RAIMON PANIKKAR
LA RELIGIÓN, EL MUNDO Y EL CUERPO
Traducción de
ANTONI MARTÍNEZ, RIU
JULIO TREBOLLE BARRERA
MARTÍN MOLINERO
Herder
Título original: La religione, il mondo e il corpo
Traducción: Antoni Martínez Riu, del capítulo I: «Las religiones, llamadas a la conversión». Julio Trebolle Barrera, del capítulo II: «Los esudios de religión». Martín Molinero, del capítulo IV: «Medicina y religión».
Diseño de la cubierta: Stefano Vuga
Maquetación electrónica: José Luis Merino
© 2010, Jaca Book SpA, Milán
© 2014, Herder Editorial, S.L., Barcelona
© 2014, de la presente edición, Herder Editorial, S. L.
ISBN: 978-84-254-3093-0
La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los títulos del Copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.
Herder
http://www.herdereditorial.com
Nota editorial
I. Las religiones, llamadas a la conversión
II. Los estudios de religión
La crisis: una percepción inadecuada de la situación
La gran confrontación: ni Dios, ni la naturaleza ni el hombre, sino un mundo artificial
Una cuestión religiosa básica: la civilización como un proyecto humano
Definición de religión: camino hacia la paz
Cambios externos
Retos a los estudios sobre religión: nuevas tareas para la religión
Retos de los estudios de religión: el statu quo en entredicho
El reto interno: la cuestión de la verdad
La naturaleza intercultural e interdisciplinar del estudio sobre la religión
III. Religión y cuerpo
Religión: verdad
Lo religioso
El triple sentido de la religión
La religión reducida a ideología
Cuerpo: belleza
Lo material separado de lo espiritual
El cuerpo como apariencia sensible
El cuerpo como símbolo
Su relación: bondad
Truncada
Instrumental
Constitutiva
Apéndice: El cuerpo en la tradición cristiana
IV. Medicina y religión
Introducción
Medicina y/o religión? La relación
Tesis
El fracaso en la distinción entre medicina y religión paraliza la primera y distorsiona la segunda
La separación entre medicina y religión ha sido degradante para la primera y alienante para la segunda
La relación entre la medicina y la religión es ontonómica
Corolario: Las profundas relaciones entre la medicina y la religión muestran que es necesario superar el distanciamiento entre sus respectivos conceptos rectores
Eudokia: casar buena voluntad con bienestar (contento)
Dharma: La unión del todo con lo sagrado
«La verdad de la cosa»
Medicación, meditación, medida
Salvación, salud, confianza
Religión, re-ligación, re-elección
El llamado a la armonía
Experiencia personal
Heterostasis
La voz de la tradición
Epílogo
Más información
El presente volumen recupera cuatro artículos de Raimon Panikkar publicados previamente en diferentes medios especializados.
A pesar de su carácter de compilación, este conjunto de textos muestra una clara homogeneidad temática, ya que se centra en la dimensión humana de la religión. Panikkar propone que las religiones, en cuanto realizaciones humanas, están siempre llamadas a convertirse y, al mismo tiempo, sostiene que la pregunta religiosa en el hombre no puede eliminarse y que la dimensión religiosa envuelve al mundo y a la misma corporalidad.
La tendencia a crear un ámbito estrictamente «religioso», separado del mundo y del cuerpo, reduce la aspiración fundamental del hombre a un sector delimitado, dando pie a una especialización que beneficia a ideologías totalitarias en la ciencia y la política.
Panikkar cuestiona aquí el tranquilo modo de vida de quien se considera protegido por la fe o —peor aún— de aquel que usa la religión para un cierto tipo de dominación. Con igual énfasis se opone a quien quiera limitar la aspiración religiosa al plano de lo estrictamente espiritual, alejándola del mundo y el cuerpo.
