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MARTIN HEIDEGGER

DE LA ESENCIA DE LA VERDAD

Sobre la parábola de la caverna y el Teeteto de Platón

Lecciones del semestre de invierno de 1931/32 en la Universidad de Friburgo

Edición de HERMANN MORCHEN

Traducción de ALBERTO CIRIA

Herder

www.herdereditorial.com

Traducción: Alberto Ciria

Diseño de cubierta: Claudio Bado

Título original: Vom Wesen der Wahrheit

Maquetación electrónica: José Toribio Barba

ISBN DIGITAL: 978-84-254-2990-3

La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del Copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.

Herder

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ÍNDICE

Observaciones introductorias

§ 1. El carácter cuestionable de nuestras opiniones preconcebidas, «dadas por evidentes», sobre la «esencia» y sobre la «verdad»

§ 2. Regreso a la historia del concepto de verdad: no una confirmación histórica de las opiniones preconcebidas, sino recogimiento en la incipiente experiencia griega de la ἀλήθεια (no-ocultamiento)

Primera parte. La seña hacia la esencia de la ἀλήθεια de Platón. Una interpretación de la parábola de la caverna en la Πολιτεία

Capítulo primero. Los cuatro estadios del suceder la verdad

A. El primer estadio (514 a 2 - 515 c 3): La situación del hombre en la caverna subterránea

§ 3. Lo no-oculto en la caverna: las sombras que se muestran a los prisioneros

B. El segundo estadio (515 c 4 - 515 e 5): Una «liberación» del hombre dentro de la caverna

§ 4. Nuevos rasgos de la ἀλήθεια que afloran en el fracaso del intento de liberación

C. El tercer estadio (515 e 5 - 516 e 2): La auténtica liberación del hombre para la luz original

§ 5. El ascenso del hombre fuera de la caverna a la luz del sol

a) Niveles del no-ocultamiento fuera de la caverna

b) Cuatro preguntas sobre las referencias de la ἀλήθεια que se hacen visibles en el suceso de la liberación

§ 6. Idea y luz

a) Ver el ser-qué

b) La esencia de la claridad: transparencia

c) La realización fundamental de la idea: dejar pasar el ser de lo ente

§ 7. Luz y libertad. Libertad como vinculación con lo iluminante

§ 8. Libertad y lo ente. El rayo de luz como proyecto de ser (con el ejemplo de la naturaleza, la historia, el arte y la poesía)

§ 9. Sobre la pregunta por la esencia de la verdad como no-ocultamiento

a) Grados del no-ocultamiento. Las ideas como lo originalmente no-oculto y como lo más ente en lo ente

b) Las ideas como lo avistado por un vislumbrar pre-configurante que está implicado en el suceder el no-ocultamiento

c) Desencubrimiento como suceso fundamental de la ex-sistencia del hombre

D. El cuarto estadio (516 e 3 - 517a 6): El descenso de regreso del libre a la caverna

§ 10. El φιλόσοφος como liberador de los prisioneros. Su acto violento, su amenaza y su muerte

§ 11. El cumplimiento del destino del filosofante como un suceder la ἀλήθεια: contra-posición y pertenencia mutua de revelar y ocultar (ser y apariencia)

Capítulo segundo. La idea del bien y el no-ocultamiento

§ 12. La idea del bien como idea suprema: capacitación del ser y del no-ocultamiento

§ 13. Ver como ὁρᾶν y νοεῖν. El ver y lo visible bajo el yugo de la luz

§ 14. El bien: capacitación de aquello que importa en general

§ 15 La pregunta por la esencia de la verdad como pregunta por la historia esencial del hombre y de su παιδεία

Capítulo tercero. La pregunta por la esencia de la no-verdad

§ 16. La desaparición de la experiencia fundamental de la ἀλήθεια. La obligación filosófica de despertarla de nuevo: el comienzo permanente de nuestro existir

§ 17. Cuando falta la pregunta por la esencia del ocultamiento, del que puede obtenerse lo no-oculto. Transformación de la pregunta por la esencia de la verdad en la pregunta por la esencia de la no-verdad

§ 18. Justificación del «rodeo». Aclaración previa de los conceptos fundamentales: ψεῦδος, λήθη y ἀ-λήθεια

§ 19. Resúmenes: no-ocultamiento y ser; la pregunta por la esencia de la novedad

Segunda parte. Una interpretación del Teeteto de Platón con vistas a la pregunta por la esencia de la no-verdad

Capítulo primero. Reflexiones preliminares

§ 20. La pregunta –entendida en sentido griego– por la esencia de la ἐπιστήµη: acometida del hombre contra la obviedad de su autocomprensión

§ 21. Contenido fundamental del concepto griego de conocimiento: fusión del entender de algo y el tener visualmente presente lo compareciente

Capítulo segundo. Comienzo del tratamiento de la primera respuesta de Teeteto: ἐπιστήµη es αἴσθησις. Delimitación crítica de la esencia de la percepción

§ 22. Αἴσθησις como φαντασία. Lo que se muestra en su comparecer

§ 23. Los sentidos: son sólo vías de paso, pero ellos mismos no son lo percipiente en la percepción humana

§ 24. El alma como la relación con lo perceptible que une y que mantiene abierto

§ 25. Color y sonido: ambos percibidos a la vez en el διανοεῖν

Capítulo tercero. Despliegue gradual de todas las referencias del percibir

Primer paso: Percibir el ente en cuanto tal

§ 26. Un extraño «excedente» en lo percibido más allá de lo sensorialmente dado: el «siendo» y otra cosa que es percibida conjuntamente de modo inadvertido pero irrechazable

Segundo paso: Búsqueda de lo que percibe la excedencia en lo percibido

§ 27. Los órganos sensoriales: ninguna vía de paso para lo común a todo lo percibido

§ 28. El alma como aquello que abarca en su mirada la κοινά, lo común a todo, en el διανοεῖν, pasando a través de sí misma como el ámbito de lo perceptible

Tercer paso: Caracterización de la referencia al ser del alma como aspiración al ser

§ 29. La prioridad de la aspiración al ser en el alma en tanto que la relación con lo percibido

