Victoria Cirlot
HILDEGARD VON BINGEN
y la tradición visionaria de Occidente
Herder
www.herdereditorial.com
Diseño de la cubierta: Claudio Bado y Mónica Bazán
Maquetación electrónica: Manuel Rodríguez
© 2005, Victoria Cirlot
© 2005, Herder Editorial, S.L., Barcelona
© 2012, de la presente edición, Herder Editorial, S. L., Barcelona
ISBN DIGITAL: 978-84-254-3146-3
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Ficha del libro
Las visiones de Hildegard von Bingen despliegan un riquísimo universo simbólico, que es el objeto de estudio de este libro. A través de diversas aproximaciones se trata de comprender el fenómeno visionario, ya como una experiencia extraordinaria, ya como parte integrante del proceso creador. La floración de las imágenes, su descripción y plasmación plástica es abordada a partir de comparaciones que ofrecen contrapuntos al caso de esta mística renana del siglo xii, tales como el Apocalipsis de Juan de Patmos, los espirituales del Oriente de luz estudiados por el iranólogo y filósofo Herny Corbin, o la obra del artista surrealista Max Ernst. La imaginación creadora de Hildegard von Bingen aparece como el origen de una tradición visionaria de Occidente, sagrada y secularizada, cuya estética se fundamenta en el valor de las imágenes.
Victoria Cirlot Valenzuela (Barcelona 1955) es profesora de literatura medieval y literatura comparada de la Facultad de Humanidades de la Universidad Pompeu Fabra (Barcelona). Es coordinadora de las actividades del Institut Universitari de Cultura de la Universitat Pompeu Fabra. Es codirectora de la colección «El Árbol del Paraíso» de la Editorial Siruela y vicepresidenta de la Asociación de la Biblioteca Mystica et Philosophica Alois Maria Haas. Sus publicaciones se refieren a la cultura medieval (armamento, caballería, arte medieval, novela artúrica, lírica trovadoresca, mística femenina), a la estética del siglo xx y a la simbología. Entre sus últimos libros destacan: Vida y visiones de Hildegard von Bingen (Siruela, Madrid 1997, 2000), La mirada interior. Escritoras y visionarias en la Edad Media (en colaboración, Martínez Roca, Barcelona 1999, Siruela, Madrid 2008), Figuras del destino. Mitos y símbolos de la Europa medieval (Siruela, Madrid 2005), Hildegard von Bingen y la tradición visionaria de Occidente (Herder, Barcelona 2005). Se ha dedicado también a la edición de la obra de su padre, Juan Eduardo Cirlot (Barcelona 1916-1973), entre la que destaca, Diccionario de símbolos, Siruela, Madrid 1997 y Bronwyn (Siruela, Madrid 2001).
Otros títulos de interés:
Hildegarda de Bingen
El libro de las obras divinas
Christian Feldmann
Hildegarda de Bingen
Victoria Cirlot
Mística y creación en el siglo xx (ebook)
Prólogo
Nota
I. Vida de una visionaria
II. Hildegard y Bernardo de Clairvaux
III. Hildegard y Juan de Patmos
IV. La figura sembrada de ojos
V. Visiones del bestiario
VI. Técnica alegórica o experiencia visionaria
VII. Lectura de Scivias como una dramaturgia del alma
VIII. Max Ernst o la liberación de las imágenes
IX. La visibilidad de lo invisible: teofanía e interioridad
Epílogo
Bibliografía
Índice de figuras y láminas
L'oeil existe à l'état sauvage. Les Merveilles de la terre à trente mètres de hauteur, les Merveilles de la mer à trente mètres de profondeur n'ont guère pour témoin que l'oeil hagard qui pour les couleurs rapporte tout à l'arc-en-ciel. Il préside à l'échange conventionnel de signaux qu'exige, paraît-il, la navigation de l'esprit. Mais qui dressera l'échelle de la vision?
André Breton,
Le surréalisme et la peinture, 1928
I.
Fig. 1: Detalle. Fol. 22. Scivias I, 4 (W).
III.
Fig. 1 Fol. 1. Apocalipsis. Cambridge, Corpus Christi College, Ms. 20.
Fig. 2 Fol. 47 vº. Apocalipsis. Londres. Lambeth Palace Library, Ms. 209.
Fig. 3 Fol. 2 vº. Apocalipsis. Londres, British Library, Ms. Add. 35166.
Fig. 4 Fol. 3. Apocalipsis, Londres, British Library, Ms. Add. 35166.
Fig. 5 Fol. 41 vº. Apocalipsis. París, Biblioteca Nacional, Ms. lat. 10474.
Fig. 6 Fol. 26 vº. Apocalipsis. Malibú, J. Paul Getty Museum, Ms. Ludwig III.
Fig. 7 Cristo y san Juan. Amberes, Museum Mayer van den Bergh.
Fig. 8 Fol. 67. Lancelot. Pierpont Morgan Library, Ms. 805.
