Religiones, teología, espiritualidad, ética y política. He aquí los temas que se tratan en este libro, que replantea y reformula los núcleos fundamentales de las religiones, y especialmente del cristianismo, en el horizonte del sentido, el respeto al misterio, la interculturalidad y el diálogo interreligioso, y en respuesta a los nuevos climas culturales y a los desafíos que plantea el nuevo siglo. Tres son los caminos que voy a seguir. El primero, las religiones, consideradas lugares privilegiados para la vivencia de lo sagrado, aun cuando en la práctica resulten afectadas por múltiples causas. Pero no las religiones en abstracto, sino en el mundo contemporáneo, en su doble movimiento de crisis y de despertar, en su dialéctica como generadoras de violencia y como fuerza de liberación, en su tensión entre la privatización y la dimensión pública, en su dimensión fundamentalista y su funcionalidad emancipatoria, en su carácter conflictivo y su horizonte pacificador, en su actitud intolerante y su vertiente dialogal.
Dos son los temas a estudiar en este apartado. Uno es la dialéctica violencia-paz, invariante de las religiones. La violencia está legitimada por no pocos textos sagrados que ofrecen una imagen beligerante de lo sagrado, en general, y de Dios, en particular, y que incitan a sus seguidores a combatir a los creyentes de otras religiones y, de manera especial, a los no creyentes. También las utopías de paz están presentes en las religiones con sus llamadas a la no violencia activa como estilo de vida, filosofía o método para la resolución pacífica de los conflictos. No violencia activa que ejemplifico en tres líderes religiosos: Gandhi, Ellacuría y Panikkar. El segundo tema es el diálogo de religiones como alternativa al choque de civilizaciones, los fundamentalismos y las guerras por motivos religiosos en el marco del encuentro entre culturas, la alianza de civilizaciones y la lucha contra la pobreza, en un clima de relaciones igualitarias y simétricas y dentro del respeto a las diferencias culturales, étnicas, lingüísticas y religiosas. Un diálogo que desemboque en una teología intercultural e interreligiosa de la liberación.
Cada religión tiene su propio sistema de creencias, que las respectivas teologías sistematizan, y generan espiritualidades que deben replantearse en el marco del pluralismo religioso y cultural actual. Por este motivo, el segundo recorrido avanza por los caminos de la teología y la espiritualidad, dos dimensiones fundamentales e inseparables de las religiones.
La teología está adquiriendo conciencia de que es un saber parcial, de que no sabe todo sobre Dios y la religión, y, por tanto, necesita dialogar con otros saberes, sobre todo con aquellos que estudian el fenómeno religioso, como son las diferentes ciencias de las religiones: historia de las religiones, filosofía de la religión, fenomenología de la religión, sociología de la religión, antropología religiosa, psicología de la religión, etnohistoria y ecología de la religión, pero también con la filosofía, las ciencias sociales y humanas y las ciencias de la naturaleza y de la vida. Del mismo modo, ha tomado conciencia de que no se mueve en el horizonte de la razón pura, sino en el de la razón práctica, de que se reconstruye a través de los procesos históricos y reformula sus contenidos fundamentales en los nuevos contextos sociales, políticos, culturales y filosóficos dentro de la dialéctica tradición-creatividad.
Por utilizar la experiencia de Kant en su primera época filosófica en la que vivió sumido en el sueño dogmático del que le despertó Hume, me atrevería a decir que también la teología cristiana ha vivido un largo, casi interminable, sueño dogmático. Durante siglos estuvo instalada intelectual y vitalmente en un estado de inocencia, o, por emplear de nuevo el lenguaje kantiano, en una muy prolongada minoría de edad, entendida como «la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la guía de otro», de la que parecía no querer salir. Una minoría de edad que se producía en cuatro ámbitos: el social, el histórico, el étnico-cultural y el de género. Pero, poco a poco, ha ido desperezándose y despertando de dicho sueño, se ha tornado teología hermenéutica, ha entrado a formar parte del pensamiento crítico, se ha convertido ella misma en teoría crítica, ha salido de su «estado de inocencia» y ha iniciado una etapa de madurez caracterizada por una gran creatividad y un amplio pluralismo.
Lentamente, pero con firmeza y decisión, va abriéndose a los nuevos horizontes que le permiten ensanchar su campo de reflexión, otrora demasiado endogámico. Entre ellos cabe citar el hermenéutico, que es la verdadera gramática de la teología; el interreligioso; el intercultural; el de género; el ético-práxico; el ecológico; el anamnético; el económico; el utópico y el simbólico, horizonte que me parece el más adecuado para las religiones y la teología.[1]
También en el campo de la teología se está produciendo un cambio de paradigma: del dogma al símbolo, con importantes repercusiones en el discurso sobre Dios. Las afirmaciones teológicas no son enunciados directos sobre Dios ni transmiten información inmediata de él. Las afirmaciones simbólicas de la teología introducen en el misterio de lo trascendente. Sin embargo, por el hecho de no transmitir datos no pierden su valor epistemológico. El significado y la verdad de los símbolos de la tradición tienen que encontrarse en la experiencia cotidiana de la comunidad. Para los cristianos, por ejemplo, Jesús es el símbolo concreto de Dios. Él fue una figura concreta en la historia humana. Muchos judíos experimentaron a Dios por mediación de Jesús. Ése es, para el teólogo norteamericano Roger Haight, el significado de la expresión «Jesús es el símbolo de Dios».[2]
Tres son las principales corrientes que han irrumpido en el nuevo panorama religioso y que expongo en este segundo recorrido: la teología de la liberación, la teología feminista y la teología del pluralismo religioso, las más creativas de la segunda mitad del siglo XX y las más prometedoras del siglo XXI.