§ 30. Tener y tender

a) Aparente incompatibilidad de tender y percibir

b) El perderse en el percibir inmediato

c) Percibir sin atención expresa y sin concepto

d) Posesión libre de la verdad (saber) sólo en la relación de tendencia con lo pretendido. Tener inauténtico y auténtico

§ 31. Tender inauténtico y auténtico. El ἔρως como aspiración al ser

§ 32. Versión más precisa de la aspiración al ser

a) Despliegue más esencial de las determinaciones del ser en el estar templado

b) Abarcar en la mirada las referencias del ser

c) Interpretación de las referencias del ser en el συλλογισµός

d) Primer destello de la referencia del ser al tiempo

§ 33. El «sobreexcedente»: no una adición a lo percibido, sino un destacamiento conceptual de diversos caracteres del ser en el círculo de visión de la aspiración al ser

Cuarto paso: Ser hombre en tanto que histórico en la intervención y en el afianzamiento (παιδεία)

§ 34. El enraizamiento de los caracteres «abstractos» del ser en la unidad de la existencia corpórea. Su diversidad respecto de la naturaleza sin «sí mismo». Ser más allá de sí mismo en la nostalgia original

§ 35. Insuficiencia de la primera respuesta de Teeteto. La percepción siempre es ya más que percepción. Experiencia ampliada de la αἴσθησις como condición de posibilidad del no-ocultamiento

Capítulo cuarto. Incoación de un tratamiento de la segunda respuesta de Teeteto: ἐπιστήµη es ἀληθὴς δόξα. Ambigüedad de δόξα

§ 36. La segunda respuesta surge de la pregunta por la no-verdad, que hemos pasado por alto en las explicaciones anteriores (desencubrimiento y aspiración al ser)

§ 37. Doble significado de δόξα (visión): imagen y opinión

§ 38. Todavía dos rostros de la δόξα: su oscilar entre el hacer que algo se manifieste (εἶδος) y el invertir (ψεῦδος)

Capítulo quinto. La pregunta por la posibilidad de la ψευδὴς δόξα

A. Investigación preparatoria: Imposibilidad del fenómeno de la ψευδὴς δόξα

§ 39. El círculo de visión de la investigación preparatoria, que excluye de entrada la posibilidad de una ψευδὴς δόξα

a) Primer aspecto: alternativa entre conocer y no conocer

b) Segundo aspecto: alternativa entre ser y no ser

c) Tercer aspecto: la ψευδὴς δόξα como ἀλλοδοξία (Intercambio en lugar de confusión)

§ 40. Ganancia de la investigación preliminar: carácter de λόγος de la δόξα; su aporía: represión del fenómeno a causa de los aspectos conductores

B. Investigación principal: Salvación del fenómeno de la ψευδὴς δόξα

§ 41. Retirada de los aspectos que eran conductores en la investigación preliminar a favor de fenómenos intermedios hasta ahora negados

§ 42. Nueva caracterización del alma mediante dos parábolas

a) Parábola de la cera. El tener presente

b) Un ejemplo: la torre de observación forestal. Estar presente y hacernos presente

c) Parábola del palomar. Modos de retener

§ 43. Confirmación de la conexión entre αἴσθησις y διάνοια mediante la ampliación del campo de la presencia

§ 44. Ilustración del doble sentido de δόξα: su bifurcación en estar presente y hacer presente

§ 45. La bifurcación de la δόξα hace posible equivocarse

§ 46. Desplazamiento del yerro del ser a la incorrección del enunciado. Lo no sucedido en la historia del concepto de verdad

Apéndice. AÑADIDOS. De los esbozos de Heidegger (suplementos del manuscrito) (1-23)

Epílogo del editor

OBSERVACIONES INTRODUCTORIAS

§ 1. El carácter cuestionable de nuestras opiniones preconcebidas, «dadas por evidentes», sobre la «esencia» y sobre la «verdad»

Queremos tratar de la esencia de la verdad.

«Verdad»: ¿qué es eso? La respuesta a la pregunta: «¿qué es eso?», nos conduce a la «esencia» de una cosa. «Mesa»: ¿qué es eso? «Montaña», «mar», «planta»: preguntando en cada caso «¿qué es eso?», estamos preguntando por la «esencia» de las cosas. Preguntamos... ¡pero, después de todo, ya las conocemos! Es más, ¿no tenemos que conocerlas ya para después preguntar, y sobre todo para responder, qué son?

Pues, ¿qué es, por ejemplo, una mesa? Justamente aquello que la constituye en lo que es; lo que corresponde a toda cosa que es mesa. Lo que todas tienen mutuamente en común, lo común a cada mesa real y a todas las mesas posibles, es lo universal, la «esencia»: lo que algo es «en general».

Pero, pese a todo, esto que es común a todas, sólo lo encontramos comparando las mesas individuales, y considerando qué les corresponde comúnmente como lo mismo. La mesas individuales, y de igual modo las cosas individuales de cualquier tipo, las conocemos ya cuando preguntamos por la «esencia» de ellas. Luego entonces también en el caso de nuestra pregunta: «¿Qué es la verdad?» (Este «luego entonces», como habrá que mostrar en lo que sigue, sería la fatalidad.)

¿Cuál es la «esencia» de la verdad? Conocemos verdades particulares: por ejemplo, 2 + 1 = 3, la tierra gira en torno al sol, al otoño le sigue el invierno, a comienzos de agosto de 1914 comenzó la guerra mundial, Kant es un filósofo, fuera en la calle hay ruido, esta aula está caldeada, aquí en la sala está encendida la luz, etcétera. Eso son «verdades particulares». Las llamamos así porque contienen algo «verdadero». ¿Y en qué está contenido esto «verdadero»? ¿Qué es eso que, de alguna manera, «lleva consigo» esto verdadero? Son los enunciados que acabamos de pronunciar. Cada enunciado particular es verdadero, «algo verdadero», «una verdad». Preguntamos ahora: ¿qué es la verdad en general, de modo universal? Según lo que hemos dicho: ¿qué constituye a cada uno de estos enunciados en verdadero? Esto: que en aquello que dice, coincide con las cosas y las situaciones sobre las que dice algo. Es decir, ser verdadero el enunciado significa tal coincidir. ¿Qué es entonces la verdad? La verdad es coincidencia. Tal coincidencia se da porque el enunciado se rige conforme a aquello sobre lo cual dice. Verdad es rectitud.^[1] De este modo, la verdad es la coincidencia, fundada en la rectitud, del enunciado con la cosa.

