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ÍNDICE

Introducción, de Lluís Duch

Nota de la traductora

Prólogo del autor

I. LA EVOLUCIÓN DE LAS IMÁGENES DEL HOMBRE EN EUROPA

1. Hombre e imagen del hombre

2. La antropología de la substancia en la concepción griega de la esencia

3. El concepto cristiano de persona como paso siguiente en la antropología de la substancia

4. Los fundamentos de la antropología del sistema y su primera expresión

a. El origen del pensamiento sistemático

b. La importancia de Descartes para la antropología del sistema

c. La Ilustración y el sistema de la sociedad

5. La antropología del sistema como teoría dialéctica de la historia

6. La teoría del sistema como paso posterior de la antropología del sistema

II. LA ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL

1. La situación histórica al final del pensamiento sistemático

2. La contradicción elemental de los sistemas sociales

a. El sistema sanitario

b. El sistema social

c. El sistema educativo

d. El sistema económico

e. El sistema viario

f. Las mejoras del sistema

3. La «noche»

4. El cambio radical

5. Un modelo para la antropología estructural

6. La justificación histórica de la antropología estructural

7. El paso más allá del hombre

8. El «nuevo hombre»

9. La hermética. La concreatividad

III. EL FENÓMENO BÁSICO DE LA SITUACIÓN

A. Fuera y dentro

1. La estructura de los fenómenos básicos

2. La inevitabilidad de la situación

3. La predisposición por la situación

a. La afectación por la situación

b. El carácter anticipador de la situación

c. Sentir

d. Estar dentro

4. Permanencia y continuidad

5. Orientación y anticipación de posibilidades

B. El acercamiento

6. La estructura radial de la situación

7. La escarapela situacional

a. Implicación situacional

b. Dentro y fuera, cerca y lejos

8. La dinámica de la situación

a. El acercamiento

b. El tiempo

c. Tiempo y eternidad

d. Los estados de ánimo básicos

C. El sentido

9. Interioridad. La constitución de la subjetividad

10. La apertura de las estructuras vitales

a. Personalidad abierta

b. Permeabilidad y mediatización

c. Humor e ironía en un sentido profundo

11. Ver y entender

a. Ser visto

b. Prestigio

c. Parecer y ver

d. Inversión del principio transcendental

12. Sentido e interpretación

a. Situación como coordinación

b. Sentido

c. Interpretación y sobreformación

d. Sobreformación y personalidad

e. Explicación

f. Mediatización e idemidad

13. Lograr y fracasar

a. El devenir puro

b. Libertad

c. Estrechez de miras

d. Resentimiento

e. La escala de sentido

f. Nivel y rango

D. La identificación

14. Salto situacional e identificación

a. Errores sobre la identidad

b. La libertad de la identificación

c. El salto situacional

d. La pluralidad de las constituciones del yo

e. El yo grande y el yo pequeño

f. Análisis y terapia estructurales

g. Crítica a la teoría de la identidad

15. La estructura social de la situación

a. Auxilio y solidaridad

b. La constitución yo–nosotros

c. La interpretación elevada

16. El tiempo

a. La temporalidad de la situación

b. Distintas dimensiones temporales

c. Donación y tiempo

d. Tiempo y ser

e. ¿Panteísmo?

17. La situación más interna

a. El abismo interno

b. Ninguna identidad

c. La nada y la razón

18. La situación corporal

a. El cuerpo como situación

b. La situación como cuerpo

c. El cuerpo como interpretación

d. Cuerpo y alma

e. Encarnación

E. Las estructuras profundas y lo más externo

19. Las estructuras profundas

a. La persona corporal

b. Cuerpo terrenal

c. El animal en el hombre

d. Lo que en el fondo queremos

e. Lo inconsciente

20. La situación más externa

a. La vida universal

b. El diálogo entre mundos

IV. LA FENOMENOLOGÍA DE LA SITUACIÓN EN JASPERS, SARTRE Y HEIDEGGER

1. La filosofía de la situación límite en Karl Jaspers

a. Rasgos fundamentales del fenómeno de la situación

b. La situación límite

c. La situación límite del sufrimiento

d. La situación límite de la lucha

e. Crítica a Jaspers

2. El análisis situacional en Jean-Paul Sartre

a. Situación y existencia

b. Ejemplo de un análisis situacional

c. Crítica a Sartre

3. Principios para una fenomenología de la situación en Martin Heidegger

a. Resolución, aperturidad, situación

b. Crítica a Heidegger

V. EL FENÓMENO BÁSICO DEL ACTUAR

1. Actuar y situación

2. Actuar en cuanto existencial

3. Actuar y actuar básico

4. Actuar básico y actuar originario

5. Actuar básico y situación

6. La estructura simple del actuar

7. No actuar y «devenir puro»

8. Principio para una ética estructural

VI. EL HOMBRE HUMANIZADO

1. Las etapas de la egoidad

a. Identidad

b. Autenticidad

c. Idemidad

d. El «por-sí-mismo» y el «devenir puro»

e. La proximidad entre «acaecimiento» y «devenir puro»

f. Sobre la historia de la egoidad

2. El hombre más grande y la historia

a. Génesis sociales

b. El modelo de la lengua

c. El modelo del Estado nacional

d. Los «movimientos»