* Reproducimos aquí las líneas orientativas de Panikkar para el proyecto «El espíritu de la religión», al que se dedicó de forma activa y con entusiasmo en sus últimos tres años de vida, como testimonio vivo para el tema de este volumen que sale a la luz unos pocos meses después de su muerte. Un proyecto concebido como desarrollo natural de una vida dedicada a la búsqueda de lo universal en cada una de las trayectorias religiosas y en las tradiciones en que estas se apoyan: una búsqueda llevada a cabo no mediante la unificación y la superposición de prácticas, enseñanzas, experiencias y doctrinas, sino mediante el acercamiento, respetuoso y atento, de las distintas intuiciones y posibilidades de que son testimonio las religiones. La idea de fondo era conseguir que un grupo de personas, compuesto por testimonios de diferentes sensibilidades y experiencias religiosas (hinduista, budista, taoísta/confuciana, cristiana, hebrea, islámica, aborigen australiana y maya), se reunieran periódicamente para pasar períodos de tiempo juntas, compartiendo la vida cotidiana en cada uno de sus aspectos, y saborear, gracias a la cercanía, el testimonio religioso de unos y de otros. Instrumento principal de este recíproco conocimiento amistoso fue el intercambio de textos que cada uno consideró particularmente significativos de su tradición, y adecuados, además, para mostrar a los otros el núcleo del mensaje religioso del que cada cual era portador.
El texto fue originalmente publicado bajo el título «Le religioni chiamate alla conversione», en R. Panikkar La religione, il mondo e il corpo, Milán, Jaca, 2010. Traducción de Antoni Martínez Riu.
Las religiones están llamadas a convertirse y no a ser propagandistas de la conversión
La tarea que nos proponemos es nada más y nada menos que la conversión de las religiones. A las religiones se las considera vehículo e instrumento de la conversión del hombre, pero ellas mismas tienen necesidad periódica de convertirse a su propio carácter y fin religioso. La conversión de las religiones es necesaria sobre todo cuando progresivamente dan muestras de haberse olvidado de su origen (que es también la meta a la que tienden), volcándose en la imposición de afirmaciones dogmáticas, el fortalecimiento identitario de pertenencia o la consolidación de estructuras institucionales: el momento histórico que estamos viviendo evidencia que nos encontramos en estas circunstancias y que las religiones merecen en buena medida la mala fama que las acompaña.
Las religiones no tienen el monopolio de la religión, del sentido religioso de la vida
La conversión de las religiones es posible porque no tienen el monopolio de la religión: lo que llamamos actitud religiosa es una aspiración del hombre, del espíritu humano, y las religiones son uno de sus posibles sostenes y transmisores. Es por tanto oportuno empezar clarificando qué entendemos por religión en nuestro contexto. Las posibles reconstrucciones etimológicas de la palabra «religión» apuntan al significado de recoger, «religar». Esta función se manifiesta y toma forma en diversos niveles: reconstruir la unidad dinámica de cuerpo, mente, espíritu, conectar de nuevo, unos con otros, yo y tú, volver a conectar al hombre con la naturaleza, restablecer el contacto con el Misterio, reconducir lo humano hacia el umbral del más allá. La religión es una función de la libertad, en cuanto liga, reconectando, y desliga, desanudando los vínculos que bloquean.
La identidad no es ideológica, sino simbólica
Distingo identidad de identificación, entendiendo por identidad el descubrimiento de lo que cada uno de nosotros es de un modo único e irrepetible, sin posibilidad de que exista un doble: el rostro de cada cual que se revela en el encuentro sin prejuicios con el otro; y, por identificación, la referencia de pertenencia que puede dar apoyo y seguridad, pero que también puede sustituir el propio rostro auténtico con una máscara predeterminada. El diálogo religioso no es confrontación de doctrinas, sino que más bien usa el lenguaje del símbolo. Mientras que la doctrina se basa en la referencia «objetiva» de la ideología que la sostiene, el símbolo no es objetivo, sino relacional: en la relación entre el símbolo mismo y lo simbolizado reside su fuerza expresiva. Para ser eficaz, el símbolo necesita la creencia en el símbolo mismo: un símbolo en el que no se cree no representa ya aquello que simboliza, sino que es un simple signo convencional. El símbolo, por tanto, no puede tener un valor absoluto, sino que es el principio del pluralismo y el lenguaje de la mística. Pluralismo significa que hay una pluralidad de significados, y cada uno de ellos permite acceder a la referencia simbolizada (por ejemplo, muchas tradiciones religiosas utilizan el lucero del alba como símbolo de la luz clara que aparece, estableciendo a la vez con ese símbolo diversas modalidades interpretativas). Cuando la religión pierde su propio lado místico, tiende a convertirse en ideología y el lenguaje con que se expresa deja de ser simbólico y se vuelve lógico. Mientras que el lenguaje simbólico es plural y relacional, el lenguaje lógico es unívoco y autorreferencial.
