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Jean Grondin

¿QUÉ ES LA HERMENÉUTICA?

Traducción de Antoni Martínez Riu

Herder

Título original: L’herméneutique

Traducción: Antoni Martínez Riu

Diseño de la cubierta: Claudio Bado

Maquetación digital: José Toribio Barba

1ª edición digital, 2014

Depósito legal: 13765-2014

ISBN: 978-84-254-3357-3

La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del Copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.

Herder

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A la memoria de mi padre (1925-2006), Pierre Grondin

Índice

Introducción. Lo que la hermenéutica puede ser

I. La concepción clásica de la hermenéutica

II. La aparición de una hermenéutica más universal en el siglo XIX

1. Friedrich Schleiermacher (1768-1834)

2. WilhelmDilthey(1833-1911)

III. El giro existencial de la hermenéutica en Heidegger

1. Una hermenéutica de la facticidad

2. El estatuto de la hermenéutica en Ser y tiempo

3. Una nueva hermenéutica del comprender

4. Sobre el círculo de la comprensión

5. La última hermenéutica de Heidegger

IV. La contribución de Bultmann al desarrollo de la hermenéutica

V. Hans-Georg Gadamer: una hermenéutica del acontecer de la comprensión

1. Una hermenéutica no metodológica de las ciencias del espíritu

2. El modelo del arte: el acontecimiento de la comprensión

3. Los prejuicios, condiciones de la comprensión: la rehabilitación de la tradición

4. El trabajo de la historia y su conciencia

5. La fusión de los horizontes y su aplicación

6. El lenguaje, objeto y elemento de la realización hermenéutica

VI. Hermenéutica y crítica de las ideologías

1. La reacción metodológica de Betti

2. La aportación de Gadamer según Habermas

3. La crítica de Habermas a Gadamer

VII. Paul Ricœur: una hermenéutica del sí mismo histórico frente al conflicto de las interpretaciones

1. Un recorrido arborescente

2. Una fenomenología que se vuelve hermenéutica

3. El conflicto de las interpretaciones: la hermenéutica de la confianza y de la sospecha

4. Una nueva hermenéutica de la explicación y de la comprensión, inspirada en la noción de texto

5. La hermenéutica de la conciencia histórica

6. Una fenomenología hermenéutica del hombre capaz

VIII. Hermenéutica y deconstrucción

1. Deconstrucción, hermenéutica e interpretación en Derrida

2. El encuentro parisino entre Derrida y Gadamer

3. Las consecuencias del encuentro

4. El último diálogo entre Derrida y Gadamer

IX. La hermenéutica posmoderna: Rorty y Vattimo

1. Rorty: adiós pragmatista a la noción de verdad

2. Vattimo: «en pro de» un nihilismo hermenéutico

Conclusión. Los rostros de la universalidad de la hermenéutica

Bibliografía

Introducción

Lo que la hermenéutica puede ser

¿La koiné relativista de nuestro tiempo?

Hace unos años, Jean Bricmont y Alan Sokal montaron una broma para denunciar la charlatanería que, a menudo, según ellos, hace estragos en las ciencias humanas. Presentaron un artículo lleno de absurdidades en la revista americana Social Text, título que sugiere que toda producción cultural o científica puede ser considerada un simple «texto social», una interpretación o una construcción ideológicas. El artículo se proponía demostrar que la física cuántica, a pesar de su pretensión de objetividad, no era más que una construcción social. Atiborrado con referencias a las ecuaciones de Einstein, pero también a los más eminentes maestros de la «deconstrucción» (Lacan y Derrida), fue aceptado y publicado. Los autores inmediatamente hicieron pública la superchería, lo suscitó no pocos alborotos en Francia.¹

Si esta polémica puede servirnos aquí de punto de partida es sólo porque el término «hermenéutica» figuraba en el título del artículo propuesto a la revista: «Transgredir las fronteras: hacia una hermenéutica transformativa de la gravedad cuántica». Que nadie se inquiete, la idea de una «hermenéutica transformativa», expresada en jerga, no remite a nada concreto. Pero al valerse del término «hermenéutica», los autores recurrían al uso de un término de moda que sirve a veces para describir el pensamiento contemporáneo «posmoderno» y relativista, el mismo que Bricmont y Sokal querían denunciar.