La teología de la liberación es la primera gran corriente de pensamiento cristiano nacida fuera del primer mundo con señas de identidad y estatuto metodológico propios, y uno de los más importantes movimientos teológicos ecuménicos de la reciente historia del cristianismo, cuyo principal empeño es armonizar la dimensión crítico-profética del cristianismo y el rigor metodológico. Se trata de una teología in fieri que no puede quedarse en la etapa fundacional, sino que debe reformularse y reconstruirse atendiendo a los nuevos desafíos del saber, así como a las profundas transformaciones históricas producidas en las últimas décadas. Y todo ello a partir de los nuevos sujetos emergentes, que están asumiendo un protagonismo histórico en la vida política, social, cultural, religiosa y también en el quehacer teológico hasta el punto de inaugurar una nueva manera de hacer teología: comunidades indígenas, afrodescendientes y campesinas, mujeres doble o triplemente excluidas, religiones otrora calificadas de idolátricas, etnias discriminadas, culturas negadas y sectores y continentes enteros excluidos por mor de la globalización neoliberal.[3]
La teología de la liberación, que se inició en la década de 1960 en América, es hoy una corriente extendida por los diferentes continentes y que ha generado un cristianismo liberador intercontinental, interreligioso e intercultural que expongo en un capítulo que analiza las teologías de la liberación en América Latina, Asia, África y Europa.
La rebelión de las mujeres creyentes contra el «orden» –mejor desorden– jerárquico-patriarcal y contra el lenguaje androcéntrico, por una parte, y su militancia en los movimientos feministas, por otra, han dado lugar a la aparición de la teología feminista, que incorpora las categorías del feminismo en el análisis sociológico de las religiones y en la elaboración del discurso religioso. Las mujeres han pasado, así, de mayoría silenciosa y silenciada, invisible e invisibilizada, ausente y silente de la historia, de las religiones y de la teología, a sujetos éticos, políticos, religiosos y teológicos que toman las riendas de su propio destino y reconstruyen su propio discurso a partir de las nuevas experiencias emancipatorias.
La teología de las religiones es el tercero de los nuevos y más significativos discursos religiosos surgido en el cristianismo que replantea los temas teológicos centrales y las experiencias religiosas a partir de tres hechos fundamentales: la diversidad cultural y la interculturalidad, el pluralismo religioso y el diálogo interreligioso, la situación de pobreza de las mayorías populares del planeta y el deterioro creciente de la Tierra. Entre los temas más importantes que reformula la teología de las religiones se encuentran la idea de salvación, la revelación, la normatividad, la unicidad y la universalidad de Jesús como salvador, y la Iglesia como mediación para la salvación.
Estas tres teologías son conscientes de que no pueden elaborar un discurso universalista formal y abstracto, que, en realidad, es un localismo globalizado que pretende imponer la imagen del individuo occidental y la conceptualización de la igualdad y de la libertad propia de la Ilustración europea y que, la mayoría de las veces, desemboca en un imperialismo teológico. Por ese motivo, las tres teologías incorporan la categoría básica de la interculturalidad, que va más allá de la inculturación de la fe y del multiculturalismo y que implica una ruptura epistemológica como condición necesaria para construir un discurso religioso crítico de la racionalidad filosófica y teológica occidentales, contrahegemónico y respetuoso de la diferencia, sin caer en desigualdad o discriminación ni en identidades religiosas, étnicas o culturales cerradas sobre sí mismas.
El segundo recorrido se completa con una reflexión sobre la espiritualidad como dimensión fundamental del ser humano, del cristianismo y de las teologías de la liberación. Analizo las patologías de la espiritualidad de manera crítica y diseño un nuevo paradigma de espiritualidad en el horizonte de la diversidad que desemboca en interespiritualidad.
El tercer recorrido pasa por la ética entendida bajo la inspiración de Lévinas como teología primera. Pero, ¿qué ética? No la neoliberal del mercado, que es excluyente, sino la liberadora del cristianismo, que incluye a quienes excluye la ética del mercado. Una ética que armoniza dignidad y liberación y que ejemplifico en algunos de los hitos y de las figuras más relevantes de la tradición judeocristiana: éxodo, legislación hebrea, profetismo, Jesús de Nazaret, Bartolomé de Las Casas, Dietrich Bonhoeffer, etcétera.
El libro se completa con una reflexión sobre el papel del cristianismo liberador en los procesos de colonización y descolonización de América Latina durante los últimos cinco siglos de su historia. Dos de los efectos de la colonización son: la cosificación, es decir, la consideración del pueblo colonizado como objeto en manos de las estructuras de poder, y la alienación tanto del colonizador como del colonizado. En pueblos como los latinoamericanos, donde la religión tiene gran protagonismo, la descolonización de ésta es condición necesaria para salir de la colonización y eliminar sus efectos negativos sobre las personas y los pueblos. Pero también hay que descolonizar movimientos emancipatorios como el feminismo y los derechos humanos, que llevan la marca occidental y que impiden el acceso de los pueblos a su autonomía y a construir su propio destino.
Otra teología es posible. ¡Y necesaria! Es el hilo conductor de este libro y la convicción profunda desde la que está escrito. Para ello, las religiones y sus respectivas teologías tienen que cambiar de rumbo, de lugar social y epistemológico, de metodología, en una palabra, de paradigma. Deben abandonar las seguridades dogmáticas y transitar por las tierras inexploradas de la complejidad y de la perplejidad, dejar de seguir por los caminos de la repetición cansina y abrir nuevas veredas al pensamiento teológico. Bajar de las altas cumbres donde descansan las verdades eternas e iniciar la búsqueda de la verdad en la historia, dejar de dar respuestas del pasado a preguntas del presente y reubicarse en el nuevo escenario sociorreligioso, cultural y científico. Caminar al ritmo de la historia y avanzar por las veredas apenas roturadas de la interculturalidad, el feminismo, la alterglobalización, el diálogo interreligioso, el pensamiento crítico, la ética liberadora y la descolonización. Y compaginar tradición y creatividad, experiencia y reflexión, teoría y praxis, razón y compasión, fidelidad y transgresión. Está naciendo un nuevo paradigma teológico. Esta obra quiere contribuir, siquiera modestamente, a su desarrollo.