Fig. 9 Antifonario de san Pedro.Viena, Biblioteca nacional austríaca. Cod. Ser. Nov. 2700 (ca. 1160).
Fig. 10 Fol. 98 vº. Apocalipsis. Madrid, Biblioteca Nacional, Ms. Vit. 141.
Fig. 11 Fol. 132 vº. Scivias III, 2 (W).
Fig. 12 Fol. 253 vº. Beato de Facundus. Madrid, Biblioteca Nacional, Ms. Vit. 142.
Fig. 13 Fol. 1. Cambrai, Biblioteca Municipal, Ms. 466.
IV.
Fig. 1 Serafín. Santa María de Aneu, s. xii.
Fig. 2 El cordero del Apocalipsis. San Clemente de Taüll. Museo de Arte de Cataluña (s. xii).
Fig. 3 Detalle. Fol. 2. Scivias I, 1 (W). Fig. 4 Fol. 178. Scivias III, 8 (W).
V.
Fig. 1 Fol. 102 vº. Etymologías. San Isidoro. Prüfening, Biblioteca estatal bávara de Munich, Clm. 13031 (1160-1165).
Fig. 2 Salomón de Constanza. Comentario. Prüfening (1165).
Fig. 3 Fol. 29. Tratado astronómico. Viena, Biblioteca Nacional austríaca, Cod. 12600.
Fig. 4 Fol. 105 vº. De natura rerum, de Thomas de Cantimpré. Biblioteca estatal bávara de Munich, Clm. 2655 (fines s. xiii).
Fig. 5 Fol. 115. Scivias II, 7 (W).
Fig. 6 Fol. 106. Scivias II, 7. Heidelberg, Biblioteca de la Universidad, Ms. Sal. X 16.
Fig. 7 Fol. 214 vº. Scivias II, 11 (W).
Fig. 8 Fol. 2. Karlsruhe, Landesbibliothek, Cod. LX Augiensis.
VII.
Fig. 1 Fol. 25. Scivias I, 4 (W).
VIII.
Fig. 1 La inmortalidad de Buonarotti o dadafex maximus (1920). © Max Ernst, VEGAP, Barcelona 2005.
Fig. 2 Winterlandschaft: vegasung der vulkanisierten eisenbraut zur erzeugung der nötigen bettwärme (1921). © Max Ernst, VEGAP, Barcelona 2005.
Fig. 3 La femme 100 têtes. «La inmaculada concepción». © Max Ernst, VEGAP, Barcelona 2005.
Fig. 4 Santa conversazione (1921) y La belle jardinière (1921/2). © Max Ernst, VEGAP, Barcelona 2005.
Fig. 5 Frottage. Histoire naturelle. «Les mœurs des feuilles» (1925). © Max Ernst, VEGAP, Barcelona 2005.
Fig. 6 Cubierta para Max Ernst, edición especial de Cahiers d'Art. París (1937).
Fig. 7 Cubierta. Paul Éluard, Répétitions, París (1922). © Max Ernst, VEGAP, Barcelona 2005.
Fig. 8 Ojo de esfinge. Piedra encontrada.
Fig. 9 Piedras esculpidas de Maloja. © Max Ernst, VEGAP, Barcelona 2005.
IX.
Fig. 1 Fol. 122 vº. Scivias III, 1.
Fig. 2 Fol. 225 vº. Scivias III, 12.
Fig. 3 Fol. 14. Scivias I, 3.
Fig. 4 Fol. 112 vº. Beato Facundus, Ap 4, 1-4, Madrid, Biblioteca Nacional, Ms. Vitr. 14-2.
Fig. 5 Fol. 5 vº. Haimo de Auxerre, Ap 4, 1-4, Oxford, Bodleian Library, Ms. Bodley 352.
Fig. 6 Cosacos (1911), Londres, The Tate Gallery. © Wassily Kandinsky, VEGAP, Barcelona 2005.
Láminas
Lámina I Fol. 1. Protestificatio de Scivias. Facsímil de Eibingen del códice de Rupertsberg (W: Wiesbaden, Hess. Landesbibliothek, Hs. 1) 2ª mitad del s. xii.
Lámina II Fol. 22. Scivias I, 4 (W).
Lámina III Fol. 1 vº. Liber Divinorum operum I, 1. Ms. De Lucca (L: Biblioteca Statale di Lucca 1942), (principios del s. XIII).
Lámina IV Fol. 2. Scivias I, 1 (W).
Lámina V Fol. 123. Scivias III, 1 (W).
Lámina VI Fol. 118. Liber divinorum operum III, 1 (L).
Lámina VII Fol. 132. Liber divinorum operum III, 3 (L).
Lámina VIII Fol. 9. Liber divinorum operum I, 2 (L).
Lámina IX Fol. 121 vº. Liber divinorum operum III, 2 (L).