Verdaderamente, uno de los posibles sentidos del término «hermenéutica» puede ser el de designar un espacio intelectual y cultural en donde no hay verdad, ya que todo es cuestión de interpretación. Esta universalidad del dominio de la interpretación ha encontrado su primera expresión en el verbo explosivo de Nietzsche: «No hay hechos, sino sólo interpretaciones».² De esta hermenéutica relativista ha podido decir Gianni Vattimo que era ella la koiné, la lengua común, de nuestro tiempo.³

Y sin embargo, como no nos cansaremos de recordar, esta concepción se sitúa en las antípodas de lo que siempre ha querido ser la hermenéutica, a saber, una doctrina de la verdad en el dominio de la interpretación. La hermenéutica clásica ha querido, efectivamente, proponer reglas para combatir la arbitrariedad y el subjetivismo en las disciplinas que tienen que ver con la interpretación. Una hermenéutica consagrada a la arbitrariedad y al relativismo encarna, por pura consecuencia, el más claro contrasentido. No obstante, el recorrido que lleva de esta concepción clásica a la hermenéutica «posmoderna» no está desprovisto de lógica. Transcurre por caminos paralelos a una cierta ampliación del ámbito de la interpretación, pero que no necesariamente conducen al relativismo posmoderno.

Tres grandes acepciones posibles de la hermenéutica

En su sentido más restringido y usual, el término «hermenéutica» sirve para caracterizar en la actualidad el pensamiento de autores como Hans-Georg Gadamer (1900-2002) y Paul Ricœur (1913-2005), que han desarrollado una filosofía universal de la interpretación y de las ciencias del espíritu que pone el acento en la naturaleza histórica y lingüística de nuestra experiencia del mundo. Por una parte, sus ideas han puesto su sello en buena parte de los grandes debates intelectuales que han jalonado la segunda mitad del siglo XX (estructuralismo, crítica de las ideologías, deconstrucción, posmodernismo), recepciones que forman también parte de lo que puede llamarse pensamiento hermenéutico contemporáneo. Por otra parte, las ideas de Gadamer, Ricœur y sus herederos apelan a menudo a la tradición más antigua de la hermenéutica, cuando ésta no designaba todavía una filosofía universal de la interpretación, sino sólo el arte de interpretar correctamente los textos. Pero como esta concepción más antigua es la que presupone siempre y discute la hermenéutica más reciente, es preciso tenerla en cuenta en una presentación de conjunto de la hermenéutica. Podemos así distinguir tres grandes acepciones posibles de la hermenéutica, que se han desplegado a lo largo de la historia, pero que continúan siendo absolutamente maneras de entender, del todo actuales y admisibles, la tarea hermenéutica.

1) En el sentido clásico del término, la hermenéutica designaba en otro tiempo el arte de interpretar los textos. Este arte se ha desarrollado sobre todo en el seno de las disciplinas que tienen que ver con la interpretación de los textos sagrados o canónicos: la teología (hermeneutica sacra), el derecho (hermeneutica juris) y la filología (hermeneutica profana). La hermenéutica gozaba entonces de una función auxiliar en cuanto colaboraba en una práctica de la interpretación, que sobre todo necesitaba recurrir a la hermenéutica cuando se enfrentaba a pasajes ambiguos (ambigua) o chocantes. Tenía sobre todo una finalidad esencialmente normativa: proponía reglas, preceptos o cánones que permitían interpretar correctamente los textos. La mayoría de estas reglas se tomaban de la retórica, una de las ciencias fundamentales del trivium (con la gramática y la dialéctica) y en cuyo seno podían encontrarse a menudo reflexiones hermenéuticas sobre el arte de interpretar. Así sucede en Quintiliano (30-100), que trata de la exégesis (enarratio) en su De institutione oratoria (1, 9), pero sobre todo en san Agustín (354-430), que recopiló reglas para la interpretación de los textos en su tratado Sobre la doctrina cristiana (396-426), que ha marcado toda la historia de la hermenéutica.⁴ Esta tradición conoció una importante renovación con el protestantismo que dio origen a numerosos tratados de hermenéutica, inspirados en su mayoría en la Rhetorica (1519) de Melanchton (1497-1560). Esta tradición que hacía de la hermenéutica una disciplina auxiliar y normativa en las ciencias que practican la interpretación, se mantuvo hasta Friedrich Schleiermacher (1768-1834). Aunque este último todavía forma parte de esta tradición, su proyecto de una hermenéutica más universal anuncia una segunda concepción de hermenéutica que inaugurará sobre todo Wilhelm Dilthey (1833-1911).