JUAN JOSÉ TAMAYO
4 de abril de 2011
A mis hijos Roberto y Juanjo, indignados con causa
Diseño de la cubierta: Gabriel Nunes
Maquetación electrónica: José Luis Merino
© Juan José Tamayo, 2011
© Herder Editorial, S. L., 2011
ISBN: 978-84-254-2958-3
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Herder
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JUAN JOSÉ TAMAYO
OTRA TEOLOGÍA ES POSIBLE
Pluralismo religioso, interculturalidad y feminismo
Herder
Capítulo I
Algunos sociólogos de la religión anunciaron que las religiones no lograrían sobrevivir al siglo XX y que se convertirían en un fenómeno puramente residual, sin ningún tipo de relevancia social. Solo pervivirían en la esfera individual de las personas religiosas, en el terreno de la conciencia y en los lugares de culto. Era la «religión invisible» que anunciara Thomas Luckmann en su emblemática obra homónima. Según esos pronósticos, en la medida en que ganaba terreno la modernidad, lo perdían las religiones; en cuanto avanzaban las luces de la Ilustración, desaparecían las tinieblas de la ignorancia, con frecuencia fomentada por las religiones.
Sin embargo, los pronósticos no parecen haberse cumplido. A partir de la década de 1970 se produjo un fenómeno conocido como «sorpresa de lo divino» o, en palabras de Giles Kepel, «la revancha de Dios». De entonces hasta ahora, las religiones, insatisfechas con el lugar marginal en el que las situaba la modernidad, han resurgido como fuerza social, han cobrado relevancia política, han recuperado el espacio público perdido en las décadas e incluso en los siglos anteriores, reclaman el liderazgo ético y pretenden afirmarse como parte fundamental de la identidad cultural, sobre todo en algunos países de religión única o en otros donde el factor religioso fue severamente reprimido o simplemente neutralizado. Todas las religiones, aunque de manera especial las tres llamadas monoteístas, procedentes del tronco común de Abrahán –judaísmo, cristianismo e islam–, ofrecen ejemplos significativos de ello. En síntesis, y recurriendo a los títulos de las dos obras citadas, que representan dos momentos en la evolución de las religiones, hemos pasado de la «religión invisible» a «la revancha de Dios».[1]
Asistimos, a su vez, a la proliferación de los llamados nuevos movimientos religiosos, cuya expansión y vitalidad, según los sociólogos D. Anthony, Th. Robbins y P. Schwartz, es fruto de la convicción, difundida en algunas sociedades occidentales, de que el racionalismo científico no es capaz de orientar la vida social contemporánea. Dichos movimientos dan prioridad a la experiencia directa sobre el razonamiento abstracto, al fervor emocional sobre el pensamiento racional, a la intuición sobre las certezas empíricas, a la vivencia espontánea de la fe sobre las prácticas religiosas institucionalizadas y a la concepción holística y unitaria de la realidad sobre los dualismos. En algunos de estos movimientos se aprecia cierto cariz gnóstico.
El retorno de la religión se traduce con frecuencia en manifestaciones irracionales e intolerantes: dogmatismo e integrismo; fundamentalismo y fanatismo; rigorismo moral y disciplinar; discriminaciones de género; limpiezas étnico-religiosas; práctica del terrorismo en nombre de Dios; procesos inquisitoriales contra los creyentes heterodoxos; anatemas contra los infieles; rechazo de la interpretación en la lectura de los «textos sagrados», etcétera.
Asimismo, existen manifestaciones liberadoras y dialogantes. En el seno de las religiones se están produciendo tanto importantes esfuerzos de renovación, orientados a una mayor autenticidad en la forma de vida, como la reformulación de las creencias conforme a los cambios culturales. No faltan intentos de apertura hacia otras religiones. Durante los últimos treinta años han surgido numerosos movimientos religiosos comprometidos en defensa de los derechos humanos, así como en la transformación de las estructuras sociales y económicas injustas. Es lo que ocurre en las teologías de la liberación, presentes en la mayoría de las religiones.
La mayoría de las veces, en el origen de las religiones se encuentra la experiencia mística de los fundadores, reformadores y líderes religiosos, que hoy vive un renacimiento. Experiencia que no debe identificarse con la evasión del mundo ni con la renuncia a las responsabilidades sociales de cada ser humano, sino que se traduce en inconformismo, cuestionamiento del sentido, búsqueda de la profundidad y propuestas alternativas de sociedad y religión.
Se aprecia, asimismo, un cambio en el ámbito teológico o doctrinal. Es verdad que en las religiones todavía perviven concepciones dogmáticas que tienden a subrayar las diferencias doctrinales, sobre todo tanto entre los teólogos oficiales, más interesados en preservar la ortodoxia excluyente que el diálogo con otras cosmovisiones religiosas, como en las cúpulas, más preocupadas por controlar el poder y mantener las áreas de influencia en todos los ámbitos que en compartir iniciativas sociales de carácter emancipatorio. Pero no es menos cierto que actualmente se está elaborando una teología ecuménica de las religiones bajo el doble signo de la inculturación y de la liberación. En otras palabras, una teología intercultural, interreligiosa e interétnica de las religiones, contrahegemónica y en clave ética y utópica, que pretende recuperar las mejores tradiciones de las religiones a favor de la paz, la justicia, la libertad, la igualdad y el respeto a la diversidad.