e. Culturas y épocas

f. El concepto auténtico de la situación, el mundo, el ser-en-los-mundos

3. El hombre social

a. Hegel

b. Feuerbach

c. Nietzsche

d. El vehículo

4. El hombre humanizado

RESUMEN

Registro de conceptos antropológicos básicos

INTRODUCCIÓN

Lluís Duch

Heinrich Rombach nació el 10 de junio de 1923 en Friburgo de Brisgovia. Después del bachillerato, estudió en su ciudad natal matemáticas, física y filosofía, profundizando además en historia del arte y en pedagogía. Como soldado, participó en la Segunda Guerra Mundial en las campañas de África y Rusia. En 1943, retornó a Friburgo gravemente herido. Poco tiempo después, pudo ingresar en la universidad. Se doctoró en 1949 y presentó la tesis de habilitación, que le daba acceso al ejercicio de la docencia universitaria, en 1955. Falleció el pasado 5 de febrero de 2004.

Inició sus estudios de filosofía con Martin Heidegger. Después de la finalización de la Segunda Guerra Mundial, cuando a Heidegger le fue retirada la venia legendi a causa de su colaboración con el régimen nacionalsocialista, prosiguió sus estudios bajo la dirección de Max Müller, Eugen Fink y Wilhelm Szilasi. En 1964, fue nombrado catedrático de filosofía de la universidad de Wurzburgo, en donde permaneció hasta su jubilación en 1990, rechazando en 1972 la oferta de una cátedra de filosofía en la universidad de Múnich. Desde 1969 ejerció de coeditor del Philosophisches Jahrbuch y en 1971 fundó con otros pensadores afines la Deutsche Gesellschaft für Phänomenologische Forschung, de la cual fue el primer presidente y editor de la revista Phänomenologische Forschung. En 1980, dictó un curso en Japón y emprendió una serie de viajes a India, Egipto y África Central. Los contactos que mantuvo con culturas no occidentales (sobre todo, las asiáticas) le permitieron ahondar su pensamiento en direcciones hasta entonces inéditas, sobre todo en relación con el diálogo intercultural o «diálogo entre mundos» como él mismo decía.¹El pensamiento de Rombach es mucho mejor conocido y apreciado en Japón y Corea (algunas de sus obras hace ya años que han sido traducidas al japonés o al coreano) que en la mayoría de los países de Europa occidental, incluso en Alemania, en donde el eco de sus reflexiones ha sido percibido tan sólo en círculos minoritarios, a menudo al margen de la docencia filosófica convencional.²

En esta breve introducción nos proponemos ofrecer una aproximación muy elemental a algunos aspectos del pensamiento de Heinrich Rombach que tienen especial importancia en relación con la temática de El hombre humanizado, tal vez la obra que mejor expresa los contenidos fundamentales de su quehacer filosófico y sapiencial. Teniendo en cuenta el gran desconocimiento del pensamiento rombachiano en nuestro país,³las notas que siguen pretenden facilitar la lectura de un texto que, paradójicamente, posee al mismo tiempo un alto grado de abstracción y una exquisita maleabilidad para ser provechosa y prácticamente utilizado en campos muy diferentes como, por ejemplo, en pedagogía, historia del arte, psicología, teología y, por supuesto, en antropología. Con toda seguridad, El hombre humanizado es la obra de madurez de un pensador que ha sabido superar sabiamente el punto de partida inicial de su periplo intelectual y alcanzar en la praxis antropológica nuevos horizontes, en los que se funden armónicamente lo estructural y lo histórico, lo fundamental y lo contingente, el arte y la técnica.

Rombach reconoce explícitamente que se halla vinculado a la «Freiburger Schule», cuyo rumbo fue determinado por los análisis filosóficos, en algunos aspectos tan opuestos, de Edmund Husserl y Martin Heidegger. Nuestro autor afirma que fue Heidegger el que le abrió los ojos filosóficos, lo cual no significa que sin más pueda ser calificado de heideggeriano. Georg Stenger mantiene la opinión de que la relación de Rombach con Heidegger es bastante similar a la que éste mantuvo con Husserl, e incluso llega a establecer un esquema gradual en el ámbito de la fenomenología, que tiene como punto de arranque una fenomenología trascendental (Husserl), seguida después por una fenomenología ontológica (Heidegger) para llegar finalmente a una fenomenología estructural (Rombach). Nuestro autor manifiesta: «En mi propia fenomenología intento acoger el pensamiento [de Heidegger] y ensancharlo de tal manera que veo la «apertura del ser» (Offenbarkeit des Seins) no sólo en la comprensión del hombre, sino en cada una de las formas reales de los entes. Plantas, animales, conexiones de todo tipo también son autointerpretaciones del ser, las cuales se interpretan a través de rasgos fundamentales enlazados entre sí, de «estructuras fundamentales» o de «fenómenos fundamentales». Todo ser, no sólo el hombre, es un intérprete; todo lo existente consta de estructuras que, cada una por su lado, realizan determinadas formas de ser, determinadas exposiciones del ser».

