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I.
LAS POSICIONES METAFÍSICAS FUNDAMENTALES DEL PENSAMIENTO OCCIDENTAL (EL DESARROLLO DE LA PREGUNTA CONDUCTORA)

La tarea se preparó ya en el semestre pasado. ¿Debemos hacer consideraciones historiográficas? ¡No! Sino una meditación histórica. No un enterarse de lo pasado, sino una preparación de lo futuro. Preparación significa fundar y abrir la disposición en el reino del pensamiento, y esto mediante el preguntar. ¿Qué preguntar? El más extremo y el más íntimo. Hasta ahora hemos tenido la pregunta conductora; debemos hacer, por tanto, una meditación sobre su desarrollo. Pero lo futuro no cabe deducirlo de lo pasado, sino que hay que prepararlo necesariamente mediante la superación de aquel.

Así pues, sea lo que sea lo queramos decir con ello, con una mera consideración historiográfica, es decir, con un enterarse de lo pasado, con una recopilación de lo anterior, se destruye la inmediatez del preguntar propio.

Pero no buscamos una consideración historiográfica, sino un proceder histórico. La historia es lo que campa antes de y por encima de lo historiográfico, y eso es el ser-ahí mismo. Es antes de lo historiográfico porque se lanza anticipándose. Y está «por encima de» lo historiográfico porque jamás se queda en lo pasado en cuanto tal.

Un rasgo fundamental y un empuje fundamental del ser-ahí es el preguntar. ¿Qué preguntamos nosotros? La pregunta fundamental por la verdad de la diferencia del ser. Esta es histórica, pues funda el ser-ahí. Por eso, está en el comienzo, y es, por tanto, una confrontación. ¿Una confrontación con qué? ¿Con nosotros mismos? [¿Por qué? Porque] la pregunta conductora [misma conduce a] su despliegue, es decir, a su superación. En esta confrontación se lleva a cabo una transformación de nosotros mismos, o dicho de otro modo, esta confrontación es una de las consecuencias y, a su vez, el despliegue de esta transformación. ¿Por qué una transformación de nosotros mismos? Porque el desarrollo de la pregunta conductora plantea la pregunta por la verdad. ¿Y la verdad? ¿Cómo campa ella?

Esta transformación no se refiere a ningún tipo de modificación de nuestro estado personal, sino a la transformación esencial del ser hombre, en la medida en que este se experimenta desde un fundamento original.

2) Juntamente con ello: el hombre es el vigilante del silencio del paso ante nosotros del último dios.

Guarda y vigilante: desde aquí, el «cuidado». Ambos [ministerios de la guarda y la vigilancia] significan además la fundación del ser hombre en el ser-ahí. Y ser-ahí significa el estar inherentemente abierto y expuesto que se ha mencionado en 1) y 2). El ser-ahí es el sitio del combate –sitio que se funda a sí mismo– entre el hombre, la diferencia del ser y los dioses. Cfr. Reflexiones V, 33.^[1] Del ser-ahí «del» hombre se habla por vez primera en Ser y tiempo, es decir, en la conexión más íntima con la pregunta por el ser y solo con esta; en el ser-ahí está por vez primera y siempre la «referencia» a la «diferencia del ser».

Porque nuestro preguntar histórico, siendo una fundación de nuestra existencia, forma parte de esta transformación, tenemos que indicar de antemano qué significa «ser-ahí», y en qué medida, ya a la primera acometida, se hicieron visibles rasgos esenciales suyos.

Pregunta intermedia (esta surgirá una y otra vez en el curso de la meditación histórica): en el concepto que teníamos hasta ahora de hombre: animal rationale, ¿acaso no está puesta ya la referencia a la «diferencia del ser»? Sí y no. Sí: pues ratio = νοῦς se refiere al νοεῖν de la ἰδέα, al ser como entidad de lo entitativo, a pesar de que esta referencia misma en cuanto tal nunca se hace esencial, sino que se queda en «potencia» o «facultad», la cual también sale a la luz más tarde, por vez primera y con mayor claridad en la filosofía transcendental de Kant. Cfr. anteriormente Leibniz, y posteriormente el idealismo alemán.