Así topamos con lo curioso: no sólo conocemos verdades particulares, sino que también sabemos ya qué es la verdad. Es decir, conocemos ya la esencia de la verdad. Es más, la esencia de la verdad no la conocemos también sólo de modo casual y colateral, aparte de las verdades particulares, sino que, como es evidente, tenemos que conocer ya necesariamente la esencia. Pues ante la exhortación de mencionar verdades, ¿de qué otro modo habríamos de saber lo que debemos presentar? Al fin y al cabo, no podríamos dar a conocer y reivindicar lo dicho como una verdad.

Por tanto, conocemos la esencia de la verdad, qué es: coincidencia, rectitud en el sentido del regirse con arreglo a...; también conocemos lo que queremos decir con la «esencia» de una cosa: lo universal; y sabemos qué es la esencia en tanto que esencia: la esencialidad, lo que constituye a la esencia en esencia. ¿A qué viene entonces preguntar aún por la esencia de la verdad y hacer de esta pregunta el asunto de una larga y fatigosa serie de lecciones? ¡Tanto más cuanto que la indicación de la esencia es del todo evidente y comprensible para cualquiera!

Algo nos es «comprensible» cuando lo comprendemos,^[2] es decir, cuando podemos presidir una cosa, cuando estamos a la altura de ella, la abarcamos de un vistazo y la captamos a fondo en su estructura. Eso «obvio» que hemos mencionado (verdad como coincidencia y rectitud, esencia como lo universal, el ser-qué), ¿nos es realmente comprensible?

1. Hemos dicho que la esencia de la verdad es la coincidencia. El enunciado coincide con aquello sobre lo cual dice algo. «Aquí en la sala está encendida la luz.» Pero aquello acerca de lo cual se dice algo en este enunciado, aquello conforme a lo cual el enunciado se rige, tiene que estar dado ya como regla para el enunciar, pues ¿cómo si no debería regirse conforme a ello? Es decir, tenemos que saber ya qué y cómo es eso acerca de lo cual enunciamos. Sabemos que aquí está encendida la luz. Pero tal saber sólo lo tenemos a partir de un conocimiento, y el conocimiento capta lo verdadero, pues un conocimiento falso no es conocimiento. ¿Y qué es lo verdadero? Lo conocido es lo verdadero. Precisamente aquello que coincide con la situación. El enunciado coincide con lo conocido en el conocimiento. Es decir, con lo verdadero. ¿Lo verdadero? ¿Así pues, la coincidencia del enunciado es coincidir con algo que coincide? ¡Una definición de esencia ejemplar! La verdad es coincidencia con una coincidencia, y ésta última coincide a su vez con una coincidencia, y así sucesivamente. ¿Y la primera coincidencia a la que nos remontamos? Lo primeramente dado, ¿tiene que ser igual a algo dado, es decir, ser necesariamente ello mismo algo que coincide? ¿Qué es lo que tal vez se desliza en medio, y por qué? Porque todo se está tratando formalmente y sin base, con la concepción de la verdad como coincidencia no obtenemos ni tenemos en absoluto nada comprensible. Lo que se destacaba como algo obvio, es del todo oscuro.

2. Hemos dicho: verdadero es el enunciado. Sólo que «verdadero» llamamos también a una cosa o a un hombre. Decimos: «oro verdadero», «un verdadero amigo». ¿Qué significa aquí «verdadero»? ¿Con qué coincide el oro verdadero, si es que ser verdad significa coincidencia? ¿Acaso con un enunciado? Evidentemente no. «Verdadero» es, en todo caso, equívoco. ¿A qué se debe que llamemos «verdaderos» también a cosas y a hombres, es decir, no sólo a enunciados? En el caso de enunciados y de cosas, ¿significa ahí «verdadero» en cada caso algo distinto? ¿Cuál es entonces el auténtico significado de «verdadero»: el que asignamos a los enunciados, o aquel conforme al cual llamamos «verdaderas» a las cosas? ¿O ninguno de los dos significados tiene prioridad sobre el otro? ¿Pero tienen entonces una ascendencia común, a partir de otro significado de «verdadero» que en la versión de la verdad como coincidencia ya no llega a expresarse?

La verdad como coincidencia (carácter del enunciado) es por tanto equívoca, no está suficientemente delimitada en sí ni determinada en su procedencia: es decir, no se la ha comprendido, y lo obvio resulta ser una apariencia.

3. La esencia de la verdad, decíamos, es lo que determina universalmente a las verdades particulares en aquello que son. «Esencia» llamábamos a lo universal, al ser-qué. Hemos procedido aclarándonos este concepto de esencia con el ejemplo de lo que queremos decir con la esencia de mesa. Ahora bien, evidentemente, la esencia de «mesa» en cuanto tal y de la «verdad» en cuanto tal son, en cuanto al contenido, totalmente inconmensurables. Pero la esencialidad de estas esencias, ¿es también distinta? ¿O el carácter de esencia de la esencia de la mesa y el carácter de esencia de la esencia de verdad es el mismo? Las verdades, ¿son algo así como mesas que están por ahí puestas, de modo que pueda preguntarse por ellas del mismo modo? ¿Es sin más legítimo y esclarecedor el modo como hemos procedido, a saber, transferir por las buenas la manera de captar la esencia de la mesa, la silla y el buzón (la pregunta por la esencia que dirigimos a las cosas) a la captación de la esencia de la verdad?

Aun concediendo que la esencialidad de la esencia es en ambos casos la misma y que significa el ser-qué universal de una cosa: ¿qué entendemos por ser-qué, qué significa ahí ser? ¿Lo entendemos realmente? No. Hablamos tan obviamente de esencia, de pregunta por la esencia, de captación de la esencia, y así también de la esencia de la verdad, y en el fondo sigue siendo incomprensible aquello por lo que estamos preguntando cuando preguntamos por la esencia.