De manera bastante explícita, el pensamiento de Rombach se configura como una «mistagogía del ver» (De Santis), una iniciación a la verdadera visión del corazón de las cosas, que sabe custodiar el secreto y el misterio en el mismo acto y en el mismo momento en los que las re-conoce. En este sentido, la filosofía rombachiana es la realización comunicativa de una experiencia que es teórica y biográfica al mismo tiempo: el ojo del hombre transforma las cosas, las cosas transforman el ojo del hombre. Por parte de Rombach, la fundación de una nueva ontología estructural pasa a través de una fenomenología y se realiza en ella; fenomenología que tiene como objetivo la visualización de la dinámica autogenética de lo real. Esta toma de posición implica que la filosofía no es una espectadora externa de un evento que tiene lugar al margen de su esfera, sino que se entiende como parte y dimensión integrante e integral del proceso de autodesvelamiento de lo real como phainómenon. No cabe la menor duda de que estas precisiones representan un paso adelante muy importante para la comprensión del fenómeno, superando en muchos aspectos los planteamientos iniciales de Husserl en los años veinte del siglo XX. El fenómeno tan sólo puede acoger y ser acogido por mediación de una estructura necesariamente co-generativa y multiperspectivística.⁴De esta manera, la filosofía se convierte en fenomenología, no en el sentido de una «corriente», de un «movimiento» o de una «escuela» filosófica entre otras muchas, sino en el sentido de una forma fundamental de la conciencia contemporánea, presente, ni que sea de forma a menudo alusiva y transversalmente, en casi todos los ámbitos de la investigación y la reflexión de nuestros días.

Para la redacción de esta sucinta presentación de la obra de Rombach hemos tenido en cuenta algunas precisiones extraídas de un estudio de Oskar Köhler, el cual, según el propio Rombach, «es seguramente la exposición más completa, sutil y comprensible de mi pensamiento».⁵Además, desde nuestro punto de vista, la perspectiva adoptada por Köhler tiene la virtud de subrayar la tensión omnipresente en el pensamiento rombachiano entre lo estructural y lo histórico, entre las continuidades y los cambios, lo cual constituye también el centro neurálgico de nuestra propia propuesta antropológica. La investigación recientemente publicada por Andrea de Santis sobre la ontología de la evidencia en el pensamiento de Heinrich Rombach nos ha permitido la exploración de algunas parcelas de su obra que, con anterioridad, nos eran desconocidas.⁶

El uso que hace Rombach del adjetivo «estructural» y del sustantivo «estructura» puede dar lugar a falsas interpretaciones de su pensamiento, ya que el alcance que otorga a ambos términos difiere notablemente del que acostumbra a darle el estructuralismo lingüístico y antropológico, sobre todo de origen francés. Puede constatarse fácilmente que este término se halla presente a lo largo y ancho de la obra de nuestro autor, pero no siempre resulta fácil acotar con precisión su sentido, ya que su propio dinamismo interno dificulta enormemente el establecimiento de una definición estática del mismo. Como apunta De Santis, la estructura rombachiana sólo puede ser descrita históricamente, es decir, en su devenir, en los múltiples estadios de su constante metamorfosis. Para Rombach, el término «estructura» no indica la condicionalidad temporal de los seres, tampoco el ser atemporal ni los momentos históricos del acontecer (Werden), sino «el fundamento del tiempo, del ser y del acontecer». Por consiguiente, no se trata de una concepción estática y esencialista de las estructuras, sino que, por el contrario, en el discurso rombachiano, «las estructuras tienen un nacimiento, una curva genética con un punto álgido (akmā) y un declive, y, además, cada una de ellas tiene un final característico, más allá del cual no puede dilatarse».

Rombach distingue entre «estructuras profundas» (Tiefenstrukturen), como la fe o el trabajo, y «estructuras elevadas» (Höhenstrukturen), como la sociabilidad o la historia. Al propio tiempo, la distinción entre ambos tipos de estructuras pone de manifiesto una correspondencia, una correlación, una cierta reciprocidad mimética, entre «profundidad» y «altura», sin la cual la «profundidad» de la fe o del trabajo no alcanzaría su propia autocomprensión o, por el contrario, la «elevación» se convertiría en una simple superestructura (Überbau) con un carácter más o menos ideologizado. Algo muy característico del pensamiento de Rombach es que no se propone efectuar una serie de definiciones, de acotaciones ideales del campo filosófico, sino que, como él mismo afirma, su ontología estructural «no es en realidad ontología estructural, sino exclusivamente una interpretación estructural», que pretende otorgar «a cada nivel [de la realidad] su verdad» de acuerdo con la gama de variaciones que experimenta, individual y colectivamente, el ser humano en su trayectoria histórica y biográfica. Resulta harto evidente que el concepto de «estructura» adoptado por nuestro autor se encuentra muy alejado de la comprensión que de ella se ha impuesto en las ciencias humanas de estas últimas décadas, cuyas características acostumbran a ser la inamovilidad, la ahistoricidad y una comprensión de la existencia humana fundamentada principalmente en lo sincrónico. En un momento de El hombre humanizado escribe: «Debemos dejar el futuro para el futuro. Para nosotros sólo cuenta el paso (Schritt) en medio del cual precisamente nos encontramos, paso que solamente podemos dar bien y con firmeza (gut und sauber) si conseguimos tener claro de qué estado parte y hacia qué estado nos debe conducir» (p. 99).