Pero eso es solo una «potencia» en la cosa y en ese ser vivo que es el hombre. ¿Qué problema hay en ello? Que nos quedamos fuera, estando solo con lo «ente» en el «sujeto»: el empuje cada vez más fuerte hacia el olvido del ser. No está fundada la referencia a la diferencia del ser y a su verdad, y tampoco justamente esta referencia se concibe originalmente en cuanto tal como aquello que tiene que guiar por anticipado la determinación de la esencia del hombre, dejando así definitivamente de lado todos los planteamientos zoológicos. Esto no significa que la corporalidad del hombre –junto con todo lo que, por lo demás, conocemos de él– quede olvidada y disuelta, sino que únicamente significa que todo esto encuentra el fundamento su fundamentabilidad solo sobre la base del ser-ahí.

El anuncio de la «existencia» se dio en Ser y tiempo. Esta es lo que hay que indagar antes que nada y, por tanto, lo digno de ser cuestionado y lo cuestionable antes que nada. Sobre los múltiples significados de la palabra, cfr. «Anotaciones sucesivas» a Ser y tiempo, pp. 7a ss.^[2]

El anuncio pone de relieve, contraponiéndolos, el ser-ahí y la diferencia del ser, es decir, aquí la referencia fundamental es la verdad de la diferencia del ser. (El auténtico objetivo es el ser hombre como ser-ahí, es decir, el hombre desde el más hondo fundamento de su esencia, desde la referencia y como referencia a la diferencia del ser porque esta es el campar de la diferencia del ser del acontecimiento de ser hecho apropiado [hombre – Dios]).

Por eso, esta manera de poner de relieve se dirige de entrada inequívocamente contra todo tipo de interpretación y experiencia del hombre como algo presente y dado:

a) contra toda antropología, también contra la antropología «existencial» = moral y, por tanto, también contra todo planteamiento biológico: psicología. [En ella, el hombre se define como] animal…, ζῷον λογόν ἔχον, πολιτικόν (y la vida se considera como algo presente y dado). Cfr. Aristóteles, Política A 2.

b) contra el hombre como «sujeto», conciencia, yo, espíritu, persona. El sujeto es lo presente y dado más cierto que cabe hallar en mí como el «yo».

ni el preguntar inmediato de la pregunta, es decir, esforzarse por responder tratando de y buscando compensar las respuestas que se han dado hasta ahora, y de esta forma, en realidad, sin seguir preguntando, puesto que ya se ha preguntado;

y tampoco simplemente la «reflexión» sobre el cuestionamiento; sino: desarrollar dicha pregunta, devolviéndola así a un fundamento suyo más original, es decir, únicamente tener que preguntar más originalmente, y otra vez por vez primera y de nuevo.

En el desarrollo de la pregunta conductora ya no seguimos preguntando esta, sino que entonces preguntamos la pregunta fundamental por la verdad de la diferencia del ser. El desarrollo de la pregunta conductora es, en sí mismo, la superación de ella desde su origen.

Cuanto más sapiente es este saber, tanto más verdaderos son lo ente y los dioses [?].

II.
LA PREGUNTA CONDUCTORA^[*] DE LA METAFÍSICA^[**] OCCIDENTAL
Y EL REGRESO A LA PREGUNTA FUNDAMENTAL

La «ontología fundamental» en Ser y tiempo como transición.

La pregunta preliminar que forma parte de la pregunta fundamental

Pregunta conductora: ¿qué es lo ente? (esencia como genos)

Pregunta fundamental: ¿qué es el ser? (¿cómo campa el ser?)

Pregunta preliminar: qué es la verdad (esencia como campar)^[5]

4.
PREGUNTA CONDUCTORA Y PREGUNTA FUNDAMENTAL

La pregunta conductora [se trató siguiendo] el hilo conductor de νοῦς – λόγος – κατηγορία; ratio – intellectus – pensamiento – juicio; de este modo, [es la pregunta por la relación entre] entidad y pensamiento.