No se puede infravalorar la importancia de las religiones en la actualidad. Es necesario tomar conciencia de su gran potencial numérico, de su fuerza aglutinadora y de su capacidad movilizadora. Los datos al respecto son concluyentes. Cerca de cuatro quintas partes de la población mundial hoy está adscrita a algún movimiento religioso: más de 800 millones al hinduismo; 1 300 millones al islam; cerca de 2 000 millones al cristianismo; en torno a 350 millones al budismo; más de 200 millones a las religiones chinas; la misma cantidad a las religiones tradicionales en sus diversas modalidades, y 16 millones al judaísmo. Las personas no religiosas suman en torno al 20%. Alrededor de una cuarta parte de los estados del mundo mantiene vínculos formales con una religión. Las religiones trascienden las propias creencias, contribuyen a la conformación de las culturas y siguen influyendo en los comportamientos, las actitudes personales, las decisiones colectivas de los pueblos y la esfera internacional, tanto en las situaciones de conflicto como en las iniciativas de paz.
Ante el importante significado de las religiones, no podemos seguir repitiendo miméticamente la crítica moderna de la religión –económica, política, psicológica, filosófica, etcétera– en los mismos términos en que se formuló en los siglos pasados. Y no porque no se tuvieran razones para cuestionar las patologías de las religiones y, sobre todo, su función legitimadora del orden establecido. Se tenían razones y muy poderosas. Más aún, la crítica fue beneficiosa para las propias religiones, que se vieron obligadas a hacer autocrítica, a retornar a las fuentes y a reubicarse en los nuevos climas culturales. Pero es obligado reconocer que algunas veces se trató de una crítica superficial y poco matizada, ya que, según palabras del filósofo Ernst Bloch, no acertó a descubrir el elemento mesiánico, liberador y revolucionario de muchas tradiciones religiosas y arrojó al niño junto con el agua sucia de la bañera.[2]
Por eso, en mi opinión, esa crítica debe revisarse y reformularse en el contexto de los nuevos fenómenos culturales y ante las nuevas manifestaciones religiosas. Tampoco parece justo calificar a las religiones en bloque, y sin matizaciones, como generadoras de violencia y obstáculos para el progreso, o considerarlas producto del miedo y la ignorancia. Aun cuando esas motivaciones hayan sido y sigan siendo factores importantes en el mundo de las creencias religiosas, se trata de actitudes y comportamientos que no pertenecen a la naturaleza de la religión, sino que son patologías. Precisamente por esa razón hay que estar alerta frente ellas, asumir las críticas que vienen de fuera y trabajar por su erradicación, siendo conscientes de que siempre pervivirán huellas de las mismas.
Resulta estéril y contraproducente combatir frontalmente a las religiones de manera indiscriminada desde una actitud militante antirreligiosa. Dicha actitud resulta tan caduca como algunas de las manifestaciones que se pretenden combatir y lleva de manera directa a actitudes de autodefensa que desembocan con frecuencia en fundamentalismo, fanatismo y sectarismo.
Pero tampoco se puede caer en una fácil apologética que idealice las religiones y las presente con todos los bienes sin ningún tipo de mal. Es necesario mantener una actitud permanente de autocrítica y al mismo tiempo de crítica. Autocrítica para desenmascarar sus perversiones, que tanto las desacreditan; y crítica desde la sociedad para defender la laicidad y evitar el peligro de neoconfesionalismo que acecha por doquier.
No podemos, ciertamente, cerrar los ojos ante el fenómeno de la secularización en sus diferentes expresiones (desencantamiento del mundo, muerte de Dios, silencio de Dios, autonomía de las realidades terrenas de cualquier tutela religiosa), algo que se ha producido en las sociedades occidentales durante los últimos cuatro siglos. Se trata de un fenómeno beneficioso, y en principio acogido de manera favorable por las religiones, que se vieron obligadas a reubicarse y a vivir la experiencia religiosa en la sociedad secular sin las condiciones de plausibilidad de que gozaban en épocas pasadas.
Ahora bien, la secularización no es un fenómeno lineal, transparente y claro, sino que tiene sus pros y sus contras, y está lleno de trampas. No es oro todo lo que reluce. Es verdad que aporta claridad donde había oscuridad, pero también deja sin iluminar amplias zonas de la realidad. Junto al haz de luz que proyecta sobre el mundo, también proyecta una larga sombra y deja muchos ámbitos de la realidad en tinieblas. En su pretensión de explicar, de dar razón y de comprenderlo todo, la razón instrumental, hija de la secularización, elimina de su ámbito una parte nada desdeñable de la realidad, aquella que ni es ni puede ser objeto de verificación empírica, de comprobación racional, de explicación científica: el misterio, lo sagrado, lo simbólico, la mística, el mito y, en general, todo lo que tiene que ver con el mundo de la religión.
El teólogo Johann Baptist Metz ha llamado la atención sobre estas carencias y se ha mostrado especialmente crítico con la doble reducción por la que se ve amenazada una teología que sigue mimética y acríticamente los pasos de la Ilustración: la reducción racionalizante, que renuncia al mundo de los mitos y de los símbolos, y la reducción privatizante, que convierte la religión en asunto privado, la sitúa en la esfera de la conciencia y la recluye en los lugares de culto (iglesias, mezquitas, pagodas, sinagogas, etcétera).[3] Vale la pena recordar unas palabras de José María González Ruiz: «Respeten el misterio. No lo maltraten».