2) Dilthey conocía bien la tradición más clásica de la hermenéutica, que él presupone siempre, y la enriquece con una nueva función: como la hermenéutica estudia las reglas y los métodos de las ciencias de la comprensión, puede servir también de fundamento metodológico para todas las ciencias del espíritu (humanidades, historia, teología, filosofía y lo que llamamos hoy «ciencias sociales»). La hermenéutica se convierte entonces en una reflexión metodológica sobre la pretensión de verdad y el estatuto científico de las ciencias del espíritu. Esta reflexión destaca sobre el trasfondo del éxito que han conocido las ciencias puras durante el siglo XIX, éxito en buena medida atribuido al rigor de sus métodos, aspecto en que las ciencias del espíritu se muestran muy deficitarias. Si las ciencias del espíritu quieren llegar a ser ciencias respetables, deben apoyarse en una metodología que la hermenéutica debe poner al día.

3) La tercera gran concepción ha nacido en gran parte como reacción a esta manera de entender la hermenéutica desde la metodología. Adopta la forma de una filosofía universal de la interpretación. Su idea fundamental (prefigurada en el último Dilthey) es que la comprensión y la interpretación no son únicamente métodos que es posible encontrar en las ciencias del espíritu, sino procesos fundamentales que hallamos en el corazón de la vida misma. La interpretación se muestra entonces cada vez más como una característica esencial de nuestra presencia en el mundo. Esta ampliación del sentido de la interpretación es responsable del avance que ha conseguido la hermenéutica en el siglo xx. Este avance puede invocar dos paternidades: una paternidad anónima en Nietzsche (anónima porque él habló poco de hermenéutica) y su filosofía universal de la interpretación, y una paternidad más declarada en Heidegger, aun cuando este último defiende una concepción muy particular de la hermenéutica, en ruptura con las hermenéuticas clásica y metodológica: según él, la hermenéutica en principio nada tiene que ver con los textos, sino con la existencia misma, henchida ya ella misma de interpretaciones, pero que aquélla puede iluminar. La hermenéutica se encuentra entonces puesta al servicio de una filosofía de la existencia, llamada a despertarse a sí misma. Se pasa así de una «hermenéutica de los textos» a una «hermenéutica de la existencia».

La mayoría de grandes representantes de la hermenéutica contemporánea (Gadamer, Ricœur y sus epígonos) se sitúan en la estela de Heidegger, pero no han seguido su «vía directa» de una filosofía de la existencia. Han preferido más bien reanudar el diálogo con las ciencias del espíritu, más o menos abandonado por Heidegger. De este modo han restablecido la tradición de Schleiermacher y Dilthey, pero sin suscribir la idea según la cual la hermenéutica estaba en principio investida de una función metodológica. Su propósito es preferentemente desarrollar una mejor hermenéutica de las ciencias del espíritu, deslastrada del paradigma exclusivamente metodológico y que hace más justicia a la dimensión lingüística e histórica de la comprensión humana. Al adoptar la forma de una filosofía universal de la comprensión, esta hermenéutica acaba abandonando el terreno de una reflexión sobre las ciencias del espíritu y elevándose a una pretensión universal. Aquí veremos cómo esta universalidad puede revestir diversas formas.