La pregunta fundamental, por el contrario, [pregunta por la referencia entre] ser y tiempo. El «y» [tiene] en cada caso un sentido distinto, también en la formulación. En la pregunta conductora es una mera denominación adicional del hilo conductor; pero en la pregunta fundamental señala la tarea del salto original dentro de la verdad para la diferencia del ser.

Dificultad: así pues, ¿en la pregunta fundamental por «ser y tiempo», queda excluido el «pensar»? Hay que distinguir entre: (1) «pensar» en cuanto intervenir determinando por anticipado en el filosofar; (2) «pensar» como realización de la meditación filosófica.

El «pensar» (2) puede y tiene que ser sin que domine el «pensar» (1). Cfr. Del acontecimiento, «Introducción».^[6]

Hay que distinguir entre: 1) si el pensar determina la entidad en cuanto tal como un «haber sido pensado» o «haber sido enunciado» (κατηγορία);2) o si el pensar solo lleva a cabo la interpretación realizándola de modo que, eso como lo cual se interpreta la entidad, no sea determinado en modo alguno por el pensar ni como «haber sido pensado» ni como «haber sido enunciado».

Ahora bien, la superación de la pregunta conductora, como cuyo hilo conductor se evidencia el «pensar» (cfr. la «Introducción» a «La posición metafísica fundamental de Descartes»), no se refiere a la sustitución del pensamiento por el «tiempo» como hilo conductor, sino que la pregunta misma es, desde su fundamento, una pregunta distinta y más original. No se pregunta por la entidad de lo ente, sino por la verdad de la diferencia del ser; no se consulta a lo ente, sino a la diferencia del ser.

A.
EL ENTRAMADO DESARROLLADO DE LA PREGUNTA CONDUCTORA

5.
LA PREGUNTA CONDUCTORA

¿Qué es lo ente? ¿Cuál es el hilo conductor de la pregunta y de la respuesta? La entidad captada desde el campo de visión del pensamiento. Cfr. aún Kant como posición intermedia decisiva entre los griegos y el idealismo alemán y el siglo XIX, y Nietzsche. «Prólogo» a Principios metafísicos de la ciencia natural: «Toda verdadera metafísica se ha obtenido de la esencia de la propia facultad de pensar».^[7]

Entidad y pensamiento – experiencia fundamental de lo ente – posición fundamental del pensamiento – animal rationale.

Superación interior del planteamiento de la pregunta conductora:

a) desde su final y desde el desarraigamiento.

b) Desde la fundación creadora: pregunta por la verdad.