Algunas de las tendencias más extremas de la secularización se empeñan en negar cualquier relevancia social al cristianismo. Intentan recluirlo en la esfera de la privacidad, reducen la religión a fenómeno «invisible» y no ven en sus manifestaciones públicas otra cosa que alienación. Estas tendencias enfrentan al cristianismo con la sociedad, cuando ambos son inseparables, al tiempo que oponen la dimensión escatológica a la histórica como si fueran irreconciliables y la primera se evadiera de la realidad, cuando en los momentos más fecundos del cristianismo lo que hizo fue trabajar por la construcción de la utopía del reino de Dios en la historia (movimientos proféticos de la Edad Media, Thomas Müntzer y la guerra de los campesinos). Consideran la fe cristiana solo como un producto ideológico y falseador de la realidad, cuando con frecuencia ha colaborado, y todavía sigue haciéndolo, en la transformación de la sociedad por la vía de la liberación.
En las corrientes extremas de la secularización se aprecia una tendencia a confundir lo sagrado con lo mágico y a calificarlo como precientífico, a considerar el misterio como una especie de galimatías o jeroglífico difícil de descifrar y a explicar la realidad transcendente como un simple producto de la mente humana, fabuladora y mitómana, o bien como sublimación de los límites de la inmanencia.
Al excluir la dimensión religiosa del horizonte humano, la secularización corre el peligro de desembocar en una concepción burguesa. Esto quizá se le escapó a la teología liberal, que acogió, sin apenas crítica, el mundo burgués surgido de la secularización, y se integró en él. Tal integración acrítica fue objeto de crítica de la teología política europea y de las diferentes teologías de la liberación. El sujeto secular ya no es el ser humano religioso, sino el sujeto burgués. Lo que adviene con la secularización es la sociedad burguesa, y quien asume el protagonismo de la misma es la clase que la representa, que toma las riendas de la economía y la pone a su servicio, lo que genera nuevas formas de explotación, marginación y exclusión.
Siguiendo esta lógica, el proceso de secularización excluye de su horizonte a los pobres y los marginados. Los pobres o no existen o no se reconocen como sujetos, y, por tanto, carecen de derechos. Y éste es precisamente uno de los puntos críticos que ha subrayado la teología de la liberación.
La religión no es todo ni solo lo que afirma de ella la secularización. Ésta, en su análisis de la religión, hace afirmaciones que son ciertas, pero se queda a medio camino. ¿Quién va a negar los abusos de la religión cuando detenta el poder político y social? ¿Quién no va a reconocer la legitimación que hizo el cristianismo del orden establecido (autoritario e injusto) durante muchos siglos? Pero no se trata de toda la religión ni de todo el cristianismo, sino de su parte más perversa y deformada. Una y otro tienen otra vertiente humanitaria y liberadora, la que se encuentra en la vida, la praxis y el mensaje de los fundadores y los reformadores religiosos.
El carácter público del cristianismo no tiene por qué ejercer siempre ni necesariamente una función alienante. La religión no tiene por qué convertirse en la expresión de todo tipo de opresiones sociales y económicas y de todas las formas de alienación psicológica: miedo, angustia, frustraciones, etcétera. De hecho, a lo largo de la historia, ha operado, y todavía sigue haciéndolo, como una fuerza liberadora de la persona y de la sociedad, sobre todo en ambientes caracterizados por la dominación social, cultural, étnica y de género. No hay más que abrir los ojos para comprobarlo en numerosos colectivos religiosos que ponen en marcha iniciativas transformadoras tanto en el primer como en el Tercer Mundo. El teólogo brasileño Leonardo Boff llega a afirmar que la religión sigue actuando en América Latina como el opio, pero de la burguesía, no del pueblo, para quien es fuerza de liberación.[4] Y, para demostrarlo, están las comunidades de base, los movimientos cristianos proféticos, las teologías de la liberación, las teologías feministas, el diálogo interreligioso entre comunidades de distintos credos, etcétera.
Retomando el título de la obra de Theodor Adorno y Max Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración, creo que en el tema que nos ocupa bien puede hablarse de «dialéctica de la secularización».[5]
El mismo título emblemático de Adorno y Horkheimer es aplicable a las religiones, que constituyen el núcleo más sólido de las culturas y de las civilizaciones, y que con frecuencia son las que más se resisten al diálogo. Durante las últimas décadas han demostrado ser lugares privilegiados donde han surgido y se han desarrollado los distintos fundamentalismos, que se declaran en guerra contra la modernidad, la secularización, el pluralismo religioso y cultural y la laicidad, al mismo tiempo que se convierten en una grave amenaza para la convivencia cívica, sobre todo cuando desembocan en terrorismo desde motivaciones religiosas.
Los fundamentalismos religiosos se han extendido a otros ámbitos de la vida: político, económico, cultural, étnico e incluso democrático. Rasgos comunes a todos ellos son: absolutización de lo relativo, dogmatización de lo opinable, universalización de lo local, generalización de lo particular, eternización de lo temporal e histórico y simplificación de lo complejo. El fundamentalismo proporciona respuestas simples, estereotipadas y de catecismo a las preguntas complejas, y desemboca en una práctica también simple: búsqueda de la seguridad frente a la perplejidad y explicación simplificadora del misterio de lo humano y de lo divino, que no puede apresarse, controlarse o capturarse plenamente.
La historia demuestra que la mayoría de las religiones se han sentido más cómodas en regímenes dictatoriales, a los que han legitimado de distintas formas, que en estados laicos, en cuyo derrocamiento han colaborado no pocas veces. La propia organización interna de muchas de ellas no se caracteriza precisamente por los hábitos democráticos y por el reconocimiento de los derechos humanos. Todo lo contrario: casi todas se estructuran de manera jerárquico-piramidal y se configuran como verdaderas «patriarquías», lo que tiende a justificarse en muchos casos apelando a la voluntad divina.
