkt artikulieren, wenn es darum geht, Geschichte umzuschreiben. Der 1994 verstorbene Stichwortgeber Friedrich H. Tenbruck, der noch im Schatten von Horkheimers Autorität Karriere gemacht hat, schildert die »verordnete Vergangenheitsbewältigung« als kurzsichtige Politik der Alliierten, die der deutschen Jugend das Mandat »zur uneinsichtigen Aufdeckung von früheren Verstrickungen« gegeben habe. Mit der bundesrepublikanischen Wirklichkeit der fünfziger und sechziger Jahre, die inzwischen gut dokumentiert ist, hat diese Darstellung wenig zu tun – mehr allerdings mit der gesellschaftlichen Realität Deutschlands nach dem Zusammenbruch des »real existierenden Sozialismus«.

1998 hatte sich der deutsche Schriftsteller Martin Walser für den international angesehenen »Friedenspreis des Deutschen Buchhandels« mit einer Rede bedankt, die sich vehement gegen die angebliche »Instrumentalisierung der Vergangenheit« zur Wehr setzte. Von den am symbolischen Ort der Demokratie, der Frankfurter Paulskirche, versammelten Honoratioren wurde Walser mit standing ovations versehen; nur der damalige Vorsitzende des Zentralrats der Juden in Deutschland, Ignatz Bubis, hatte den Mut, in diese Jubelstimmung hinein zu bemerken, dass von Walser ganz bedenkliche Töne angeschlagen worden waren. Dem aufmerksamen Walserleser waren dessen Ressentiments nichts Neues: Pikanterweise hatte sich Walser schon 1979 in den von Jürgen Habermas herausgegebenen Bänden Stichworte zur ›Geistigen Situation der Zeit‹ als Erzfeind der Kritischen Theorie im Namen des Volkes geoutet; bei Walser heißt es mit heftigem Affekt gegen Adorno: »Schlimmer als der geschmähte Jargon der Eigentlichkeit kommt mir der Jargon vor, in dem da geschmäht wurde«3. Walser versuchte schon damals, die Kategorie des Volkes zu rehabilitieren, indem er sich als unverstandener Prophet einer deutschen Wiedervereinigung ausgab. Nach 1989 fühlte er seine Stunde dann gekommen und wurde zum Lieblingsdichter der Frankfurter Allgemeinen Zeitung, die gerne das Volk zur Delegitimierung der Intellektuellen ins Feld führt.

Im meinungsbildenden Feuilleton der FAZ wurde nach 1989 ein neues deutsches Geschichtsbild propagiert, das von den linksliberalen Übertreibungen der alten Bonner Republik verschont sein sollte. Etabliert werden sollte eine neue deutsche Nation, die jedoch ohne die Erinnerung an die nationalsozialistische Vergangenheit nicht zu haben ist. Schon in der Ära des Bundeskanzlers Kohl wurde eine neue »Vergangenheitspolitik« befestigt, die am besten in der Berliner Neuen Wache zu sehen ist. In schöner Ausgewogenheit wird allen Opfern der deutschen Geschichte gedacht. Der Opferbegriff wird so weit gefasst, dass auch die gefallenen Wehrmachts-Soldaten in den von den Nazis besetzten Ländern unter diese Kategorie passen. Der einstige amerikanische Präsident Reagan ist schon 1985 in Bitburg selbst Opfer dieser Kohlschen »Versöhnungspolitik« geworden, als er zum Händeschütteln an den Gräbern von Waffen-SS-Männern sich nötigen ließ. Der in der FAZ nach 1989 ausgerufene neue deutsche Patriotismus, der inzwischen die gesamte Öffentlichkeit erfasst hat, ist grundiert mit den vorangegangenen Zweideutigkeiten, die sich immer aufs Neue abrufen lassen. Die deutsche Öffentlichkeit liebt es, sich wegen dieser angeblichen »Streitkultur« selbst zu belobigen. Die Stichworte heißen Goldhagen, Wehrmachtsausstellung, Mahnmaldebatte und Walserstreit. Als Auslöser dieser Debatten beschuldigt man nicht mehr böse Drahtzieher aus dem ehemals kommunistischen Osten, sondern jetzt wieder das so genannte »Ausland« – gemeint sind vor allem die USA und Israel –, mit dem man aber in Zukunft gut auskommen möchte. Die Juden als berechtigte Mahner an die deutsche Vergangenheit hat man als quasi ethnischen Sonderfall akzeptiert; aber wenn es um polnische, tschechische oder gar russische Opfer nationalsozialistischer Politik geht, zeigt man gerne in althergebrachter Manier die vertriebenen Deutschen als eigene Opfer vor, mit der sich die eigene Schuld zumindest relativieren lässt.