6.
EL ENTRAMADO DESARROLLADO DE LA PREGUNTA CONDUCTORA (¿QUÉ ES LO ENTE?) CFR. SOBRE TODO [MANUSCRITO] P. 6^[8]

1)	El campo: (eso a lo que preguntamos es lo ente en su conjunto).
2)	El objetivo: eso por lo que preguntamos es: lo ente como (ᾖ) ente, es decir, la entidad (todavía no, ni jamás, el ser mismo y en cuanto tal).
3)	El sentido: (bajo el cual eso a lo que preguntamos es puesto en su verdad por eso por lo que preguntamos: a) la constitución de lo ente, b) el modo de ser.) El origen de la diferenciación entre «qué» y «que» (cfr. Del acontecimiento. «El salto»^[9]). El origen, el «salto primordial» de este desdoblamiento, sigue oscuro, y dentro de la pregunta conductora queda incuestionado e incuestionable.
4)	La norma, la asignación de medida: qué ente ofrece del modo más puro e inmediato la entidad, de modo que quede como medida y norma para la interpretación de todo ente. Para Platón: τέχνη, πρᾶγμα, εἶδος, ὕλη, φύσις. Para Descartes: por ejemplo, la mathesis: la pertenencia y correspondencia mutua del me esse y del cogitare, en cuanto relación matemática primordial, es el axioma fundamental de todo saber: esse = certum esse. Para Kant: la «naturaleza», Newton. Para Hegel: el saber absoluto, «idea». Para Nietzsche: el arte, comprendido desde el artista, es lo ente en cuanto creador, pero no es experimentable ni cognoscible para cualquiera y sin más. En la norma, en la asignación de medida, está ya la referencia a lo que recibe la norma y la medida y a quien la da, es decir, el inquiriente.
5)	El inquiriente y su hilo conductor: el hombre. Siendo él mismo inquiriente, en la pregunta conductora pregunta justamente por lo ente en su conjunto, pero de este modo, al mismo tiempo, está preguntando por sí mismo: ¿quién es el hombre? Pero esta pregunta tiene aquí ya de entrada su respuesta con la experiencia conductora de lo ente en su conjunto. [El hilo conductor está] enlazado con la norma y la asignación de medida (4): λόγος, pensamiento, νοῦς, animal rationale: el αὐτό de νοεῖν y εἶναι. El responder a esta pregunta acerca del inquiriente interviene en la determinación de la ubicación.
6)	La ubicación (a partir de 4 y 5) del inquiriente: (¿dónde? Si dentro de lo ente en su conjunto, o fuera, o en medio.) Cada vez tenemos un «espacio», ya sea inmediatamente o en sentido transferido. La ubicación se determina conjuntamente desde el modo y la interpretación y la experiencia del estar ubicado, es decir, desde 5.
7)	La inclusión del inquiriente en aquello a lo cual se pregunta, y en ello a través de esto; (1 ↔ 5) porque, al fin y al cabo, el inquiriente no está simplemente presente y dado entre los otros entes, sino que, en cuanto inquiriente, está ἀντί y, por tanto, al mismo tiempo, inserto en un enfrente; solo que en cada caso de manera distinta, según en qué medida esto se pregunte expresamente.
8)	El contragolpe: en la medida en que la inclusión forma parte del entramado, ello implica al mismo tiempo que desde la entidad de lo ente (2, 3) también se determina la entidad del inquiriente y de su ubicación; por ejemplo, entidad como substantia, como ser hombre, como alma, como «substancia».
9)	El giro: con esto se quiere señalar que, en el entramado en cuanto tal, lo desplegado no está meramente acumulado como si estuviera una cosa sobre otra y encima de la otra, sino que se determina recíprocamente refiriéndose lo uno a lo otro, y que en el conjunto del entramado campa esencialmente un giro (inversión de la referencia) que sostiene todo preguntar, sin que, ni en un acto inmediato de preguntar y tampoco al hallar la respuesta, nada de esto llegue al saber, y ni siquiera al preguntar. 7, 8 y 9 determinan el ámbito de la pregunta. (¿Cuál es el origen del giro? Eso no se puede preguntar aquí, sino desde el campar la diferencia del ser como acontecimiento de hacer apropiado.)

Este despliegue del entramado de la pregunta conductora solo se hace posible cuando el preguntar ya se ha salido de ella, pero no en algún tipo arbitrario de reflexión (que vaya a la caza de «presupuestos» anímicos, o propios de la conciencia, o de cualquier otro tipo), sino en el acto de un preguntar originalmente la pregunta conductora misma, en la realización de la meditación que en ella se despierta y es despertada como pregunta, es decir, de aquella meditación que no se limita a plantear esta pregunta, sino que la advierte como la pregunta propia del primer comienzo y, por tanto, al mismo tiempo, como pregunta ineludible.

Este despliegue interno, que procede del preguntar la propia pregunta conductora y que, por tanto, es una superación de ella, preguntará en primer lugar qué es, pues, lo que se pregunta, en la medida en que aquí se está planteando una pregunta del saber, e incluso la pregunta por excelencia del saber. En tal medida, la pregunta conductora pregunta en un sentido supremo –igual que toda otra pregunta por el saber en general– por la verdad acerca de lo ente.