Se ha acusado a las religiones, y en mi opinión con razón, de generar actitudes y prácticas violentas entre sus seguidores (que con frecuencia se han convertido en «cruzados»), de ser fuente de fanatismo e intolerancia y factor de violencia (lo que ha dado lugar a guerras religiosas), de avanzar por caminos contrarios a la razón fomentando actitudes supersticiosas y de imponer sistemas de creencias por medio de la coacción. Lejos de fomentar el sentido crítico, se han destacado por generar el conformismo entre sus fieles. Y ha sido la crítica moderna de la religión la que lo ha puesto de manifiesto de manera certera.
Las tradiciones religiosas que incitan a la violencia o que la justifican (más si lo hacen en nombre de Dios), así como las que discriminan a las mujeres y a los no creyentes, no pueden imponerse como norma a sus seguidores. En cuanto «textos de terror», según la certera expresión de Phillis Trible, deben excluirse de las prácticas de las religiones, así como del imaginario colectivo de la humanidad. Para ello, es necesario llevar a cabo una interpretación de los textos sagrados desde la perspectiva de los derechos humanos.
Pero las religiones tienen su polo positivo. Son uno de los caudales culturales más preciados de la humanidad y una fuente inagotable de sabiduría. En ellas se encuentran algunas de las grandes preguntas antropológicas y cósmicas que el ser humano se ha planteado desde los orígenes de la humanidad, preguntas sobre el sentido o sinsentido de la vida, sobre el origen y el futuro del universo, así como otros tantos intentos de respuesta que han contribuido al desarrollo del pensamiento en sus diferentes modalidades: mítico, filosófico, científico, simbólico, etcétera. Han realizado importantes aportaciones a la cultura de los pueblos y, en muchos casos, han contribuido sobremanera al desarrollo del pensamiento humano. En no pocas tradiciones culturales, filosofía y religión están estrechamente unidas. Además, las religiones contienen principios éticos fundamentales en favor de la paz, la justicia, la igualdad de los seres humanos y la defensa de la naturaleza. Proponen, en fin, vías de salvación, tanto inmanente como trascendente, que han iluminado el camino de la humanidad hacia su plena realización.
Las tradiciones religiosas no deben excluirse de ninguno de los ámbitos del saber, ya que ellas mismas son un saber con sus peculiaridades y se relacionan espontáneamente con otros saberes. De ahí la necesidad de su estudio en cuanto que son fenómenos culturales relevantes de la historia de la humanidad que han intervenido de manera decisiva en la formación de las sociedades, como ha demostrado el antropólogo Roy A. Rappaport, uno de los mejores especialistas en el estudio antropológico del fenómeno religioso.[6] Nacimiento y evolución de la religión, por una parte, y origen y desarrollo de la humanidad, por otra, son dos fenómenos interrelacionados. Lo sagrado y lo numinoso han jugado un papel fundamental en los procesos de adaptación de las distintas unidades sociales en que se ha organizado la especie humana. Sin la religión, según Rappaport, la humanidad quizá no hubiera sido capaz de salir de su estado prehumano o protohumano. Se trata de una opinión sólidamente fundada que puede dar lugar a una discusión intelectual, honesta y plural.
Ahora bien, las religiones no son fenómenos aislados del entorno social, cultural, económico y político que surgen por generación espontánea o caídas del cielo. Son fenómenos humanos que aparecen en un determinado contexto cultural y que poseen las señas de identidad de cada contexto en que surgen. Por ello, es necesario estudiarlas en relación con los fenómenos culturales, sociales y económicos. El vínculo entre cultura y sociedad es siempre bidireccional. Entre ambas se produce una fecunda influencia, al mismo tiempo que correcciones mutuas.
El fundamentalismo, muy presente en todas las religiones, especialmente en las del Libro, e incluso instalado en su cúpula, no pertenece a la esencia de las religiones; está, más bien, en sus antípodas, ya que lo que las define es la relación directa, personal, gratuita y desinteresada con la divinidad o con las divinidades, y la actitud de solidaridad con el prójimo, sea creyente o no. La experiencia religiosa más auténtica es la mística, que constituye, a mi juicio, la superación, e incluso la alternativa, al fundamentalismo.
La libertad de conciencia y la libertad religiosa, la libertad de creer o de no creer, forman parte del núcleo de las religiones, al menos en sus orígenes. Para ello, se puede analizar el islam y el cristianismo. Son numerosos los textos coránicos que defienden la libertad de creencias y muestran respeto por la individualidad. En este terreno, el islam ha sido en algunas épocas de su historia más tolerante que el cristianismo. «No cabe coacción en religión. La buena dirección se distingue claramente del descarrío», leemos en 2 256, texto que suele interpretarse como un principio de libertad religiosa. Más aún, la libertad de creer o no creer se considera algo apreciado por Dios: «Si tu Señor hubiera querido, todos los habitantes de la Tierra, absolutamente todos, habrían creído ¿Y vas a forzar tú a los hombres a que sean creyentes, siendo así que nadie está para creer si Dios no lo permite?» (10, 99-100). Contra quien se irrita Dios es «contra quienes no razonan» (10, 100). La libertad de creer o no creer deviene un principio definido como Verdad que procede de Dios: «Y di: "la Verdad viene de vuestro Señor. ¡Que crea quien quiera, y quien quiera que no crea!"» (18, 29).
La libertad religiosa operó como un principio fundamental en el movimiento de Jesús de Nazaret, que dio lugar al nacimiento del cristianismo, así como en los primeros siglos de éste. La Iglesia primitiva permaneció separada del Imperio romano. Éste, que se mostraba tolerante con la religión judía como nación sometida y con los cultos de otros tantos pueblos dominados, actuaba de manera intolerante con el cristianismo, al que persiguió con especial dureza. Los cristianos eran considerados ateos por no adorar a los dioses de Roma, por rechazar el culto al emperador y no reconocerlo como Señor. Para ellos, solo Jesucristo era el Señor (O Kyrios). Esa actitud constituía un atentado grave contra el estado.