Dennoch gilt auch für das neue Deutschland: Die Geschichte wiederholt sich nicht. Unter den veränderten Auspizien nach der ethnonationalistischen Auflösung des kommunistisch regierten Ostens verändert sich auch die nationalsozialistische Vergangenheit, weil der Blickwinkel sich geändert hat. Geblieben ist die Inkompatibilität der authentischen Kritischen Theorie mit den Legitimationsbedürfnissen der Öffentlichkeit des vereinigten Deutschland, die schon für ihren gegenwärtigen Status die geschichtlich aufgeladene Selbstbezeichnung »Wiedervereinigung« vorzieht. Mit den jüngsten Attacken auf die Kritische Theorie sollen die Kritischen Theoretiker exemplarisch als Repräsentanten eines kulturellen Über-Ichs entwertet werden. Aus der einst als fremd diffamierten Kritischen Theorie wird nun eine vergangene provinzielle bundesdeutsche Angelegenheit gemacht, die 1989 von der Realität des neuen wiedervereinigten Deutschland endgültig überholt worden sei. Diese Operation ist aber nur möglich, wenn man die Kritische Theorie zu einer von Horkheimer bis Habermas reichenden einheitlichen »Frankfurter Schule« stilisiert. Unter der Hand wird auch die Theoriegeschichtsschreibung ethnisiert – man unterscheidet zwischen der alten – unausgesprochen: »jüdischen« – Kritischen Theorie unter der Leitung Horkheimers und ihrer jüngeren bundesdeutschen Variante, die mit dem Namen Jürgen Habermas verknüpft wird. Zur Entwertung der alten Kritischen Theorie hat allerdings Jürgen Habermas mit seinem prononciert vorgetragenen Paradigmenwechsel selbst beigetragen. Mit der abschätzigen Kategorie der »Bewusstseinsphilosophie« schob er Horkheimer und Adorno aufs Altenteil. Das zentrale Moment der Kritischen Theorie nach Erscheinen der Dialektik der Aufklärung 1944, das ihr ein trennscharfes Profil gegenüber allen anderen Typen von Gesellschaftswissenschaft und Philosophie gab – die Reflexion, ob und wie »nach Auschwitz« sich noch leben lasse –, wurde von Habermas in den achtziger Jahren als einzigartige »Stimmungslage« abgewertet, die einer besonderen historischen Konstellation von 1941 bis 1945 geschuldet sei. Mit der Praxis der Historisierung, die er im »Historikerstreit« heftig attackierte, hat Jürgen Habermas – auf die Geschichte der Kritischen Theorie angewandt – selbst begonnen.

Allerdings kann es ohne Erinnerung an Auschwitz keine authentische Kritische Theorie geben. Auschwitz selbst droht inzwischen durch den Artefakt »Holocaust«, ein Produkt der in den letzten zwanzig Jahren entstandenen Erinnerungsindustrie, verdeckt zu werden. Der Artefakt Holocaust hat in der massenmedial vermittelten öffentlichen Debatte den Platz der Erinnerung okkupiert. Die Erinnerungsindustrie kann man als ein Department der Kulturindustrie begreifen, zu der es kein Außerhalb mehr gibt. Weder als Produzent noch als Konsument sollte man sich der Illusion hingeben, man könne den kulturindustriellen Kommunikationsprozess umgehen. Die Aporien der Minima Moralia gelten auch für den Kritiker der Kulturindustrie.