En realidad, esta manera de concebir la estructura da lugar a un pensamiento que se preocupa y se mueve en torno a la génesis de la propia estructura; pensamiento que, de hecho, es en sí mismo un proceso genético, porque se centra alrededor de la movilidad y la versatilidad de lo humano en sus variados y, a menudo, confusos procesos de humanización (y, en el peor de los casos, de deshumanización) como nota característica de la ambigua presencia del hombre en su mundo cotidiano. Eso significa plantear un modelo filosófico cuya finalidad es el establecimiento del modus operandi de la lógica identitaria, dinámica y genética del ser, que debería tener como resultado final la formulación de una fenomenología de la libertad, la cual permitiría establecer verdaderos procesos de identificación.⁷Éstos nada tienen que ver con una comprensión esencialista, apriorística y objetivada de la identidad: la identificación es un a posteriori, una respuesta circunstanciada a los retos que un determinado contexto histórico plantea al ser humano; respuesta que, necesariamente, incluye interrogantes, dudas, temores, espacios y tiempos propicios a la concreatividad. En realidad, lo que propone Rombach es una ontología de lo creativo (Ontologie des Schöpferischen) o, si se prefiere, una ontología que dé razón del nacimiento y desarrollo del mundo del ser y, aún de una manera más precisa, de tal ser concreto e histórico (Sosein).⁸No puede extrañar que el autor considere que su fenomenología estructural es, en realidad, una fenomenología inventiva (inventive Phänomenologie), que propone, en el marco de las ciencias del espíritu, una visión del hombre y del mundo basada en la fuerza autocreativa y embellecedora de la misma realidad (especialmente, la del ser humano) como analítica profunda (Tiefenanalytik). La filosofía de Rombach se delinea como una atención a la generación gratuita de las cosas, en aquel lugar y en aquel acto en los que surgen y no están mera y pasivamente presentes, sino sobre todo presentes como surgentes, como irrupciones de algo nuevo, sorprendente e, incluso, inquietante.⁹Nuestro autor, como antídoto a los esencialismos sin aliento y a las comprensiones unívocas de la realidad, desarrolla una fenomenología cuya fuerza dinamizadora tiene los rasgos de un vehículo (Fahrzeug),¹⁰el cual permite el descubrimiento (la experiencia) progresivo del sentido latente y de las dimensiones hasta ahora ocultas de seres, cosas y acontecimientos. El vehículo nos permite avanzar y descubrir concreativamente –éste es el sentido del verbo experior (er-fahren)– niveles hasta ahora ocultos de nuestra propia humanidad. De hecho, la estructura rombachianamente entendida es un dinamismo inherente a todo lo creado, que, por mediación de la contraposición creadora entre interioridad y exterioridad, nos impulsa al mismo tiempo hacia lo interior y lo exterior de la realidad y, por consiguiente, también de nosotros mismos. Por eso resulta imposible «definir» la estructura: es un «algo» que, vistas las cosas experimentalmente, es inasible, pero que, vistas en su realidad experiencial, inhabita, por mediación de sus mociones, en los seres creados (especialmente, en el ser humano) y que siempre sólo puede ser determinado a posteriori en el choque creador e iluminador entre lo interior y lo exterior. Como apunta Georg Stenger, insistentemente, Rombach pone de relieve que acontecimientos, personas, gestos e imágenes están constantemente de paso (unterwegs) o, como, desde una perspectiva tal vez más personal manifestaba Rainer Maria Rilke: siempre nos encontramos despidiéndonos.¹¹

Según Rombach, la ontología estructural es la ontología del futuro en cuanto es capaz de liberar al hombre y la realidad de las constricciones sistemáticas –tal vez, la jaula de acero a la que se refería Max Weber– en las que aún permanece secuestrado. Además, con su concurso, tiene la posibilidad de articular modelos de co-presencia entre los diferentes fenómenos y sujetos que constituyen el envolvente tejido de lo real. En la modernidad, ha tenido lugar una gran ruptura (Umbruch) teórica y práctica –detectada ya por Husserl y Heidegger– entre sistema y estructura (cf. pp. 86-97). Nuestro autor es de la opinión de que el sistema, en su «objetividad» aséptica, en su presencia atemporal y abstracta, estática, no adecuada a las dimensiones de lo individual e irrepetible, ya habría agotado su capacidad y su función de hacer posible y visible lo real, y al ser humano en su interior. Todos los sistemas se han mostrado asfixiantes, genéricos, cerrados en la multiplicidad de sus posibles variaciones y, por eso mismo, inadecuados para captar las apariciones espontáneas, individuales, irrepetibles e irreducibles a algo diferente de sí mismas. Desde el punto de vista de la historia reciente, Rombach ve en la caída del sistema soviético, en los movimientos juveniles, en los feminismos, en el nacimiento de la conciencia ecológica o en la decadencia de instituciones como la Iglesia o los partidos políticos, la irrupción de dimensiones y concepciones de la realidad y de la vida que sólo pueden ser descritas y ayudadas en su desarrollo y en su afirmación por una filosofía que se inspire en la ontología estructural. En realidad, todas estas manifestaciones ponen de relieve la actual inoperancia de la idea de sistema en los diferentes ámbitos de la vida social, cultural, religiosa y política, y expresan al mismo tiempo la urgente necesidad de desarrollar una aproximación a la realidad que no sólo permita captarla y describirla, sino, sobre todo, tomar parte en ella concreativamente. La función de la filosofía, su presente, consiste en la opinión de Rombach en el acompañamiento teórico, concreativo y mayéutico de la irrupción libre e imprevisible de nuevas dimensiones de lo real en su hacerse presente y revelarse aquí y ahora. En el momento actual, no será el universo sistemático el que permitirá captar y salvar los fenómenos, sino el pluriverso genético y estructural que es lo real como tal y que permanece ante nosotros como un interlocutor paciente a la espera de preguntas y de respuestas.