De qué tipo es esta verdad queda sin ser preguntado. Es la verdad acerca de lo ente en cuanto tal y, por tanto, acerca de la entidad, es decir, acerca del ser de lo ente que es proyectado desde un ente; pero el ser mismo, y el modo como puede ser puesto en general en la verdad, quedan totalmente sin ser preguntados. Pero la pregunta por el ser mismo, y desde él mismo, es la pregunta que todo lo funda: la pregunta fundamental. Es totalmente distinta de la pregunta conductora, y es al mismo tiempo aquella pregunta que, conjuntamente, plantea la pregunta por la verdad del ser como la pregunta preliminar, es decir, como aquella pregunta que constante y propiamente es precursora de la pregunta fundamental, estando así referida retroactivamente a ella.

Solo desde la pregunta fundamental por el campar del ser mismo, y solo desde la pregunta preliminar, que está en consonancia con aquella, acerca de la esencia de la verdad del campar del ser, puede concebirse y desplegarse la pregunta conductora en cuanto tal, junto con su entramado.

Pero entonces también se hace claro que este entramado no es ningún armazón construido y planteado e introducido artificiosamente en esta pregunta conductora, la cual, por lo demás, no sabe nada de ello; sino que este entramado mismo es la disposición fatídica para que sucediera la pregunta conductora y el hallazgo de la respuesta que le corresponde; la disposición fatídica del planteamiento, en el primer comienzo, de la juntura del (ser) a cargo de la experiencia conductora de lo ente como φύσις; por eso, la pregunta conductora se hace «metafísica».

Es más, solo desde la pregunta conductora y desde el entramado desplegado puede decirse qué puede ser, y qué es, la metafísica tanto en cuanto procedimiento cognoscitivo como en cuanto doctrina afianzada. «Metafísica» solo la hay sobre la base y en el ámbito de la pregunta conductora. Y en función del modo y la dirección de la realización de la pregunta conductora (planteamiento y respuesta), se determina lo que nosotros llamamos una posición metafísica fundamental.

Con la superación de la pregunta conductora y del planteamiento de la pregunta conductora en general dentro de la pregunta por lo ente en cuanto tal, es decir, de la filosofía, acaba también la metafísica.

Comienza la preparación del otro comienzo.

En la medida en que el planteamiento de la pregunta conductora está referido a lo ente en cuanto lo real desde la percepción pensante e intuyente, todo el suceder ya cumplido de la historia de la pregunta conductora, es decir, de la metafísica occidental hasta Nietzsche incluido, puede ajustarse a las palabras conductoras: lo ente y el pensar.

Frente a ello, la superación de la pregunta conductora desde la pregunta preliminar y desde la pregunta fundamental en su despliegue se va preparando bajo las palabras conductoras: ser y tiempo.

Ambos títulos designan en su confrontación las posiciones respectivas del primer comienzo y del otro comienzo, una confrontación mediante la cual incluso la metafísica occidental que ha habido hasta ahora tiene que desplegarse más originalmente, teniendo, por tanto, que volver a ser asimilada de nuevo.

7.
A MODO DE CARACTERIZACIÓN DE LA PREGUNTA CONDUCTORA

¿Qué es lo ente? 1) Lo ente se toma como lo real (lo que comparece de una forma terminada, lo puesto a disposición); así considerado, no se lo toma en función de su posibilidad ni de su necesidad, ni menos aún más originalmente. Sino que la posibilidad y la necesidad se consideran a partir de la realidad. (Cfr. Aristóteles Met. Θ 8, 1049b: la prioridad de la ἐνέργεια sobre la δύναμις hay que entenderla solo en sentido griego. ἔργον, φύσις (τέχνη) πρότερον ἐνέργεια δύνᾶμεώς ἐστιν.) Como real se considera lo que comparece, y concretamente lo que comparece de modo constante. Esta comparecencia se interpreta a su vez de formas diversas: a veces como φύσις, ἰδέα, certum ens, objeto, lo sabido de forma absoluta; o a veces como lo que nos incumbe, como lo que sublima nuestra «vida»: Nietzsche.