Viele vehemente Kritiker der Kritischen Theorie vergessen, dass die Kritischen Theoretiker selbst dieses Dilemma reflektiert haben. Eine angemessene Reflexionsform des Verhältnisses von Kritik und intellektuellen Produktionsbedingungen ist von der Wissenschaft zunächst belächelt und dann vergessen worden – der Aphorismus. Er erinnert an das Recht des denkenden Individuums gegenüber den großen Systemen – sein Recht gegen Zwangsherrschaften. Mit der bürgerlichen Epoche erlebt der Aphorismus eine Blüte. Man braucht sich nur an den deutschen Aufklärer des 18. Jahrhunderts – Lichtenberg – zu erinnern, von dem gesagt worden ist, er sei der einzige Mann in Deutschland gewesen, der den Mut gehabt habe, witzig zu sein. Die Dialektik von Emanzipation und neuem Zwang hat im Aphorismus ihren Ort gefunden. Heinrich Heine hat ihn mit Meisterschaft gehandhabt; seine berühmte und heute nur von wenigen verstandene Bemerkung, die Taufe sei das »Entrébillet in die europäische Kultur«, geht auf einen Aphorismus zurück. Karl Kraus fand im Aphorismus eine Form, die den Untergang der Menschheit festhält, ohne ihn zu rationalisieren. Für Horkheimer und Adorno ebenso wie für Benjamin verkörperte der Aphoristiker Karl Kraus das intellektuelle Über-Ich der deutschen Sprache.

Der Aphorismus verlangt vom Leser oder Hörer die Rekonstruktion des Ganzen – Reflexion und Erinnerung sind die genuinen Leistungen des Aphorismenlesers, der dem Gedankensplitter erst durch diese Synthesis seinen Sinn gibt. Im Medium des Gedankens wird das Individuum erinnert, das durch seinen intellektuellen Kraftakt den Systemzwang aufgesprengt hat. Vor über dreißig Jahren zirkulierten unter Studenten in Deutschland hektographierte Texte, die man damals Raubdrucke nannte. Neben Georg Lukács' Geschichte und Klassenbewusstsein hießen die Bestseller dieses verborgenen Marktes Dialektik der Aufklärung und auch Dämmerung von Heinrich Regius. Horkheimer hatte sich zu Beginn der dreißiger Jahre dieses Pseudonym zugelegt; seine Schrift kann man als reine Aphorismensammlung ansehen. Die Formulierungen des jungen Horkheimer klingen sehr radikal; die Aphorismen der Dämmerung enthalten eine kompromisslose Kritik am bürgerlichen Wissenschafts- und Kulturbetrieb und zugleich an der Misere der oppositionellen Kräfte am Ende der Weimarer Republik.

Die Leser entdeckten vierzig Jahre danach den emanzipatorischen Impetus des jungen Horkheimer – und sie erinnerten in ihren Protestaktionen an dieses verschwundene intellektuelle Potenzial. Doch die jugendlichen Rezipienten in den sechziger Jahren mussten, um die Lebendigkeit der jungen Kritischen Theorie zu aktualisieren, vergessen, worüber Horkheimer nicht mehr explizit sprechen wollte – einen Abgrund geschichtlicher Erfahrung, der sich nicht mehr überbrücken lässt. Der Name Auschwitz signiert diesen Abgrund. Nach 1945 war nicht nur Deutschland, sondern die Welt außerhalb Israels fest entschlossen, Auschwitz zu vergessen. Unter dem Namen Auschwitz liegt aber noch etwas anderes begraben, die Hoffnung auf einen Ausweg – in der unbeschädigten Sprache des 19. Jahrhunderts: die Hoffnung auf eine soziale Revolution, die messianische Erwartungen einlöst. Das unbefangene Reden von der Revolution, das die Studenten in der zweiten Hälfte der sechziger Jahre in die westliche Öffentlichkeit wieder einführten, verleugnete Geschichte; aber es machte auch das Recht der Lebenden auf Glück geltend. Viele der heutigen Kritiker von »'68« lieben es, mit den Illusionen von 1968 auch die promesse de bonheur zu denunzieren, ohne die keine säkulare Gesellschaft leben kann.