Creemos que el siguiente fragmento de El hombre humanizado resume muy adecuadamente el fondo último del método y de la reflexión de Rombach: «En el pensamiento estructural no se trata nunca de algo definitivo (Endgültiges), sino siempre y sólo de ver y de vivir aquello que demuestra ser una aclaración y solución para un “instante” (Augenblick) en el tiempo, para un período vital o para una fase o época» (p. 76).

La concepción progresiva del aparecer, que es un proceso dinámico en el que se realizan, mediante una suerte de nacimiento contemporáneo, lo real y la filosofía, se constituye, por un lado, como una filosofía de la imagen (Bildphilosophie) y, por el otro, como una hermética filosófica con un trasfondo teofánico. En ambos casos, la atención fundamental se dirige a desvelar y plasmar conceptualmente aquellas actividades poéticas básicas y originarias que articulan y humanizan la historia fundamental de la humanidad, en las cuales y por mediación de las cuales el hombre, a nivel individual y social, instituye, en el marco de su espaciotemporalidad concreta, las diferentes formas de su vida material y espiritual.

Esta dimensión vital originaria y originante, casi prerreflexiva, que es, prioritariamente, aquélla hacia la cual la filosofía debería dirigir la atención, es el fondo común y anónimo sobre el que se perfilan, por un lado, la imagen y, por el otro, la presencia inefable de lo divino. Rombach no se limita presentar la imagen (Bild) como imagen originaria (Ur-bild) o como copia (Ab-bild), sino que propone una concepción de la imagen como una articulación dinámica, siempre in statu nascendi, como presencia actual y no como representación, como acontecimiento y no como dato objetivo, frío e inmovilizado.

Un término que posee gran relevancia e interés en el pensamiento filosófico y antropológico de Rombach es la concreatividad (Konkreativität). En una concisa exposición biográfico-ideológica, el autor escribe: «El resultado vital de la estructura fundamental no se obtiene ni por el sujeto ni por el hombre ni por el ente (Dasein), sino que acontece en la “concreatividad” con la realidad dada». La concreatividad no es una forma especial de creatividad, sino la única forma posible de vida creadora. El hombre que apuesta por ella (el hombre nuevo, según Rombach) se caracteriza por su capacidad para estimular la autotrascendencia de las cosas y situaciones, de tal manera que éstas puedan aportar su fuerza, aliento y creatividad a los acontecimientos y acciones que, en cada aquí y ahora, tiene aquél entre manos. Tal como la entiende Rombach, la concreatividad permite pensar la relación entre el objeto y el sujeto no en términos de una oposición drástica y excluyente, sino más bien como un proceso de generación recíproca y de incesante interacción, que se instaura sobre un fondo común a ambos, «cooriginario», que los precede y que, de hecho, vienen a ser como dos aspectos de la misma realidad. Creemos que no es exagerado afirmar que Rombach entiende que el sujeto siempre se da en el objeto, y éste en aquél. A través de la concreatividad, el ser humano puede obtener de la realidad mucho más de lo que podría esperar a partir de sus propias expectativas y planificaciones. La misma realidad es creativa, porque en todas las cosas posee una «autotrascendencia», por cuya mediación éstas, en su ser más profundo, se identifican con lo más elevado y lo más general (cf. p. 131). La autotrascendencia de las cosas (y del ser humano) es propiamente la hermética, a la cual nos referiremos más adelante. Creemos que no tergiversamos el pensamiento del autor si establecemos un interesante paralelismo (o, tal vez aún mejor, complementariedad) entre la concreatividad y el diálogo. Éste, en efecto, porque tiene que ver con la movilidad propia de la auténtica palabra humana, también es concreativo, es decir, estimulante, dinamizador y propiciador de actitudes éticas y estéticas. En resumen: diálogo y concreatividad ponen de manifiesto que, fundamentalmente, el ser humano es un haz de relaciones, de salidas y entradas, de incesantes intercambios –a menudo, algo caóticos– entre interioridad y exterioridad.