4. Al perfilar la esencia de la mesa o de la verdad, señalamos que no sólo conocemos ya mesas individuales y verdades particulares, sino que también, en tanto que las conocemos como tales (justamente en aquello que son en general), las conocemos ya en su esencia, es más, que esta esencia tenemos que conocerla ya de antemano para poder designar algo que viene a nuestro encuentro (que nos sale al paso) como mesa, como montaña, como verdad. ¿Qué sucede con esta peculiaridad de la esencia de que tenga que ser conocida ya de antemano? ¿Qué tipo de necesidad es ésta? ¿Por qué es así? ¿Es una casualidad, justamente un hecho que constatamos y asumimos? ¿Entendemos la esencialidad de la esencia cuando nos quedamos perplejos en vista de esta peculiaridad? No. Esencia y esencialidad son, también en este sentido, incomprensibles.

5. Pero aun suponiendo por un momento que lo que expusimos como esencia de la verdad, la coincidencia de un enunciado con la cosa, y además el modo como en ello concebimos la «esencia» (el ser-qué como lo mismo, lo general para muchos), suponiendo que todo eso nos resulte realmente comprensible de suyo, sin ningún resto de incomprensibilidad^[3], entonces, esto que nos resulta evidente de suyo, ¿podemos tomarlo, pues, sin más como fundamento de nuestras consideraciones, para que de hecho se garantice luego por sí mismo y nosotros podamos apelar a ello como algo asegurado y verdadero? ¿De dónde sabemos, pues, que lo así entendido está asegurado? ¿Que lo que de este modo es obvio también es así y es verdadero? ¿Que la obviedad de algo –suponiendo que la haya– es la garantía de la verdad de la cosa respectiva o de una proposición? ¿Es eso, por su parte, tan obvio? ¡Cuántas cosas no nos habrán sido ya a nosotros, es decir, a los hombres, obvias e inmediatamente evidentes, y luego resultaron ser una apariencia, lo contrario de la verdad y del saber asegurado! Así pues, que nosotros apelemos a la obviedad como garantía de verdad, es algo incomprensible, porque no está fundamentado.

6. Lo que es comprensible «de suyo», lo llamamos así porque, sin mayor intervención por parte nuestra, «nos entra en la cabeza». Nos resulta obvio, nosotros lo encontramos así. ¿Quiénes somos, pues, nosotros? ¿Cómo llegamos a erigirnos en Corte Suprema que decide qué es evidente y qué no? Que, como nos parece, no necesitemos intervenir más para que eso nos entre en la cabeza, ¿demuestra eso que no podamos e incluso tengamos que intervenir? Nosotros, tal como somos y llevamos nuestras penas y disfrutes cotidianos, nosotros, que justamente acabamos de llegar a la pregunta por la esencia de la verdad (porque aparece en el programa de asignaturas), ¿somos nosotros, y es lo que nos resulta obvio, sin más la instancia última y primera? ¿Entendemos lo más mínimo por qué eso tiene que ser así, ni mucho menos por qué eso no puede ser? Nosotros los hombres, ¿sabemos, pues, quiénes somos, y quién o qué es el hombre? ¿Sabemos si y en qué límites y con qué desventajas lo obvio puede y le es lícito ser un criterio para el hombre? ¿Quién nos dice, pues, quién es el hombre? Todo esto, ¿no es totalmente incomprensible?

Hemos partido del perfilamiento de la esencia de la verdad como coincidencia y rectitud. Este perfilamiento se las daba de obvio y, por eso, de vinculante. Ahora se ha evidenciado que todo esto obvio, ya tras unos pocos e imprecisos pasos, se ha vuelto totalmente incomprensible: la concepción de la esencia de verdad en doble sentido (1 y 2), la concepción de la esencialidad de la esencia en doble sentido (3 y 4), apelar a la obviedad como regla y garantía de un saber asegurado, a su vez en doble sentido (5 y 6). Lo aparentemente obvio se ha vuelto incomprensible; pero eso significa, mientras queramos seguir deteniéndonos en esto incomprensible y esforzándonos por ello: cuestionable, digno de ser cuestionado. Primeramente tenemos que preguntar: ¿a qué se debe que nos movamos y nos sintamos a gusto, con tanta naturalidad y sin más, en obviedades tales? ¿A qué obedece que lo que en apariencia es obvio, en el fondo, al mirarlo más de cerca, sea lo que menos entendemos? Respuesta: porque nos es demasiado próximo y porque lo tratamos como a todo lo inmediato. Por ejemplo, nos encargamos de que esto y aquello esté en orden, venimos aquí, por ejemplo, con cuaderno y pluma, y asimismo nos encargamos de que nuestros enunciados, a ser posible, coincidan con lo dicho y lo mentado. Eso lo conocemos. La verdad, en cierto sentido, corresponde al uso diario, y de este modo sabemos también, naturalmente, qué significa eso. Nos resulta tan inmediato que no tomamos distancia frente a ello, y por eso tampoco tenemos ninguna posibilidad de abarcarlo de un vistazo ni de captarlo a fondo.

Así pues, lo primero tendrá que ser que nos distanciemos de todo esto evidente de suyo, que retrocedamos ante ello, que lo que ahora tomamos y lo que hoy se toma así de todas formas por verdad, por un momento lo dejemos estar y lo dejemos en paz. ¿Pero hacia dónde debemos retroceder, desde dónde hemos de ver (con distanciamiento) lo evidente de suyo? Pues bien: desde lo que anteriormente se dijo sobre todo esto, de regreso al modo como antiguamente se concibió la verdad: es decir, que echemos un vistazo a la historia del concepto de verdad. Sí, ¿pero no es una ocupación inútil la de desenterrar opiniones anteriores sobre un asunto, y encima aún tratar prolijamente sobre ello? Esta ocupación inútil, pese a todo el celo con que se haga, ¿no es en el fondo una huida de aquello que la época actual exige para sí de nosotros? Estos paseos inofensivos por los viejos jardines de visiones del mundo y doctrinas antiguas, ¿no es un cómodo eludir la responsabilidad frente a las exigencias del día, un lujo espiritual extravagante que ya no lo legitima ningún derecho (y hoy menos que nunca)?^[4]

¡Pero concedamos por un momento el deseo de orientación histórica! ¿Cómo se concibió anteriormente lo que hemos aducido con toda obviedad como esencia de la verdad y como esencia de la esencia? En la Edad Media y más tarde se definía: veritas est adaequatio rei et intellectus sive enuntiationis, la verdad es la adecuación del pensamiento o del enunciado a la cosa, es decir, la coincidencia con ella, o también commensuratio, con-mensurar, un medirse con arreglo a algo. ¿Y cómo se concebía la esencia? Como quidditas, como «quididad», el ser-qué de una cosa, su género: lo universal de la especie.