So ist es zu einem Paradox gekommen: Die antiautoritäre Protestbewegung der sechziger Jahre, vor allem in den USA und Deutschland, hat die Kritische Theorie weltweit bekannt gemacht. Die Erfahrungen aber, durch die die Kritische Theorie sich substanziell von landläufigen Formen des Marxismus unterscheidet, wurden verleugnet: die Unmöglichkeit der sozialen Revolution in einer entfalteten Waren produzierenden Gesellschaft und das unausweichliche Ende des politischen Rationalismus, der alle Formen des Marxismus mit dem Liberalismus verbindet. Die von der Kritischen Theorie kritisierte Geschichtslosigkeit wurde zu einem konstitutiven Bestandteil der Protestbewegung. Jenseits der falschen Alternative von Verdammung und Apologetik, die auch das Erinnern an »'68« verzerrt, muss man heute, nur um den Gegenstand adäquat zu behandeln, das Verhältnis von Theorie und Lebenspraxis neu reflektieren. Zunächst sollte man einmal den Kopf von den Klischees freimachen, die Kritische Theorie sei die Theorie zur Praxis der Protestbewegungen in den westlichen Ländern gewesen. Mit diesem Stereotyp wird an ein anderes erinnert, das im parteiorganisierten Marxismus eine zentrale Rolle gespielt hat – das Verhältnis von Theorie und Praxis.

Schon die Sprache klingt heute – nach dem Untergang der realsozialistischen Gesellschaften – so fremd, dass jeder nachgeborene Zuhörer meinen könnte, allein durch sein Geburtsdatum über diese Fragestellungen erhaben zu sein. Vor hundertfünfzig Jahren, als Marx und Engels ihre erste Kritik an der noch jungen bürgerlichen Gesellschaft formulierten, kritisierten sie die »Bewusstlosigkeit der Beteiligten«. Die traurige Trivialität, dass das gesellschaftliche Sein das Bewusstsein bestimme, sollte gerade verändert werden. An dieses idealistische Erbe in der Marxschen Theorie, das die Marxisten nahezu aller Couleur vergessen hatten, hat der Aphoristiker Heinrich Regius alias Max Horkheimer 1932 erinnert. Die Theoretiker in der Studentenbewegung der sechziger Jahre, die sich ernsthaft mit Kritischer Theorie beschäftigt haben, wie zum Beispiel der Frankfurter Hans-Jürgen Krahl, meinten, an dieses emanzipatorische Theorie-Praxis-Verhältnis, das beim jungen Horkheimer reformuliert worden war, bruchlos anknüpfen zu können. Durch die Aktualisierung der Kritischen Theorie Mitte der sechziger Jahre wurde geradezu vergessen, was die Kritische Theorie erst zur kritischen – auch im Unterschied zum so genannten westlichen Marxismus – gemacht hat: die Erfahrung von Erfahrungszerstörung.