El ser humano no es un lugar especial de la naturaleza, sino que «es sólo el lugar donde deviene de forma especial lo que sucede en la naturaleza de forma general, a saber, que las distintas formaciones de la voluntad vital de la naturaleza sólo son incentivadas y obligadas a liberar las propias fuerzas de superación (Selbstübersteigungskräfte) mediante su encuentro concreativo y justamente por esto provocan una «procedencia» (Hervorgang). Y toda la naturaleza es una única procedencia, que irrumpe en todos los lugares» (pp. 131-132) que, de la manera que sea, atañen al ser humano.¹²Rombach cita el aforismo de Novalis: «La filosofía superior trata de las nupcias de Naturaleza y Espíritu». Seguramente nuestro autor, mediante el uso de la concreatividad como interacción entre lo humano y lo natural, desea concretar a su manera una conocida reflexión de Ernst Bloch: «la naturalización del hombre y la humanización de la naturaleza» como meta inalcanzable in statu viae, pero sí anticipable de alguna manera en las coordenadas de la historia (en la espaciotemporalidad) del incipit vita nova (Bloch), del hombre nuevo, que vive –que anhela vivir– en el cielo nuevo y en la tierra nueva.

A continuación, deseamos ofrecer esquemáticamente los contornos de un término de singular trascendencia en la obra de Rombach, que posee una estrecha vinculación con la concreatividad. Se trata de la hermética. Tal como la entiende el autor, la hermética no ha de confundirse con movimientos o personas que practican acciones extrañas y ocultas, tampoco con líderes que se afirman mediante lavados de cerebro o chantajes afectivos.¹³Afirma el autor: «La hermética se contrapone a la hermenéutica, aunque ambos conceptos se remonten a la misma raíz (Hermes, el dios de los intérpretes y de los parlamentarios). La hermenéutica se orienta hacia un movimiento en la “comprensión”, la hermética hacia un movimiento en el “ser”. La diferencia se hace clara en las dos formas de “profesor” (en Occidente) y de “maestro” (en el lejano Oriente). El profesor “enseña” a sus alumnos y les proporciona un “saber” que se adquiere “aprendiendo”. El maestro “transforma” a sus discípulos y les da otro “ser”, otra vida, otro yo en la autoelevación, que se alcanza “practicando” (Üben). En ello no ayuda “saber” alguno, sólo una “iluminación”, que significa una iluminación (Durchlichtung) de toda la existencia. El saber se adquiere y se explica por la hermenéutica, la iluminación por la hermética. Ésta es un arte de transformación del hombre» (p. 134). Creemos que esta larga cita no sólo explicita lo que Rombach entiende por hermética, sino que, además, establece sus límites respecto a la hermenéutica.

No puede olvidarse la proximidad que establece Rombach entre la concreatividad y la situación o, mejor aún, el hombre situado. A esta problemática, de indudable trascendencia en los procesos educativos, nuestro autor dedica unas páginas luminosas y repletas de interesantes sugerencias (cf. pp. 135-320), que, según nuestra opinión, constituyen el núcleo central de El hombre humanizado. En cualquier momento de su existencia, antes de preguntar o responder, de encontrar o de ser encontrado, de estar sano o enfermo, el hombre y la mujer concretos están situados. «[...] la situación es todavía más primaria que el mundo, porque siempre experimentamos el mundo sólo en situaciones. [...] Ella es el amo del mundo. No es que el mundo sea el amo de la situación» (pp. 140-141). En realidad, las situaciones son sólo formas diversas de la inagotable apertura del mundo, de su capacidad de increpar, enriquecer y orientar al ser humano (cf. p. 169). Cabe señalar que no puede hablarse de la situación en general, sino, en cada momento, de mi o de nuestra situación. De hecho, la hipotética disolución de las situaciones conllevaría la real disolución del propio yo humano. Por eso afirma rotundamente: «La situación es la forma básica de la existencia (Dasein). No es un atributo, sino la portadora de todos los otros atributos» (p. 141). Por ello puede afirmarse que la «situación no es un hecho (objetivo) sino la forma básica de la existencia humana» (p. 149). Las diferentes situaciones son otras tantas perspectivas del mundo que, a través de mediaciones y lenguajes diversos, me increpan a mí directamente para que sea posible la constitución de mi propio yo, de mi autoconciencia (cf. pp. 154-155) como dato a posteriori, como respuesta. En paralelo con el análisis de la situación es interesante poner de manifiesto cómo Rombach articula las múltiples relaciones entre continuidad y cambio. «[...] de hecho, sólo existe una situación que está en transformación. Todas las situaciones de una existencia se pueden entender como la modificación de una sola situación. Y esto lo llamamos “nuestra vida”» (p. 149). Lo mismo puede señalarse de la tensión constante entre interioridad y exterioridad. En el ser humano, la interpretación de lo exterior es el irrenunciable constituyente de su propia interioridad (cf. pp. 65, 151-152, 155-165). En última instancia, «la interioridad [del ser humano] resulta de relaciones interpretativas (Interpretationsverhältnisse). Y no a la inversa. Acercamiento (Angang) y afectación (Betreff ) son procesos interpretativos» (p. 169).