En ese clima, la libertad religiosa constituye el principio fundamental del cristianismo primitivo. Escribe Tertuliano: «Es un derecho humano fundamental, un privilegio de la naturaleza, que todos los seres humanos procedan de acuerdo con sus propias convicciones. La religión de una persona ni perturba ni ayuda a otra. No está en la naturaleza de la religión que se imponga por la fuerza». Del mismo parecer es Lactancio, para quien «no hay nada tan voluntario como la religión; ésta desaparece y se hace nula si el sacrificio es ofrecido contra la propia voluntad».
En plena crisis arriana, san Atanasio defendió la libertad religiosa y se opuso al uso de la violencia contra los herejes: «Lo propio de una religión no es imponer, sino persuadir. El Señor no hizo violencia a nadie. Dejaba libres a todos y les decía: "Si alguno quiere seguirme [...]"». En el mismo sentido se definía san Hilario de Poitiers: «Si se emplease la violencia para establecer la fe, la doctrina episcopal se opondría a ello y diría: "Dios es el Señor del universo y no tiene necesidad de un homenaje forzado"».
El edicto de Milán, dictado por Constantino el Grande (380-337) en el año 313, defiende la libertad religiosa sin hipoteca alguna, lo que implica libertad del acto de fe, libertad de culto, distinción y separación entre estado y religión y exclusión de las penas temporales o espirituales por los delitos cometidos en el ámbito religioso. Y todo ello desde una motivación política: «Conviene para la tranquilidad de que goza el Imperio que todos nuestros sujetos gocen de libertad completa para adorar al dios que han elegido y que ningún culto sea privado de los honores que le son debidos».[7] La Iglesia católica se siente libre para practicar su culto y ejercer su actividad religiosa. Se le devuelve todo lo que se le había sustraído durante la persecución de Diocleciano.
El espíritu religioso, decía Ernst Bloch, es algo más que ideología y alienación: es la manifestación más intensa y radical de la esperanza: «Donde hay esperanza, hay religión». Las religiones cuentan con importantes tradiciones pacificadoras y con personalidades comprometidas en la lucha no violenta por la paz y los derechos humanos, desde actitudes de compasión con los que sufren a muestras de solidaridad con los excluidos del sistema: Buda, Confucio, Jesús de Nazaret, Mahoma, Francisco de Asís, Mahatma Gandhi, Ambedkar, Martin Luther King, Teresa de Calcuta, Shirim Ebadí, Ignacio Ellacuría, Dalai Lama, monseñor Arnulfo Romero, etcétera.
Las religiones, a su vez, no pueden renunciar a su responsabilidad histórica a nivel planetario. De dicha responsabilidad en respuesta a los problemas de la humanidad han tomado conciencia los Parlamentos Mundiales de las Religiones (Chicago, 1893; Chicago, 1993; Ciudad del Cabo, 1999; Barcelona, 2004; Melbourne, 2009), que han llegado a un consenso en torno a una serie de compromisos y tareas comunes a partir de unos mínimos éticos comunes a todas las religiones. A continuación se proponen las tareas que tienen por delante las religiones en el mundo, sin desembocar en actitudes sacralizadoras.
1. Posibilitar el diálogo intercultural frente a quienes se obstinan en defender el choque de civilizaciones como método para el logro de la hegemonía de la cultura occidental sobre las demás. Dada su radicación en escenarios culturales plurales, la mayoría de las religiones se encuentran en condiciones favorables para facilitar el diálogo entre culturas a partir de relaciones simétricas y no jerarquizadas. Todas las culturas poseen dimensiones liberadoras que es necesario activar.
2. Contribuir al diálogo interreligioso frente a los fundamentalismos, que aún siguen estando presentes en no pocos grupos religiosos fanáticos e incluso en las cúpulas de las religiones. Varias son las razones para el diálogo interreligioso, que se desarrollarán más ampliamente en otro capítulo: la dimensión social del ser humano; el carácter dialógico del conocimiento y de la razón; la pluralidad de manifestaciones de lo sagrado, del misterio y de lo divino en la historia; la diversidad de respuestas a las preguntas por el sentido de la vida y el sinsentido de la muerte; la diversidad de líderes religiosos que han puesto en marcha diversos sistemas de creencias y han propuesto modelos éticos de comportamiento acordes con el mensaje originario y la necesidad de la hermenéutica de los textos sagrados de las religiones. Una hermenéutica que no es otra cosa que el diálogo entre las comunidades religiosas actuales y los textos sagrados, y que debe llevarse a cabo desde el nuevo contexto cultural y a partir de las nuevas preguntas que se plantean en dicho contexto.
3. Trabajar por la paz desde la no violencia activa y por la resolución de los conflictos a través de la negociación y no por la fuerza. Es verdad que las religiones han sido con frecuencia fuente de violencia. Pero las propuestas de un mundo reconciliado están presentes en todas las tradiciones religiosas y en la mayoría de sus líderes. «No matarás» es un imperativo común a la mayoría de las tradiciones religiosas y éticas. La no violencia es un método de acción, y un estilo de vida, practicados y recomendados por los reformadores religiosos.
4. Crear redes de solidaridad interhumana y trabajar por un orden justo internacional. La proyección internacional de la mayoría de las religiones facilita esa tarea. Esto exige superar los localismos, los tribalismos, los confesionalismos, los gremialismos y las endogamias en que con frecuencia se ven envueltas las comunidades religiosas, así como evitar el discurso frentista del «nosotros-ellos» y ensanchar el «nosotros» para superar todo tipo de discriminaciones (etnia, religión, cultura, clase social, geografía, lengua, etcétera).