¿Y cómo se pensaba aún más antiguamente, en la Antigüedad, el concepto de la verdad y el concepto de la esencia? La verdad se determina ahí como ὁµοίωσις (ὁµοίωµα) τῶν παθηµάτων τῆς ψυχῆς καὶ τῶν πραγµάτων (adaequatio, adecuación, coincidencia con las cosas), y la esencia como τὸ τί ἐστιν (quidditas, ser-qué), como γένος (lo universal de la especie)

¿Qué obtenemos de estas indicaciones, que para la Edad Media pueden hallarse en Tomás de Aquino (quaestiones de veritate, qu. I art. 1), y para la Antigüedad en Aristóteles (περὶ ἑρµηνείας, cap. 1, 16a)? Lo que llama la atención es que, lo que hemos expuesto como perfilamiento obvio de la esencia de la verdad, rige como tal ya desde antiguo. La retrospectiva histórica confirma justamente lo que también a nosotros nos resultaba obvio. Es más, esta confirmación, al cabo, le confiere a esto obvio también su legitimidad frente a lo incomprensible que creíamos encontrar. Así sucede que, también para la tesis de que la verdad es un carácter del enunciado, del pensamiento y del conocimiento, hoy se apele a la Edad Media y a Aristóteles.

¿Qué pretendíamos con el «regreso a la historia»? Ganar distancia frente a lo que hoy resulta obvio y próximo, demasiado próximo a nosotros. ¡Y ahora, con la demostración de su venerable edad, todavía estamos más obligados a lo obvio! ¡Qué fuerza interna de acreditación y qué validez tiene que llevar en sí, después de todo, esta concepción de la esencia de la verdad, para que haya podido conservarse ya durante más de dos milenios a lo largo de todas las transformaciones de las posiciones y los sistemas filosóficos!

¿Qué significa, por el contrario, que nosotros mostremos recelos y hallemos algo incomprensible en esto que es obvio y está acreditado? Otra vez: ¿adónde ha conducido el intento de ganar distancia frente a lo actual mediante un regreso a la historia? ¡A que lo actual se acredite como algo bastante antiguo!

Sólo que, ¿acaso hemos realizado el regreso a la historia? ¿Hemos ido atrás? Siguiendo el hilo conductor de la definición esencial de la verdad que hoy es usual, hemos investigado cómo se concibió antiguamente lo mencionado, y encontramos lo mismo. ¿Es eso un regreso a la historia, o sólo una transmisión histórica de conceptos y nombres antiguos? ¿Hemos regresado a aquello que sucedió en el inicio de nuestra filosofía occidental, y quizá todavía sucede? No. ¿Hemos de extrañarnos de que lo pasado lo encontráramos sólo como actual, y no como ello mismo, como algo quizá completamente distinto? ¿Hemos de extrañarnos de que luego no lográramos desembarazarnos de lo actual y no se ganara la distancia? ¿Y si el regreso a la historia fuera otra cosa que emitir un informe sobre lo pasado y huir del presente?

Pero aun cuando fuera eso: ¿no es lo presente tan funesto que, al cabo, merece la pena huir de él, huir de verdad, para no sucumbir por completo a él, y para ponerse así en situación de superarlo al cabo de verdad de una vez? Pues, en el auténtico regreso a la historia, tomamos esa distancia frente al presente que nos proporciona, por vez primera, el espacio intermedio para el impulso que es necesario para saltar más allá de nuestro propio presente, es decir, para tomarlo como lo único como lo que merece ser tomado todo presente en cuanto presente: algo que debe ser superado. El verdadero regreso a la historia es el comienzo decisivo de la auténtica futuridad. Jamás hombre alguno ha saltado más allá de sí desde el lugar y en el lugar en el que está en ese momento.^[6] Y si no aprendemos a comprenderlo: qué pasará entonces, eso lo sabe cualquiera.

Al cabo, el regreso a la historia nos lleva por vez primera a lo que hoy sucede realmente. Al cabo, es también una mera opinión cotidiana obvia, y por tanto sospechosa, que la historia es lo «pasado».

¿Pero qué sucede con el regreso a la historia? En lugar de hablar prolijamente sobre ello, queremos intentar el regreso, en todo caso un paso (aunque aquí sólo se puede tratar de la historia de la filosofía).

Dejemos estar por un momento la definición de la esencia de la verdad que hemos comentado y que, como ha resultado, es usual desde hace tiempo, y preguntemos ahora, sin consideración a esta definición usual, cómo se entendió la verdad en el inicio de la filosofía occidental, es decir, qué pensaban los griegos de eso que nosotros llamamos «verdad». ¿Qué palabra tenían para ella? La palabra griega para verdad –esto nunca se puede tener demasiado presente, y hay que hacérselo presente una y otra vez, casi a diario– se llama ἀλήθεια, no-ocultamiento. Algo verdadero es un ἀληθές, algo no oculto. ¿Qué obtenemos en primer lugar de esta palabra?

Encontramos dos cosas:

1. Lo que nosotros llamamos lo verdadero, los griegos lo entendían como lo des-oculto, lo ya no oculto; lo que es sin ocultamiento, y por tanto lo arrancado al ocultamiento, en cierta manera lo que se le ha arrebatado. Es decir, para los griegos lo verdadero es algo que no lleva consigo otra cosa, a saber, ocultamiento, algo que está libre de él. Por eso, el término griego para verdad, conforme a su estructura semántica y también conforme a su estructura verbal, tiene un contenido fundamentalmente distinto que nuestra palabra alemana Wahrheit, «verdad», y, de modo característico, también ya que el término latino veritas. Es un término privativo. La estructura semántica y la formación verbal de ἀλήθεια no coinciden, pero sí se corresponden con las de la palabra alemana Un-schuld, «falta de culpa», «inocencia», a diferencia de Schuld, «culpa», donde la palabra negativa representa lo positivo (libre de culpa) y la palabra positiva lo negativo (culpa como un defecto). De este modo, para los griegos, también la verdad es un privativo.