I

La concepción clásica de la hermenéutica

El término hermenéutica vio la luz por vez primera en el siglo XVII cuando el teólogo de Estrasburgo Johann Conrad Dannhauer lo inventó para denominar lo que anteriormente se llamaba Auslegungslehre (Auslegekunst) o arte de la interpretación. Dannhauer fue de este modo el primero en utilizar el término en el título de una obra suya, Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum, de 1654, título que resume por sí solo el sentido clásico de la disciplina: hermenéutica sagrada, es decir, el método para interpretar (exponere: exponer, explicar) los textos sagrados. Si hay necesidad de recurrir a ese método, es porque el sentido de las Escrituras no goza siempre de la claridad de la luz del día. La interpretación (exponere, interpretari) es aquí el método o la operación que permite llegar a la comprensión del sentido, al intelligere. Es importante recordar este vínculo de finalidad entre interpretación y comprensión, porque esos términos tomarán a veces sentidos muy distintos en la tradición hermenéutica posterior, en Heidegger sobre todo.

El término interpretación viene del verbo griego hermeneúein, que posee dos significados importantes: designa a la vez el proceso de elocución (enunciar, decir, afirmar algo) y el de interpretación (o de traducción). En ambos casos, se trata de una transmisión de significado, que puede producirse en dos direcciones: puede (1) transcurrir del pensamiento al discurso, o bien (2) ascender del discurso al pensamiento. Hoy día sólo hablamos de interpretación para caracterizar el segundo proceso, que asciende del discurso al pensamiento que lo sostiene, pero los griegos pensaban ya la elocución como un proceso «hermenéutico» de mediación de significados, que designa entonces la expresión o la traducción del pensamiento en palabras. El término hermeneía sirve, además, para nombrar el enunciado que afirma alguna cosa. El segundo libro del Organon de Aristóteles, dedicado al enunciado, es un Perí hermeneías, que en latín se ha traducido por De interpretatione.

No se trata ahí ciertamente de la interpretación en el sentido en que la entendemos, es decir, como explicación del discurso que vuelve a su voluntad de sentido; al contrario, se trata de los componentes de la elocución misma, entendida ya como transmisora de sentido. Pero si la comprensión griega del término resulta esclarecedora es porque nos ayuda a entender que el proceso de interpretación debe, ni más ni menos, invertir el orden de la elocución, el que va del pensamiento al discurso, del «discurso interior» (lógos endiáthetos) al «discurso exterior» (lógos prophorikós), como dirán magníficamente los estoicos,

Por tanto, podemos distinguir aquí el esfuerzo hermenéutico de explicación de sentido, que remonta del discurso exterior hacia su interior, del esfuerzo retórico de expresión, que precede a la tarea propiamente hermenéutica y le da todo su sentido: sólo podemos querer interpretar una expresión para comprender su sentido partiendo del supuesto de que quiere decir algo, que ella es la expresión de un discurso anterior,

No es, por tanto, por azar que las principales reglas hermenéuticas provengan a menudo de la retórica, el arte del buen hablar, que se funda en la idea de que el pensamiento que se intenta comunicar debe ser presentado de una manera eficaz en el discurso. Y éste es el caso sobre todo de la importante regla hermenéutica del todo y las partes, según la cual las partes de un escrito deben comprenderse a partir del todo que constituye un discurso y de su intención general, que es la inversión de lo que Platón presenta como una regla de composición retórica en su Fedro (264c): un discurso debe estar compuesto como un organismo vivo en el que las partes están ordenadas al servicio del todo. Es obvio que la hermenéutica debe conocer bien las grandes figuras del discurso, los «tropos» de la retórica, si quiere interpretar correctamente los textos. Los grandes teóricos de la concepción clásica de la hermenéutica fueron casi siempre profesores de retórica.