No hay que buscar la unidad de las religiones, sino la armonía entre ellas
El fin que perseguimos no es la unidad de las religiones, sino su armonía. No se trata de elaborar una religión que las comprenda a todas, sino de crear relaciones armónicas basadas en el reconocimiento mutuo. Pero no solo esto. El camino religioso, si es auténtico y sincero, demuestra a quien lo recorre, cualquiera que sea su referencia, que la fe es un riesgo: el riesgo de entregarse por completo a algo cuya certeza no se basa en ninguna garantía. Si la fe fuese certificable por alguna garantía, se negaría a sí misma como fe, es decir, como entrega confiada y total, un salto sin paracaídas en el que todo está en juego. Implica por ello una relación con la incertidumbre, en términos de valoración del riesgo. La fe es certeza, no es probabilidad, pero al mismo tiempo no es del orden de la certeza garantizada. La obsesión por la certeza, que nuestras sociedades modernas alimentan, nos lleva a la paranoia de la seguridad. La fe no puede utilizarse como un escudo o como un arma, sino que implica apertura y disponibilidad.
Quiero destacar además la necesidad de dar un paso más adelante, difícil pero necesario: se trata de formularse primero uno mismo, y luego formularlas a los demás, las preguntas desagradables. Obligar a emerger de las sombras que están dentro mismo de la nuestra tradición religiosa, porque sin esta operación crítica es demasiado elevado el riesgo de la autorreferencia y la autosatisfacción. Las religiones, como se ha dicho al comienzo, tienen necesidad de conversión, de transformación. No puede haber auténtica transformación sin una profunda revisión crítica: las religiones, también las «reveladas», son construcciones que no evitan la ley del cambio: por tanto, es preciso identificar cuáles son los elementos que hoy necesitan una labor de transformación, porque no están ya en sintonía con los cambios que ha sufrido la sensibilidad humana. Esta es la labor más difícil, porque tendemos a refugiarnos en la visión y la doctrina religiosa, que más bien tiene la función de desanidarnos de nuestras seguridades y de nuestras convicciones egocéntricas: también nosotros debemos «desanidar» a nuestra religión para que encuentre su función liberadora.
La religión es un proceso y no un patrimonio de doctrinas y enseñanzas inmodificables: en cuanto proceso, debe adaptarse a los tiempos en que se manifiesta. El espíritu de la religión es justamente captar la relación entre lo ideal y la realidad, entre el aquí y ahora y el más allá: adaptarse a los tiempos no quiere decir adaptarse a las circunstancias de un modo pragmático y oportunista, sino saber renovar el propio lenguaje, la sensibilidad, la forma de vivir. La relación entre y tradición y realidad es mucho más importante en tiempos como los que estamos viviendo, en los que se hace cada vez más evidente que los esquemas de referencia válidos hasta ayer no son ya actuales y el riesgo de agarrotamiento por miedo a la novedad es cada vez más fuerte en todas las tradiciones religiosas y en las jerarquías que expresan.
El tema de la transformación es, por tanto, ineludible y complejo.