Curioso que «verdadero» signifique lo que algo ya no tiene. ¡Podríamos dejarlo estar como una curiosidad y atenernos a lo viable!

2. El significado de la palabra griega para verdad, «no-ocultamiento», inicialmente no tiene nada que ver con enunciado ni con el contexto específico al que nos trajo el perfilamiento usual de la esencia de la verdad: coincidencia y rectitud. Estar oculto y desocultado significa algo totalmente distinto que coincidir, adecuarse, regirse por... Verdad como no-ocultamiento y verdad como rectitud son cosas separadas del todo, como si hubieran surgido de experiencias fundamentales totalmente distintas y no se las pudiera juntar en modo alguno.^[7]

Ya la indicación a grandes rasgos de estos dos caracteres del significado de la palabra griega para verdad puede bastar para exponer que, en la medida en que ya entendemos la palabra, de hecho nos hemos desembarazado de golpe de la versión usual del concepto de verdad. Efectivamente. Pero de aquí no puede sacarse mucho. Al contrario: tenemos que guardarnos de extraer demasiado del desmembramiento de una palabra y de un significado de la palabra, en lugar de meternos en el asunto del que se trata. ¡A qué tratamientos estériles, es más, a qué funestos errores no conducirán los osados malabarismos de la etimología! Sobre todo si pensamos (aplicándolo a nuestro caso) que, después de todo, ya los griegos concibieron la esencia específica de la verdad en el sentido de una ὁµοίωσις (ajuste, coincidencia). De este modo, de la aclaración del mero significado de la palabra no debemos esperar demasiado, es más, no debemos esperar nada, pero menos que nada, apoyar en una explicación tal de la palabra la afirmación de que originalmente, en la Antigüedad, la esencia de la verdad se entendió de otro modo que en la definición que desde entonces es usual.

Ciertamente no hemos de proceder así. Pero, después de todo, nos hemos vuelto desconfiados: ¡que la palabra griega para verdad signifique algo totalmente distinto de «rectitud»! Por mucho que no podamos ni queramos enfrascarnos en un mero significado de la palabra, igualmente tenemos que considerar que la palabra para verdad, ἀ-λήθεια, no es una palabra para una cosa cualquiera e indiferente, sino una palabra para eso que el hombre quiere y busca en el fondo de su esencia; una palabra, por consiguiente, para algo primero y último. ¿Y la palabra para ello habría de ser indiferente, y su acuñamiento azaroso, toda vez que evidencia la extrañeza sobre la cual hemos llamado la atención? Esta palabra, ¿no tiene que surgir más bien de una experiencia humana original del mundo y de sí mismo, si es que es una palabra para lo que constituye la base y el suelo y el abovedamiento de la existencia humana? ¿No es entonces ἀλήθεια una palabra fundamental y primordial?

¡Quién quiere discutir eso! Pero con tanto mayor apremio tenemos que exigir entonces que se nos muestre si y cómo surgió de la experiencia fundamental correspondiente del hombre antiguo: si una experiencia fundamental semejante existió, qué testimonio tenemos de ello. Si lo «verdadero» significa para el griego lo no-oculto, lo desembarazado del ocultamiento, entonces, en la experiencia de lo verdadero en tanto que lo no-oculto, tiene que estar co-implicada la experiencia de lo oculto en su ocultamiento.

¿Qué es, pues, eso que los griegos llaman ἀληθές (no-oculto, verdadero)? Ni el enunciado, ni la proposición, ni el conocimiento, sino lo ente mismo, el conjunto de la naturaleza, las obras humanas y el obrar de Dios. Cuando Aristóteles dice que en el filosofar se trata de περὶ τῆς ἀληθείας^[8], «de la verdad», no está queriendo decir que la filosofía tenga que establecer proposiciones correctas y válidas, sino que quiere decir que la filosofía busca lo ente en su no-ocultamiento como ente. Por consiguiente, previamente y al mismo tiempo lo ente tiene que estar experimentado en su ocultamiento, lo ente como algo que se oculta. La experiencia fundamental de ello es, evidentemente, el suelo del que nace por vez primera la búsqueda de lo no-oculto. Sólo si lo ente se experimenta previamente en su ocultamiento y en su ocultarse, si el ocultamiento de lo ente abarca al hombre y le acosa en su conjunto desde el fondo, sólo entones le es al hombre necesario y posible ponerse a arrancar a lo ente de este ocultamiento y llevarlo al no-ocultamiento, poniéndose a sí mismo de este modo en lo ente no oculto.

Pues bien, para esta experiencia fundamental de lo ente como algo que se oculta, ¿tenemos un testimonio de la Antigüedad? Afortunadamente sí, e incluso un testimonio muy elevado de uno de los filósofos más grandes y además más antiguos de la Antigüedad: Heráclito. De él nos llegan transmitidas las significativas palabras: [ἡ] φύσις... κρύπτεσθαι φιλεῖ.^[9] El imperar de lo ente, es decir, lo ente en su ser, ama el ocultarse, le gusta ocultarse. En esta sentencia se encierran varias cosas. ἡ φύσις, la «naturaleza»: eso no se refiere al recinto de lo ente que para nosotros es hoy objeto de la investigación de la naturaleza, sino al imperar de lo ente, de todo ente: la historia humana, los sucesos naturales, el obrar divino. Lo ente en cuanto tal, es decir, en aquello como lo cual es en tanto que ente, impera. κρύπτεσθαι φιλεῖ: Heráclito no dice que lo ente en cuanto tal efectivamente se oculte de cuando en cuando, sino φιλεῖ: ama el ocultarse, le gusta ocultarse. Su propensión auténtica e interna es permanecer oculto, y si por un momento es desocultado, regresar de nuevo al ocultamiento. Aquí no podemos explicar hasta qué punto esta sentencia de Heráclito acerca de lo ente guarda relación con su concepción fundamental del ser. La divinidad juega a construir el mundo innumerables veces, cada vez de forma distinta.^[10]