En relación con la praxis antropológica y pedagógica, Rombach subraya que no existe algo parecido a una autoconciencia del ser humano, que tenga una existencia concreta al margen de la diversidad de situaciones en las que va encontrándose situado. Las «historias», los periplos biográficos del hombre son, por consiguiente, los factores constituyentes de su autoconciencia. No se puede encontrar la autoconciencia, sino sólo reencontrar (wiederfinden), lo cual significa que el yo antes de encontrarse a sí mismo, encuentra la situación, es decir, va encontrándose a sí mismo a través de un movimiento de apertura propiciado por las preguntas y los ecos de las situaciones concretas a las que debe enfrentarse y dar respuesta. Las situaciones, de alguna manera, poseen la virtud de ir revelando a la persona las verdaderas dimensiones de su mismidad o, si se quiere decir de otra manera, las situaciones desvelan, hacen transparente al propio sujeto humano la configuración de su móvil y transitoria presencia en el mundo. Por todo eso, Rombach escribe que «la situación sólo es posible en la una empatía sentida (gefühlshaft). Donde no se da empatía o bien ésta no tiene lugar debido a un motivo cualquiera, las circunstancias no se ofrecen como situación, siguen extrañas, alejadas, sin relación alguna, simples piezas arbitrarias y sustituibles (Versatzstücke) para las situaciones y no situaciones propias» (p. 145). Hablar de situación en el sentido rombachiano equivale a referirse al posible carácter empático (simpático) que, a lo largo de su periplo vital, debería tener el encuentro de los seres humanos con la diversidad de situaciones en las que van encontrándose sumergidos. Creemos que sería interesante abordar las «situaciones» como posibles «praxis de dominación de la contingencia», ya que con su concurso el ser humano puede llevar a cabo, provisionalmente a causa de su propia finitud y dinamicidad, el paso del caos al cosmos, de lo informe a las formas y fisonomías.

Leyendo a Rombach, el lector gradualmente se integra en un acontecimiento, sucede algo. La descripción y exposición de un tema o de un fenómeno coinciden, al mismo tiempo, con la experiencia originaria del autor y la participación teórica y emotiva del lector. Se toma parte, en definitiva, en la génesis de una manifestación. En el fondo, el pensamiento de Rombach tiende constantemente hacia una experiencia de lo inefable, de tal manera que su palabra expresa e introduce en una especie de iniciación mistagógica. De ahí que esta filosofía pueda ser considerada más bien como una preparación para la recepción de la verdad que una búsqueda de ella. Por eso, creemos que el pensamiento de nuestro autor es más una filosofía de la escucha que de la palabra, más de la visión que de la investigación, más de la espera que de la afirmación, más de la meditación que de la proposición, más del monólogo interior que de la comunicación horizontal, más del dar testimonio que de las explicaciones profesorales; en definitiva: se trata de una filosofía que tiende más a conceder que a tomar la palabra. Los rasgos sapienciales son en ella sumamente evidentes. Y los sabios, como es de sobras conocido, son iluminadores en los momentos de oscuridad, de ineficacia de los sistemas sociales vigentes, de desorientación generalizada. La filosofía de Heinrich Rombach es una filosofía de la crisis. De la crisis global que, a nivel individual y colectivo, se experimenta en nuestra sociedad occidental en los inicios del siglo XXI. Pero conviene añadir: una filosofía de la crisis de talante optimista, en la que el humor, la paradoja y la creatividad son elementos imprescindibles, francamente soteriológicos.

Queremos acabar con unas palabras de Goethe, autor que, explícita o implícitamente, se halla presente a lo largo y ancho de la obra de Heinrich Rombach: «Lo más elevado que puede alcanzar el hombre es la admiración (Erstaunen); y si pone el fenómeno originario en la admiración, entonces queda satisfecho; algo más elevado no puede garantizárselo, y lo ulterior no debe buscarlo detrás de sí; aquí están los confines. Pero, habitualmente, para los hombres el instante de un fenómeno originario (Urphänomen) no es aún suficiente, piensan que debería irse más allá, y así se hacen semejantes a los niños, los cuales, apenas han mirado en un espejo, enseguida lo giran para ver qué hay detrás de él» (Conversaciones con Eckermann, 18 de febrero de 1829).

1 En el volumen de homenaje a Rombach, Philosophie der Struktur –«Fahrzeug» der Zukunft? (ed. por G. Stenger y M. Röhrig), Friburgo-Múnich 1995, se encuentran ocho ensayos (seis de ellos escritos por autores japoneses o coreanos), que explícitamente se ocupan del pensamiento de Rombach en relación con la recepción (a menudo, junto a la obra de Heidegger) que se ha hecho de él en el Lejano Oriente. Un estudio importante, tal vez el único en su género, sobre el pensamiento filosófico de Rombach es el de A. de Santis, Dalla dialettica al kairós. L’ontologia dell’evidenza in Heinrich Rombach, Roma 2002.

2 En estas últimas décadas, en Alemania, la filosofía de Rombach ha inspirado intensamente la configuración hermenéutica de las investigaciones sobre la filosofía de Nicolás de Cusa (Klaus Jacobi en 1969), la obra teológica de Klaus Hemmerle (hasta 1972) y los análisis ético-teológicos de Dietmar Mieth (a partir de 1976). Debe hacerse notar que, actualmente, la filosofía de Rombach se aplica como clave hermenéutica para interpretar a algunos autores como, por ejemplo, Eugen Fink, que pueden ser considerados como los «padres fundadores» de la fenomenología.