1. No debemos dar un valor absoluto a nuestra religión
El proceso religioso no consiste en reducirlo todo a nuestra referencia religiosa, como si fuera un esquema en el que hay que incluir la realidad entera para poder interpretarla. Si por un lado es importante, en el momento de suministrar nuestro testimonio, referir lo que se dice a la religión propia, pasando nuestra experiencia por el tamiz de la tradición a la que cada uno de nosotros nos referimos, por otro lado es igualmente importante tener una actitud mística, que consiste en no usar las propias categorías religiosas como filtro para comprender al otro: entender al otro sin usar la religión de uno como paradigma interpretativo. Una vez más, en esto estriba la diferencia entre relatividad y relativismo: no se trata de ponerlo todo a un mismo nivel de un modo neutro, sino de ver la relatividad de todas las posturas sin dar valor absoluto a ninguna de ellas en particular, comenzando por la propia.
2. El diálogo no significa abandonar nuestra religión, sino no escondernos detrás de ella
La distinción entre identidad e identificación es de vital importancia. Se debe a menudo al encuentro con el otro que actitudes inauténticas queden desenmascaradas por el espejo en que estamos obligados a observarnos con la mirada de los demás, con los ojos con que nos ve el otro.
3. El diálogo es un proceso, no un ejercicio de yuxtaposición
Esto es fácil decirlo, casi obvio, pero es muy difícil llevarlo a la práctica. La deriva hacia un sincretismo de conveniencia acecha siempre. El diálogo es un proceso de resultados imprevisibles, pero no es nunca una mezcla confusa de elementos.
4. Para un diálogo auténtico no se requiere ningún mínimo común denominador
Al contrario, la diversidad es radical y debe serlo: precisamente la radicalidad de la diversidad da sentido al diálogo y al encuentro. El objetivo no es reabsorber la diferencia en una idea única en la que se reconozcan los dialogantes con mayor o menor precisión. No se trata de elaborar universos culturales a los que todos pronto o tarde debamos hacer referencia, sino, en todo caso, se trata de restablecer una constante humana que cada cual elabora de un modo diferente. No existe una religión universal, ni es deseable buscarla; no podemos dejar de reconocer, en cambio, una religiosidad humana, una religiosidad propia del hombre, que se nutre de diferencias que necesitan entrar en un diálogo mutuo sobre la base de aquella aspiración común. El diálogo es óntico, porque se refiere y se dirige a la realidad sin más, pero solo se puede mostrar y alcanzar mediante una hermenéutica ontológica.
5. Tres corolarios esenciales
a) Es deseable un conocimiento auténtico de la religión de los otros; si el esfuerzo por conocer es verdadero, el otro, sorprendido tal vez, debe poder reconocerse en la descripción que hago de él, y a su vez corregirla: el diálogo avanza;
b) el diálogo es un proceso de conversión continua: se trata de un proceso religioso y no de una técnica orientada a obtener un resultado determinado;
c) la atmósfera del diálogo es el amor, el conocimiento basado en el amor.
* Las reflexiones que siguen fueron presentadas y discutidas en el Departamento de «Religious Studies» de la Universidad de California en Santa Bárbara. Su última versión data de 1983. Más adelante el autor se sirvió de estos apuntes para prologar el libro de Scott Eastham, Nucleus. Reconnecting science and religion in the nuclear age, Santa Fe (NM), Bear, 1987. Aquí se da la versión castellana, traducida por Julio Trebolle Barrera y publicada originalmente en el Boletín de la Sociedad Española de Ciencias de las Religiones, 1 (1994), pp. 5-7.
La tesis que propongo es simple. La crisis que pone en cuestión hoy la identidad de los estudios sobre religión en el marco universitario es consecuencia de las enormes exigencias impuestas a esta disciplina emergente. A los estudios sobre religión se les exige un esfuerzo de solución de viejos enigmas, y que hagan frente, además, a los retos que hoy plantea la realidad de la vida humana y del planeta. No hace tanto tiempo que en todo el mundo académico de Europa y Estados Unidos surgieron programas y departamentos de estudios sobre religión, dando lugar a ambiciosas expectativas en muchos frentes. En las contadas universidades que pueden todavía permitirse el «lujo» de unos estudios verdaderamente humanísticos, esta disciplina parece hallarse hoy ante el peligro de convertirse en un campo académico aceptado pero marginal. Una vez dicho lo anterior, permítaseme delinear brevemente cuáles considero que son los retos más importantes que se ofrecen hoy al estudio de la religión.