5. Practicar la tolerancia y el diálogo. Las religiones han sido y siguen siendo ejemplos de intolerancia. Y, sin embargo, poseen en su seno gérmenes de acogida y respeto hacia otros credos y otras concepciones de la realidad. Existe una pluralidad de manifestaciones de lo divino, de lo sagrado, y todas ellas respetables, siempre que no adopten formas fanáticas, excluyentes y xenófobas.
6. Eliminar las discriminaciones de género de las religiones, que llevan directamente a la marginación de las mujeres, y construir una comunidad mundial de hombres y mujeres bajo el signo de la igualdad y el respeto a las diferencias. La mayoría de las religiones tiene una ideología androcéntrica, que se traduce de manera mimética en una organización patriarcal. Pero también cuenta con tradiciones igualitarias no suficientemente desarrolladas y con experiencias inclusivas de hombres y mujeres, que pueden iluminar el trabajo por la igualdad en nuestras sociedades estructuradas de una forma patriarcal.
7. Trabajar por la defensa de la naturaleza y de la vida. La religación del ser humano con la naturaleza y la interdependencia de todos los seres vivos se encuentran en la base de algunas religiones, que pueden contribuir a superar el antropocentrismo tan presente en el paradigma filosófico occidental y en su correspondiente modelo de desarrollo científico-técnico.
8. Fomentar la hospitalidad y la acogida a los inmigrantes. En el origen de la mayoría de las religiones se encuentra un fenómeno de migración, no motivada por razones románticas, sino animada por la necesidad de supervivencia y por la búsqueda de mejores condiciones de vida, por la conquista de la libertad y por el deseo de buscar nuevos horizontes de sentido. La hospitalidad es principio de humanidad, regla básica de humanización y fundamento ético de las religiones.
9. Las religiones son portadoras de preocupaciones antropológicas irrenunciables, de preguntas significativas por el sentido y el sinsentido de la vida y de la muerte, de experiencias-límite y de propuestas alternativas de vida no mediadas por la razón calculadora.
Tres son los tipos de respuestas a las preguntas por el sentido de la vida. El primero y más extremo es el que niega cualquier sentido a la existencia humana o considera que la pregunta está mal planteada. Es la respuesta del desengaño, que tiene elementos de gran lucidez, ya que se plantea cuestiones de fondo sobre el mal y sus efectos destructivos sobre la vida humana y la naturaleza y sobre el sufrimiento, difícilmente comprensible.
El segundo proviene del entorno filosófico laico y se bifurca en dos tendencias: la utópico-humanista y la hedonista. Para la primera, el ser humano es fin en sí mismo, y no simple medio para conseguir el logro de otros fines, y su dignidad es inalienable. Por ende, el sentido de la existencia humana consiste en la mejora integral de la condición humana. Esto exige luchar por la erradicación o, al menos, por la reducción del sufrimiento ecohumano, y contra las injusticias de todo tipo. Para la respuesta hedonista, la vida carece de trascendencia y de horizonte superior, y el sentido de la vida se traduce en el placer y la felicidad inmediatos, en el disfrute pleno de la vida, que es la única que tenemos.
El tercero es el que ofrecen las religiones, para quienes la vida del ser humano no es fruto del azar arbitrario ni de la necesidad ciega, sino que se inscribe en un conjunto más amplio que tiene un origen y una finalidad, una dirección y fin. Según esto, el sentido de la vida consiste en la consideración de la existencia humana como religada a un poder o ser superior, que es objeto de veneración, culto y reconocimiento.[8]
Las religiones constituyen, a su vez, lugares privilegiados de apertura a los mundos inexplorados de la trascendencia, la espiritualidad, la experiencia del misterio y la vivencia de lo sagrado, sin que ello suponga caer en sacralizaciones ni implique la aceptación de un credo concreto. Más allá de nuestras creencias o increencias, no podemos renunciar a ese caudal de sabiduría.
10. No existe religión sin filosofía. Las religiones se mueven entre la sabiduría mítica y la búsqueda racional, basculando entre una y otra según las tendencias de cada época. Unas veces ha primado la búsqueda racional; otras, las tradiciones míticas, que no pueden subestimarse. Las religiones no pueden renunciar a los mitos, que son relatos portadores de significados múltiples y cauces de expresión y comunicación de lo que no puede transmitirse por la vía lógica. No debe olvidarse, por ejemplo, que también Prometeo es un mito, que en ningún caso aliena o limita el intelecto humano, sino que porta luz, utopía, racionalidad y rebeldía contra los dioses.
Es aquí donde entra la filosofía de la religión, cuyo cometido es doble: la crítica de la tradición mítico-religiosa y la purificación del mito. La filosofía nace, precisamente, de un esfuerzo de desmitologización y de la necesidad de distinguir dos órdenes del saber: la sabiduría religiosa, revelada en los textos sagrados, y la sabiduría profana, que se basa en la razón humana considerada universal.
Si bien la palabra desmitologización no aparece hasta Bultmann a principios de la década de 1940, el proceso desmitologizador se inicia con Aristóteles en su Metafísica cuando afirma: a) que la explicación racional de las esferas celestes conserva el núcleo creíble de la enseñanza mítica de los dioses; b) que en la tradición religiosa hay elementos «para el pueblo», pero es la filosofía quien debe extraer de ellos la racionalidad.[9] Marx se sitúa en continuidad con Aristóteles al distinguir en la religión el elemento alienante y el componente revolucionario.[10] Del mismo modo, los filósofos Cicerón, Spinoza y Kant ejercen la desmitologización de la religión cuando extraen de ella una sabiduría más racional y universal.
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