Es suficiente. En esta sentencia de Heráclito está pronunciada la experiencia fundamental con la cual, en la cual y desde la cual despertó una mirada a la esencia de la verdad como no-ocultamiento de lo ente. Y esta sentencia es vieja, tan vieja como la propia filosofía occidental. Es más, tenemos que decir que esta sentencia expresa la experiencia fundamental y la actitud fundamental del hombre antiguo, con la que por vez primera comienza precisamente el filosofar. La ἀ-λήθεια, el no-ocultamiento en el que a través del filosofar debe transformarse el ocultamiento de lo ente, no es una cosa cualquiera ni menos aún la propiedad de un enunciado y de una proposición, o eso que se da en llamar un valor, sino aquella realidad, aquel suceso al que sólo conduce el camino (ἡ ὁδός) del cual, asimismo, dice uno de los más antiguos grandes filósofos: «que discurre fuera del sendero habitual de los hombres», ἀπ’ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου ἐστίν (Parménides, Fragmento 1, 27).

Pero ya nos sobreviene un nuevo recelo. Se dirá: cierto, esta sentencia de Heráclito y la palabra ἀλήθεια podrán ser antiguas, podrán pertenecer a la época de los comienzos de la filosofía occidental. ¿No demuestra esto, a la inversa, que no hemos de dar demasiada importancia a esta sabiduría? Pues «al comienzo» todo es aún «primitivo», torpe y oscuro, medio «poesía» e incluso «poesía» del todo. Después de todo, desde entonces la filosofía ha avanzado, incluso se ha convertido en ciencia, pero de este no-ocultamiento se ha salido muy pronto y a fondo. Ciertamente, lo último que se ha dicho es atinado. ¿Pero lo otro? ¿El comienzo es lo primitivo, lo a medias, lo tentativo, lo oscuro, o el comienzo es lo supremo? Desde luego no en todas partes. En todo lo inesencial e irrelevante, el comienzo es lo que puede ser superado y se supera. Por eso, en lo inesencial hay progreso. Pero en lo esencial, adonde pertenece la filosofía, el comienzo nunca puede superarse: y no sólo no puede superarse, sino que ni siquiera puede volver a alcanzarse. En lo esencial, el comienzo es lo inalcanzable, lo supremo, y porque nosotros ya no entendemos nada de eso, por eso entre nosotros todo está tan completamente degenerado, todo es tan ridículo, tan sin ley y tan lleno de ignorancia. Hoy se considera una superioridad el filosofar sin este comienzo. La filosofía tiene su propia ley; sus valoraciones son otras.

Ya no estamos ante una mera palabra (ἀλήθεια) y su significado, tomado por ejemplo del diccionario, sino ante aquello que el significado de la palabra mienta por su parte: la realidad desde la cual y hacia la cual esta palabra fue pronunciada y acuñada por vez primera. Ciertamente, con base en la sentencia de Heráclito, solamente intuimos que ahí tuvo que suceder algo con el hombre. Una historia que, para nosotros, en un primer momento sólo se columbra como un suceso arbitrario, indiferente. En ningún caso debemos interpretar lo dicho como si, con la experiencia fundamental del ocultamiento de lo ente, nos refiriéramos a una «vivencia» o una vivencia fundamental que el filósofo expresara luego en el poema o en la frase, sino que queremos decir esto: que con el hombre mismo sucedió algo que es mayor y más original que su comportamiento cotidiano. Un suceder y una historia a los que queremos conseguir regresar, a los que tenemos que conseguir regresar, si es que queremos concebir algo de la esencia de la verdad.^[11]

¿Pero estamos equipados para este regreso? ¿Qué tenemos hasta ahora? La palabra ἀλήθεια, su (quizá extraño) significado y la sentencia de Heráclito. Eso es poco, y si buscamos otros testimonios, entonces pronto nos convencemos de la escasez con la que manaban las fuentes de la filosofía griega antigua. ¿No se vuelve así el regreso ahí inseguro e indeterminado?

Esto es cierto: lo que nos ha llegado transmitido y nos ha quedado de la obra y los bienes más propios de la filosofía presocráctica, en cuanto a su extensión es poco en comparación con las dimensiones de las obras de Platón y Aristóteles. De este modo, fácilmente se está tentado de opinar que los filósofos antiguos y los más antiguos, porque en cuanto a grandeza rebasan indiscutiblemente a Platón y a Aristóteles, tienen que haber escrito al menos tanto o incluso más. Quizá sea a la inversa. Tanto más escribe y habla el hombre cuanto menos tiene que decir algo esencial. Eso se evidencia hoy.

Ya sólo la frase de Heráclito bastaría para que la palabra griega para verdad, «no-ocultamiento», no sea casual. Testimonios tales no pueden incrementarse gracias a su número por encima de aquel primero.

Sin embargo, el regreso a los comienzos de la filosofía occidental en los griegos será difícil para nosotros, pero no porque sus obras sean escasas, sino porque nuestra existencia es mezquina, porque ya no está a la altura de la exigencia y del poder de lo poco que nos ha llegado transmitido. Pues incluso donde tenemos mucho, con Platón y Aristóteles, ¿qué hemos hecho de ello? Una erudición tal vez sobresaliente, pero sin base, y un entusiasmo afanoso, pero algo sin gusto. O incluso se reivindica como una preferencia no saber nada de ello.

¿Pero cómo debemos poner en marcha el regreso? ¿No se sugiere emprender el regreso a lo anterior a través de lo inmediato, es decir, a través de lo posterior? En Platón y Aristóteles, ¿no se trata más por extenso, más variadamente y más conscientemente de la verdad y de su esencia? ¿No podemos obtener conclusiones sobre lo anterior de modo más seguro partiendo de aquí? Eso parece ser un camino posible, y también queremos recorrerlo un trecho... pero por otros motivos. No porque esperemos poder concluir sobre lo anterior, para así venir a reemplazar la escasez de los testimonios más antiguos, sino porque en Platón y Aristóteles podemos ver cómo, en su obra, la experiencia fundamental indicada ya ha comenzado a volverse ineficaz, de modo que la actitud fundamental expresada en el significado fundamental de la palabra ἀλήθεια se reconfigura, y se prepara y anuncia lo que ya hemos aducido: la versión comúnmente usual de la esencia de la verdad, que aparentemente ya no tiene nada que ver con la ἀλήθεια. El no-ocultamiento se convierte en rectitud: un desarrollo del concepto que más tarde condujo a problemas aparentes... que tuvo que conducir a ellos, porque todo estaba desenraizado.