Erfahrungszerstörung und Geschichtslosigkeit sind nicht trotz, sondern auch wegen der Kultur- und Erinnerungsindustrie signifikante Merkmale der Gegenwart. Ich sage »auch«: Die Kulturindustrie erzeugt nicht die Bewusstlosigkeit der Beteiligten, sondern formiert sie. Der emanzipatorische Anspruch der europäischen Aufklärung, das Leben bewusst zu gestalten, ist in die gesellschaftliche Erwartung übergegangen, über alles informiert zu sein. Die Verkürzung des Bescheidwissens gegenüber dem Wissen ist in vielen Aphorismen Horkheimers und Adornos ausgesprochen worden. Wenig beachtet blieb aber die allgemein übliche Annahme einer trivialisierten Aufklärung, jede Praxis auf eine Theorie zurückzuführen. Das Resultat dieser verballhornten Aufklärung kann man Alltagsreligion nennen, eine äußerst flexible Bewusstseinsform von modernen Menschen, die gegen Aufklärung resistent geworden sind. Die schlichte Rückführung der studentischen Protestbewegungen auf ihre angeblichen »geistigen Väter« ist ein gutes Beispiel – ebenso wie die Erklärung der nun untergegangenen realsozialistischen Gesellschaften aus dem Marxismus oder des ökonomischen Wachstums in Asien aus dem Konfuzianismus.

Die massenmedial strukturierte Öffentlichkeit bietet diese Erklärungsschemata von gesellschaftlichen Prozessen durch Rückführung auf ein Geistiges an. Es bedarf einer starken psychischen Energie und intellektuellen Anstrengung, diese Muster gesellschaftlicher Rationalisierung als Artefakte einer Alltagsreligion zu durchschauen und zu kritisieren. Das Bedürfnis der Konsumenten von kulturindustriellen Produkten ist zunächst einmal ein anderes: Man möchte auf ökonomische und unterhaltsame Weise informiert werden, um zumindest mitreden zu können. Reflexion und Erinnerung können diese Artefakte, die kommuniziert werden, auflösen. Aus den Fragmenten dieser Artefakte lassen sich ex negativo Vorstellungen vom Ganzen entwickeln, von dem die Alltagsreligion nur einen Schein liefert. Auf diese Weise kehrt nicht die verschwundene sinnvolle Totalität einer vernünftigen Geschichtsphilosophie zurück; doch das universelle Bedürfnis, nicht der Dumme zu sein, kann von der Theorie aufgegriffen werden, wenn sie die Artefakte der Alltagsreligion kritisiert. Erinnerung und Reflexion als intellektuelle Anstrengungen geben den Individuen etwas von der unterm gesellschaftlichen Konformitätsdruck verlorenen Souveränität zurück.

Der Begriff der Alltagsreligion kommt nicht ohne den der Säkularisierung aus. Säkularisierung bedeutet in Max Webers Worten Entzauberung der Welt durch Rationalisierung; aber die Theorie muss heute betonen, dass unter Rationalisierung kein rein geistiges Konzept zu verstehen ist. Säkularisierung meint ebenso wie der Begriff Aufklärung in der Dialektik der Aufklärung einen materialen historischen Prozess, der Bewusstseinsveränderungen aller Beteiligten einschließt. Eine Rückkehr zur Religion der Väter – man müsste in Europa und Amerika schon fast sagen, zur Religion der Großväter – produziert eine andere Religion als die, von der gesellschaftsgeschichtlich der Säkularisierungsprozess seinen Ausgang nahm. Das, was heute unter dem Stichwort religiöser Fundamentalismus etikettiert wird, formiert und rationalisiert die ambivalenten Gefühle der meisten Menschen gegenüber modernen Gesellschaftsformen. Fundamentalismen organisieren die Alltagsreligion, indem sie auf eine durch die Säkularisierung fremd gewordene Religion als Autorität zurückgreifen. Fundamentalismen als Antwort auf eine missglückte Säkularisierung existieren keineswegs nur in orientalischen Ländern. Der integrale Nationalismus ist schließlich vor hundert Jahren in Europa erfunden worden. In den USA könnte man an die politische Erschließung des bible belt, des breiten Siedlungsraums der bis dahin schweigenden bibeltreuen Mehrheit, während der Reagan-Revolution erinnern.