3 Que nosotros sepamos tres son hasta ahora los textos de Rombach traducidos al español: 1) en calidad de editor, Diccionario de ciencias de la educación (3 vol.), Madrid 1983; 2) «La fe en Dios y el pensamiento científico», en H. J. Schulz (ed.), ¿Es esto Dios?, Barcelona 1973, 193-208; 3) «Rendimiento y ocio», en Fe cristiana y Sociedad moderna, 8, Madrid 1985, 49-81. Además de El hombre humanizado, señalamos algunas de las publicaciones más importantes de Heinrich Rombach: Über Ursprung und Wesen der Frage [1952], Friburgo ²1988; Die Gegenwart der Philosophie. Die Grundprobleme der abendländischen Philosophie und der gegenwärtige Stand des philosophischen Fragens [1962], Friburgo ³1988; Substanz, System, Struktur. Die Ontologie des Funktionalismus und der philosophische Hintergrund der modernen Wissenschaft (2 vol.) [1966], Friburgo ²1988; Strukturontologie. Eine Phänomenologie der Freiheit [1971], Friburgo ²1988; Der kommende Gott. Hermetik – eine neue Weltsicht, Friburgo 1991; Phänomenologie des sozialen Lebens. Grundzüge einer Phänomenologischen Soziologie, Friburgo 1994; Der Ursprung der Konkreativität von Mensch und Natur, Friburgo 1994.

4 En Phänomenologie des gegenwärtigen Bewusstseins, Friburgo 1980, 187, Heinrich Rombach afirma: «La prospectividad (Perspektivität) es el realismo de la percepción. Allí donde se dan datos prospectivos como prospectivas, se dan las cosas como cosas; objetividad, impresiones reales».

5 O. Köhler, «Von den Schwierigkeiten “Ja” zu sagen. Strukturphilosophie und Geschichte im Werk Heinrich Rombachs», en Stenger – Röhrig (ed.), Philosophie der Struktur, ya citado, 307-344.

6 Véase De Santis, Dalla dialettica al kairós, ya citado.

7 Creemos que son sumamente importantes y, por encima de todo, de primerísima actualidad las reflexiones de Rombach sobre la problemática en torno a la identidad. Véanse pp. 239-306.

8 De aquí la decisiva importancia, como veremos más adelante, de la situación y de la concreatividad en la obra de Rombach, ya que sin su concurso no sería posible la presencia del ser humano en su mundo, no sería posible, en definitiva, el proyecto del ser humano como «hombre humanizado».

9 Un autor que, en muchos aspectos, se encuentra muy cerca de Rombach es el fenomenólogo francés Michel Henry, sobre todo su obra L’essence de la manifestation (2 vol.), París 1963. H. Blaschek-Hahn, «Phänomenologische Sphäre und Strukturgeschehen. Jan Patockas “asubjektive Phänomenologie” und Heinrich Rombachs Konzeption einer “Strukturgenese”», en H. Vetter (ed.), Siebzig Jahre Sein und Zeit, Viena 1999, 223240, estudia las proximidades y las distancias entre el filósofo checo y el filósofo alemán.

10 Sobre el concepto vehículo (Fahrzeug), que tanta importancia tiene en la obra de Rombach, véase G. Stenger, «Fahrzeug. Phänomen und Bild», en Stenger – Röhrig (ed.), Philosophie der Struktur, ya citado, 493-525.

11 En este sentido posee una enorme fuerza el final de la octava elegía de Duino del genial poeta:

Wer hat uns also umgedreht, dass wir,

was wir auch tun, in jener Haltung sind

von einem, welcher fortgeht? Wie er auf

dem letzten Hügel, der ihm ganz sein Tal

noch einmal zeigt, sich wendet, anhält, weilt–,

so leben wir und nehmen immer Abschied.

12 Importa señalar las siguientes afirmaciones de Rombach: «“Proceso” (Hervorgang) es la palabra adecuada para “fenómeno”, y la fenomenología se convierte en la ontología del proceso». «La fenomenología se convierte en fenopraxis (Phänopraxie), no como objetivante, sino como actuante (erwirkende). Fenomenología es la realidad movida (bewegte Wirklichkeit) en el ver de sí misma».

13 Creemos que Rombach no se refiere explícitamente a la ambigüedad como nota característica del ser humano. Sin embargo, implícitamente, sí que la afirma. En sus análisis de la hermética pone el ejemplo de Hitler (cf. pp. 132-133), el cual es presentado como un «aprendiz de brujo» (Zauberlehrling), el cual, trágicamente, refirió en exclusiva la autotrascendencia a él mismo. De esta manera consiguió una «inundación» (Überschwemmung) de sentimientos, pasiones y adhesiones que rebasaron cínicamente los límites de lo humano y de lo natural. Como consecuencia de todo ello, se precipitó él mismo y buena parte del pueblo alemán en lo criminal y en la demencia más absoluta. Hitler es un ejemplo extremo, pero, en otros muchos lugares y situaciones, se ha utilizado –y se utiliza– la hermética –sería mejor hablar de la pseudohermética– para los ejercicios más aberrantes y deshumanizadores.