En un primer momento, no queremos llegar a conocer ni la ἀλήθεια en su originalidad, ni la verdad como rectitud (ὁµοίωσις) en su mera obviedad, sino el peculiar entrelazamiento de ambas. Queremos ver cómo estos dos conceptos se confunden uno en otro. Este tránsito mismo, de la ἀλήθεια qua no-ocultamiento a la verdad qua rectitud, es un suceso, es más, nada menos que el suceso en el que el comienzo de la historia occidental de la filosofía emprende ya una marcha pervertida y fatídica.

Para poder seguir este tránsito de la verdad como no-ocultamiento a la verdad como rectitud (su peculiar entrelazamiento), queremos llegar a conocer una consideración de Platón que trata de la ἀλήθεια, pero no en el sentido de esforzarse por una definición y un desmembramiento conceptual, sino en el modo de la exposición de una historia. Me refiero a la descripción de la parábola de la caverna al comienzo del Libro VII de la obra que lleva por título Πολιτεία (y que traducimos, malinterpretándolo, como El Estado).^[12]

Nos detenemos ahora en una estación intermedia, en Platón, para ver de inmediato cómo ya en la época clásica de la filosofía antigua se forma el doble significado del concepto de verdad, sin que en ello se viera el entrelazamiento y la conexión interna.

En la interpretación que sigue, dejamos intencionadamente sin considerar el contexto inmediato en que la parábola está dentro del diálogo. Tanto más pasamos por alto todas las explicaciones que conciernen al diálogo en su conjunto. Es determinante y significativo de la parábola de la caverna que pueda considerarse enteramente por sí misma, que podamos tomarla aisladamente sin tocar ni reducir en lo más mínimo su contenido y su significado.

Hablamos de una «parábola». Decimos también: Sinn-Bild, «imagen simbólica», «imagen con un sentido». Eso significa: una imagen visible, de modo que lo contemplado hace de inmediato una seña. La imagen no quiere ser considerada por sí misma: hace una seña, una seña hacia el hecho de que hay algo que entender en esta imagen y mediante esta imagen, y hacia qué sea eso. La imagen hace una seña, conduce a algo que hay que entender, es decir, hacia el ámbito de la inteligibilidad (la dimensión dentro de la cual se comprende): hacia un sentido, Sinn (de ahí: Sinn-Bild). Pero hay que prestar atención a que lo que hay que entender no es un sentido, sino un suceso. «Sentido»^[13] significa sólo que se trata de algo que de alguna forma es comprensible. Lo que se entiende, no es nunca ello mismo un sentido. No entendemos algo como sentido, sino siempre sólo algo «en el sentido de...» El sentido no es nunca el tema de la comprensión.

La exposición de una parábola, de una imagen simbólica, no es entonces otra cosa que un hacer señas que hace ver (hacer una seña a través de lo que se exhibe de modo inmediatamente visible). Este hacer señas que nos da visiblemente una imagen, nos conduce: hacia aquello que ni el mero describir, por muy fiel que sea, ni tampoco el demostrar prosaico, por muy estricto y concluyente que sea, jamás llegan a aprehender. Por eso obedece a una necesidad interna que, siempre que Platón quiere decir en filosofía algo último y esencial, hable en parábolas y nos ponga ante una imagen simbólica. No es que todavía no se haya aclarado sobre el asunto, sino que le resulta más que claro que ese asunto no puede describirse ni demostrarse. En toda auténtica filosofía hay algo frente a lo cual todo describir y demostrar zozobran y se degradan a ocupaciones hueras, por mucho que sean una ciencia brillante. Ya sólo el hecho de que Platón hable de la ἀλήθεια en una parábola nos hace la seña decisiva hacia el lugar donde hemos de buscarla y donde tenemos que confiarnos a ella, si es que queremos aproximarnos a la esencia de la verdad. Pero esto indescriptible e indemostrable es lo decisivo; y llegar hasta ahí, todo el esfuerzo del filosofar.^[14]

Con ello concluimos las observaciones introductorias. Para ustedes, la comprensión de la interpretación no depende primeramente de si «entienden el griego» mal o nada o soberbiamente, tampoco de si tienen ustedes muchos o pocos conocimientos de doctrinas filosóficas, sino exclusivamente de si cada uno ha experimentado o está dispuesto a experimentar por sí mismo una necesidad de estar aquí ahora, si en cada uno habla algo ineludible que le apela a esta historia. Sin esto, toda ciencia se queda en mero envoltorio, y tanto más la filosofía en mera fachada.

Primera parte

LA SEÑA HACIA LA «ESENCIA» DE LA ἀλήθεια.
UNA INTERPRETACIÓN DE LA PARÁBOLA DE LA CAVERNA EN LA POLITEIA DE PLATÓN

Capítulo primero

LOS CUATRO ESTADIOS DEL SUCEDER LA VERDAD

Así pues, ahora tratamos de la parábola de la caverna en la Πολιτεία de Platón (Libro VII, 514 a - 517 a), y la tomamos como una seña hacia la esencia del no-ocultamiento (ἀλήθεια). Dividimos el texto en cuatro fragmentos (A-D). Con esto, estamos caracterizando al mismo tiempo cuatro estadios del suceso que es simbolizado en la parábola.

En la interpretación, procedemos de tal modo que, aunque cada estadio lo aclaramos en sí mismo siguiendo el orden, sin embargo lo esencial no son los estadios individuales, sino las transiciones de uno a otro, y por tanto toda la marcha que consiste en estas transiciones. Con ello queda dicho que, una vez que el primer estadio haya quedado aclarado, no hemos de dejarlo aparte como algo terminado, sino que tenemos que incluirlo en la transición, asumiéndolo así en las transiciones siguientes. Con ello queda dicho al mismo tiempo que, con la aclaración del primer estadio, todavía no lo hemos comprendido. Sólo lo comprendemos a partir del segundo, y en sentido estricto, a partir del último.