Es el caso de san Agustín, a quien la retórica de Cicerón marcó profundamente. Antes de dedicarse a la teoría de la interpretación, la ejerció en la práctica. Encontramos en él muchas interpretaciones (expositiones) de los textos sagrados, sobre todo de las Epístolas y del Génesis, pero también en las Confesiones (cuyos tres últimos libros proponen una interpretación de los primeros versículos del Génesis). En su comentario literal del Génesis, reemprende la doctrina clásica, que se remonta a Orígenes (hacia 185-254) y a Filón de Alejandría (hacia 13-54), según la cual la Escritura contendría un cuádruple sentido: «En todos los libros santos, conviene inquirir qué cosas eternas (aeterna) se insinúen allí, qué hechos (facta) se narren, qué cosas futuras (futura) se anuncien, y qué preceptos se manda o amonesta deban cumplirse (agenda.)»¹

Pero para comprender estas verdades, estos hechos, los acontecimientos que han de venir y las máximas para la acción, son necesarias ciertas reglas (praecepta) de interpretación que Agustín presenta en su De doctrina christiana. Su principio fundamental es que toda ciencia trata o bien de cosas (res) o bien de signos (signa). Hay que reconocer ciertamente la prioridad de las cosas respecto de los signos, porque el conocimiento de los signos presupone necesariamente el de las cosas designadas por ellos. El primer libro de De doctrina christiana se dedicará por consiguiente a la exposición de la «cosa» que quiere estar representada por el texto bíblico, a saber, el relato de la creación fundada en el Dios trinitario y la salvación que él propone.

Agustín distingue en este caso dos tipos de cosas, aquellas que sirven para gozar de ellas (frui), que tienen su fin en sí mismas, y aquellas que se usan (uti) con miras a otro fin. Sólo las cosas eternas ofrecen un gozo real y su conocimiento está en relación con el Sumo Bien, el summum bonum. Según Agustín, el fin de la encarnación no era otro que enseñar esta diferencia, que se expresa en el principio del amor (que es ante todo el de Dios por su criatura). Agustín deduce de ahí un primer principio hermenéutico: hay que interpretar todos los textos en función de ese mandamiento del amor, que remite todo lo que es mudable a lo que es inmutable.

Los dicta (dichos) y signa (signos) de la Escritura deben comprenderse desde esta res esencial. Pero para entender de qué manera los signos remiten a esta res, es necesario estudiar las ciencias, sobre todo la gramática y la retórica. La retórica nos enseña a discernir los tropos, las figuras de estilo de la Biblia, ya distinguir entre sentido propio y sentido figurado. Las reglas, de inspiración retórica, del De doctrina christiana han servido de fundamento a toda la exégesis medieval. De nuevo sumamente aceptadas por los primeros grandes teóricos de la hermenéutica protestante (Melanchton, Flacio, Dannhauer), se mantuvieron hasta Schleiermacher, en quien la hermenéutica comienza a adquirir más amplias dimensiones.

II

La aparición de una hermenéutica más universal en el siglo XIX

1. Friedrich Schleiermacher (1768-1834)

Contemporáneo de los grandes pensadores del idealismo alemán, Fichte, Hegel y Schelling, pero más cercano al romanticismo de Friedrich Schlegel, Schleiermacher era a la vez un gran filólogo, un teólogo de primera línea, un filósofo y un teórico de la hermenéutica. Como filólogo, tradujo al alemán la totalidad de los diálogos de Platón, para los que redactó importantes introducciones que han marcado los estudios platónicos hasta nuestros días. Pero la fama le vino sobre todo por sus estudios en teología. Después de publicar sus influyentes discursos Sobre la religión en 1799, en los que defiende la idea de que la fe expresa un sentimiento de dependencia total (siguiendo una lectura subjetivista que por lo demás será característica de su teología pero también de su hermenéutica), fue nombrado profesor de teología en Halle, en 1804, antes de pasar a ser, en 1810, el primer decano de la Facultad de teología de la nueva Universidad de Berlín. Publicó una importante obra de dogmática sobre la fe cristiana (Der christliche Glaube) en 1821-1822. Pero Schleiermacher impartió también cursos de filosofía: tras su muerte, se publicaron su Ética (1836), su Dialéctica (1839) y su Estética (1842).

Pero, por supuesto, sólo puede interesarnos aquí en calidad de hermeneuta. Es importante recordar que Schleiermacher se formó en Halle, que había sido una prestigiosa sede de la hermenéutica en el siglo XVIIIHermeneutik und Kritik mit besonderer Beziehung auf das Neue Testament