El «campo» propiamente dicho de tales estudios, tal como yo lo veo, es la dimensión religiosa del hombre. Es cierto que esta dimensión religiosa trasciende los límites del mundo académico y de las religiones establecidas, pero con frecuencia encuentra una vía de expresión en estas instituciones. Las instituciones vivas no prosperan cortando sus conexiones e interacciones con la vida en su conjunto. A la vista están los ejemplos de las ciencias naturales. Estas operan en estrecha simbiosis con la industria, la defensa, la política, la economía y otras muchas necesidades sociales que se observan. Los estudios sobre religión no precisan legitimarse a sí mismos apelando a ejemplos de otras disciplinas, pero al mismo tiempo es preciso conceder que esta disciplina corre un considerable peligro de perder contacto con la realidad si no mantiene con vigor algún tipo de conexión semejante con las preocupaciones genuinamente humanas de nuestro tiempo. El estudio de la religión no es mero escolasticismo ni mera arqueología. No debería sentirse tan seguro, o tan inseguro, que impida de antemano la interacción con el mundo circundante. Obviamente tampoco debería permanecer ligado a términos como «santo», «sagrado» y otros semejantes, que implican a veces lejanía y superioridad, separando sus preocupaciones últimas de las crisis humanas y seculares inmediatas.
Desde una perspectiva secular propondría definir la dimensión religiosa como la faz humana implícita en cualquier aventura del hombre. Matemáticas, física, política, música, etcétera, son todas actividades del espíritu humano que tratan aspectos específicos de la realidad bajo determinadas perspectivas. Cuando tocan, y en la medida en que tocan, lo que designo como la faz humana, están tocando la dimensión religiosa. La dimensión religiosa del fenómeno es precisamente cómo tales disciplinas elevan, ayudan o transforman la vida humana, positiva o negativamente.
Desde una perspectiva más tradicional, podría describir la dimensión religiosa como la referencia a la trascendencia implícita en toda aventura humana. La geometría, la química, la sociología, la arquitectura, etcétera, son todas actividades del ser humano que dirigen la atención hacia determinados objetos. Cuando encuentran un elemento extraño, un plus o un más irreductible a los propios parámetros de sus disciplinas, pero relacionado con ellas sin disociación posible, tocan lo que podemos llamar trascendencia, hallan la dimensión religiosa.
Admito que nos enfrentamos aquí a dos lenguajes que no expresan la «misma» cosa, pero hacen referencia al mismo problema: la cuestión de la dimensión religiosa del hombre. Aludo aquí simplemente a que lo sagrado se opone a lo profano, pero no necesariamente a lo secular.
El reto al que se enfrentan los estudios sobre religión es el de penetrar en el mundo de la vida de hoy y no eludir la responsabilidad de criticar e incluso de inspirar acciones, cuestiones y personas en el ámbito de lo público. No se me ha de interpretar mal. No estoy proponiendo «politizar» los estudios de religión. Estoy sugiriendo que recuperemos para estos estudios los significados tradicionales tanto del término «religión» como del término «estudio». Estoy urgiendo también a que no nos sintamos satisfechos con el papel de conservadores de antigüedades o de coleccionistas de tesoros antiguos. Algo no marcha bien en una sociedad cuando las señoras guardan sus diamantes y esmeraldas a buen recaudo y llevan en público baratijas de cristal (por miedo al robo, en nuestros días, o por miedo a la envidia, como sucedía en el «antiguo régimen»). Asimismo, «algo huele a podrido en Dinamarca» cuando los estudiosos de la religión permanecen en un llamativo silencio ante muchas de las cuestiones religiosas más importantes de nuestros tiempos. Estos estudios poseen sin duda un aspecto político.