2) Tomando así lo ente, en cuanto a su interpretación queda en una referencia al νοεῖν, λόγος, enunciado, ratio, razón, espíritu, y en general en una referencia al conocer y al pensar. «Ser y pensar» era el título para el movimiento fundamental de la metafísica occidental dentro de la pregunta conductora.

8.
LA SISTEMÁTICA (EL ENTRAMADO) DE LA PREGUNTA CONDUCTORA (τί τὸ ὄν)

Con ello se quiere decir: el entramado, la consistencia y la cohesión de lo que entra «en cuestión» en esta pregunta y en lo que ella pregunta.

El entramado:¿Qué se pregunta? El ser de lo ente.

¿Acerca de qué se pregunta? Acerca de lo ente en

su conjunto.

¿Desde dónde se pregunta?

¿Quién es el que pregunta?

¿Qué relación guarda él con aquello a lo que se

pregunta y con aquello por lo que se pregunta?

(Lo ente en su conjunto.)

Hemos de meditar sobre el entramado, para plegarnos claramente y por entero a él, es decir, para preguntar realmente, desplegando de este modo la pregunta conductora, y esto significa ahora: preguntarla previamente desde la experiencia conductora, a diferencia del tratamiento inmediato.

¿De dónde surge la meditación sobre el entramado? Desde el preguntar original la pregunta fundamental.

9.
LA UBICACIÓN DE LA PREGUNTA CONDUCTORA

La ubicación de la pregunta conductora se determina en función de un «dentro» y un «fuera», [como ya dice el término] «ser-ahí». Si se pregunta desde «fuera», como, por ejemplo, dice Nietzsche, entonces «el mundo» sería un problema inabordable. Si se pregunta desde «dentro», entonces «el mundo» es voluntad de poder. ¿Qué significan aquí «dentro» y «fuera», y de dónde viene en general esta diferenciación, y cómo entra en la pregunta conductora, y qué lleva a cabo aquí?

1) La diferenciación es una diferenciación «espacial». Se diferencia entre dentro y fuera, y entonces surge la pregunta por el límite. Así pues, es una pregunta sobre el espacio y la «espacialidad». Cfr. sobre tiempo-espacio. Cfr. Ser y tiempo.

2) Pero esta diferenciación desempeña una función especial en la caracterización del hombre y de su relación «con el mundo». El alma está «dentro» y el mundo está «fuera». ¿Y el «límite»? ¿Y qué tipo de «espacio» tiene el alma y todo lo que forma parte de ella, por ejemplo, el sentir? ¿Desde dónde se está mirando en general aquí al hombre y a su relación? ¿Nuevamente «desde fuera» y, por tanto, «para» un dentro?

3) Pero ¿qué sucede con la diferenciación en relación con lo ente en su conjunto? Este se considera desde «dentro», es decir, poniéndonos en situación de estar en nuestro interior (¡¿voluntad?!) frente a un afuera. De aquí surge un «frente a».

4) Así pues, la diferenciación presupone siempre el sí mismo y, por tanto, también la relación con el mundo. Esta relación de sí mismo con el mundo es, y es teniendo más entidad que el resto de lo ente porque, en cuanto ser-ahí, soporta el acontecimiento de ser hecho apropiado.

Pero esta relación de sí mismo con el mundo es en sí misma telúrica porque o bien se basa en el ser-ahí, o bien no se basa en él y entonces lo olvida y no lo alcanza. Y aquí, el espacio siempre se da en cada caso como respectivamente «este espacio», es decir, dentro de unos límites determinados, marcando la línea divisoria entre dentro y fuera. «Dentro»: el recuerdo aún como la procedencia del «sí mismo». Por eso, el «ahí» se toma solo en su espacialidad, y se hace abuso de esta empleándola como explicación. Cfr. el lenguaje.

Tomamos como ser-ahí