Die Reflexion der Konstitutionsbedingungen Kritischer Theorie bringt einen in die Gegenwart zurück. Erinnert werden muss aber zugleich auch an den gesellschaftsgeschichtlichen Abgrund, der die Gegenwart von der Vergangenheit trennt. In den zwanziger Jahren haben Horkheimer und seine Freunde nach der ausbleibenden Revolution gefragt. Voraus ging – und das wird in der Geschichtsschreibung oft missachtet – die Erfahrung einer gescheiterten Revolution. Die nicht leicht zu lesenden, in einer Art Sklavensprache formulierten Schriften der dreißiger Jahre leben von der Erfahrung des Scheiterns aller revolutionären Hoffnung. Am prononciertesten ist dies von einem Außenseiter in der Gruppe der Kritischen Theoretiker, von Walter Benjamin in seinen geschichtsphilosophischen Thesen, formuliert worden. Im hektographierten Band des Instituts im Exil – Walter Benjamin zum Gedächtnis betitelt – findet sich auch die Erstfassung von Horkheimers Autoritärer Staat. Dieser Essay steht noch in der Tradition der intellektuell verarbeiteten, enttäuschten revolutionären Hoffnungen: Auschwitz ist noch nicht geschehen. Die Reflexion auf Auschwitz, das alles affiziert, verleiht aber erst der Kritischen Theorie ihr spezifisches historisches Gewicht.

Diese geschichtlichen Reflexionen, die auf der Hand zu liegen scheinen, wenn man heute die Gesammelten Schriften Horkheimers und Adornos aufschlägt, entzogen sich lange dem Blick der Öffentlichkeit. Die Welt – nicht nur Deutschland – wollte schon bald nach 1945 nicht erinnern, sondern vergessen. Die Kritischen Theoretiker im amerikanischen Exil verknüpften ihre alteuropäische Erfahrung mit dem Wissen von der Neuen Welt. Die Inversion der Oktoberrevolution, an die sich keine begründete Hoffnung mehr knüpfen ließ, koinzidierte mit der Entsubstanzialisierung der bürgerlichen Lebensform in den westlichen Gesellschaften. Die »Dämmerung« war in eine »Eclipse« übergegangen: Nicht die Arbeit, wie Horkheimer schon bald nach der Weltwirtschaftskrise konstatiert hat, ist überflüssig geworden, sondern die Arbeiter. Die bürgerliche Gesellschaft gibt es nicht mehr; das Individuum droht zu verschwinden. Der geschichtsphilosophische Negativismus, der in der von Jürgen Habermas inspirierten Theoriegeschichtsschreibung oft als bloße »Stimmungslage« banalisiert wird, spricht die gesellschaftsgeschichtliche Erfahrung der Kritischen Theoretiker in der Mitte des von Hobsbawm short century genannten Zeitalters aus.

Nach dem Sieg über den deutschen Nationalsozialismus und den japanischen Militarismus schien die Welt zu einer einzigen zu werden. Erst heute, nach dem Ende des Kalten Krieges, wird die One-world-Vorstellung zur gesellschaftlichen Realität. Die Einheit der Welt, die von der Ideologie des Kalten Krieges und seiner zwei Lager verdeckt wurde, bleibt auch nach 1945 Thema der Schriften – egal, ob sie von Horkheimer, Adorno oder Marcuse stammen. Sie unterscheiden sich nur in Nuancen, die erst später zur differentia specifica im politischen Verhalten wurden. Vor kurzer Zeit hat ein Brief von Horkheimer an Adorno aus dem Jahre 1958 die Aufmerksamkeit der deutschen Öffentlichkeit erregt, in dem Horkheimer eine vernichtende und auch ungerechte Kritik am von Adorno sehr geschätzten damaligen Assistenten des Instituts, Jürgen Habermas, äußert. Mit dem Brief lassen sich vierzig Jahre später alle möglichen Ressentiments befriedigen. Beachtet werden sollte der sachliche Kern: Horkheimer kritisiert an einem Essay von Habermas über die neuere Marxrezeption die vormärzliche Erwartung einer revolutionären Philosophie.