Quiero llamar la atención acerca de que no defiendo una incursión superficial en discusiones à la mode, como si el cometido único de los estudiosos de la religión fuera ofrecer clichés fijos o incluso teorías brillantes, carentes de raíces viables en la historia o la tradición. Al contrario, debemos mantener un diálogo sostenido sobre las cuestiones más urgentes de nuestro tiempo. Esta tarea requerirá sacar a relucir toda la preciosa e indispensable sabiduría humana, acumulada a la largo de generaciones y a lo ancho de todo el mundo. No hay que abandonar en ningún caso la observación de los tesoros del pasado ni el desarrollo de investigaciones puramente teóricas o «desinteresadas». Pero debemos también realizar la incesante tarea de ofrecer todo aquel tesoro al mundo humano del presente y de exponer estas joyas en su ambiente propio y global en el conjunto de la tarea que incumbe a los estudios sobre religión.
El reto al que nos enfrentamos es avanzar del pasado al presente, pasando de un mero describir qué ha sido la religión a un entender cuál es hoy la dimensión religiosa del hombre. Debemos someter a análisis las cosmovisiones de la antigüedad y las diversas formas de pensar, pero debemos también asimilar los modos alternativos de ser, conocer, actuar y desarrollarse. Es necesario alcanzar el mejor conocimiento posible acerca de los antepasados Bantu, el sacrificio védico, los misterios eleusinos, etcétera, pero no se puede olvidar que todo este conocimiento es parte del conocimiento de nosotros mismos. Este ha de ser integrado no solo en nuestra comprensión de cómo fue el Homo sapiens, sino también de cómo somos nosotros, como individuos, colectividad y seres en el cosmos. El reto viene dado por el hecho de que nuestras teorías sobre la religión y las cuestiones religiosas no son independientes de nuestra praxis. El estudio de la religión no es una disciplina académica «normal». Es una actividad humana sui generis, dada precisamente la naturaleza de su objeto: la religión. Hemos de tener en cuenta el escenario mundial de hoy día para ver cómo el mundo de nuestro tiempo ha sufrido un cambio radical y cómo este cambio exige ahora una transformación paralela de la religión.
La «gran confrontación» de nuestros días no es ya la vieja lucha con lo divino y/o los esfuerzos humanos por dominar la naturaleza. Hasta una época reciente, los grandes retos eran Dios y la naturaleza. Confrontado a las cuestiones últimas, el hombre tenía que competir con Dios, apaciguar a los dioses, implorarles, obedecer las normas divinas y seguir las leyes supremas. Tal era el dominio clásico de la religión. Por un desplazamiento kairológico (que no precisaba proceder según un orden estrictamente cronológico), el hombre confrontado a las cuestiones últimas descubrió que era preciso conocer también la naturaleza, descubrir sus normas, predecir su comportamiento y observar sus leyes, precisamente con el fin de conducir la naturaleza a una forma más elevada de armonía con el ser humano. Este es el dominio clásico de la ciencia. Al mismo tiempo y en tercer lugar, el hombre ha tenido siempre conciencia del peligro que para él suponen los demás seres humanos. El hombre ha tenido que competir con el hombre: las mujeres con los varones y viceversa, una generación con la siguiente, las gentes del pueblo con sus autoridades, etcétera. Una «tribu» podía representar siempre una amenaza frente a otra, fueran familias, clanes, naciones, imperios, corporaciones o superpotencias. Este es el dominio clásico de la política. Lo divino, lo cósmico y lo humano constituían el hábitat natural del hombre. Religión, ciencia y política eran las tres esferas principales de la vida humana. En el presente, está surgiendo algo nuevo. Los seres humanos han amenazado siempre a otros, pero el hombre no era el enemigo de la humanidad, ni era suficientemente poderoso para hacer desaparecer a toda la especie humana o para alterar la composición genética de razas enteras. Cuando la autocomprensión deja de ser una auténtica comprensión del propio sujeto (Self), la antigua paradoja del conocimiento como la «ciencia del bien y del mal» recobra todo su potencial diabólico.
Hoy, preparado por la tecnología moderna (que es algo más que mera «ciencia aplicada») e impulsado por la división de lo indivisible (el a-tomos)