Lámina X Fol. 135. Liber divinorum operum III, 4 (L).
Lámina XI Fol. 47. Scivias II, 2 (W).
Lámina XII Fol. 38. Scivias I, 6 (W).
Lámina XIII Fol. 41 vº. Scivias II, 1 (W).
Lámina XIV Pintura al fresco. Casa de Paul Éluard en Eaubonne. © Max Ernst, VEGAP, Barcelona 2005.
Lámina XV La ville entière (1936/7). © Max Ernst, VEGAP, Barcelona 2005.
Lámina XVI Max Ernst, L'oeil du silence (The eye of silence), 1943-44. Óleo sobre tela, 431/4 x 561/4''. Mildred Lane Kemper Art Museum, Washington University in St. Louis. University purchase, Kende Sale Fund, 1946. © Max Ernst, VEGAP, Barcelona 2005.
Notas al capítulo IX
1. Acerca de la prohibición y la aparición de la imagen de Dios, véase Henry Corbin, L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn'Arabi, Flammarion, París 1958, pág. 203. «Refus de la vision et attestation de cette vision: les deux motifs forment ensemble déjà une coincidencia oppositorum», siendo el objeto de estudio de Corbin la triple pregunta de quién es la imagen aparecida, de dónde viene y qué grado de experiencia espiritual anuncia su aparición. Por nuestra parte nos situamos en la imposibilidad de la visión y en la aparición de la imagen; nuestra intención consiste en aproximarnos a esa doble realidad.
2. Cor 1, 13,12: «Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces conoceré como soy conocido».
3. La imagen surrealista del ojo rebanado que alude a la visión interior, al «modelo interior» preconizado por André Breton, encuentra su más famosa formulación en el film de Luis Buñuel Le chien andalou (1928), aunque anteriormente fue ensayada por Max Ernst en un collage de Répétitions con texto de Paul Éluard (1922) (cf. Werner Spies, Max Ernst. Collages. The Invention of the Surrealist Universe, Thames and Hudson, Londres 1991, pág. 112). Véase pág. 202 y ss. de este libro.
4. Entiendo el sacrificio en el sentido de Marius Schneider, El origen musical de los animales-símbolos en la mitología y la escultura antiguas, Siruela, Madrid 1998 (1ª edición Barcelona 1946) fundamentado en la relación analógica (de inversión) entre cielo y tierra, y como la forma de comunicación entre dioses y hombres dentro de una mutua necesidad (pág. 202 y ss.).
5. Gen 1,26: «Y dijo Dios: "Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra […]"», cf. Gerhart B. Ladner, «Der Bildbegriff bei den griechischen Vätern und der byzantinische Bilderstreit», en Der Mensch als Bild Gottes, edición de Leo Scheffcyzk, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1969, págs. 144-192.
6. Este modo de ser del símbolo lo ha destacado Henry Corbin, L'imagination, cit., pág. 13: «Le symbole annonce un autre plan de conscience que l'évidence rationnelle; il est le "chiffre" d'un mystère, le seul moyen de dire ce qui ne peut être appréhendé autrement; il n'est jamais "expliqué" une fois pour toutes, mais toujours à déchiffrer de nouveau, de même qu'une partition musicale n'est jamais déchiffrée une fois pour toutes, mais appelle une exécution toujours nouvelle».
7. Véase Lám. IV.
8. Hildegardis Scivias, edición de Adelgundis Führkötter O.S.B. con la colaboración de Angela Carlevaris O.S.B. Corpus Christianorum Continuatio Mediaeualis XLIII y XLIIIA. Brepols, Turnholt 1978, I, 1; cf. la traducción al castellano: Hildegarda de Bingen, Scivias: Conoce los caminos, traducción de Antonio Castro Zafra y Mónica Castro, Trotta, Madrid 1999.
9. Scivias, I, 1, 1.
10. Cf. Lieselotte E. Saurma-Jeltsch, Die Miniaturen im «Liber Scivias» der Hildegard von Bingen. Die Wucht der Visionen und die Ordnung der Bilder, Reichert Verlag, Wiesbaden 1998, págs. 33-41.
11. Véase el capítulo III, Fig. 11, de este libro.
12. Scivias, III, 1. En la miniatura el Ser viviente se presenta como Maiestas Domini dentro de una mandorla oval roja, oro y blanca, los mismos colores con que aparece representada la nube a sus pies. El fondo de la mandorla es el cielo azul estrellado. Debajo de la nube aparece el círculo resuelto en azul y blanco. Como señala L. Saurma-Jeltsch se trata de una ordenación vertical de la Maiestas Domini que encuentra claros paralelos iconográficos en los que también se puede identificar el círculo superior o mandorla con el cielo y el círculo inferior con la tierra, de modo que se manifestaría la doble irradiación de Dios según Ez 1,27-28, en el cielo y en la tierra (op. cit., pág. 130). En la segunda visión: «Entonces vi, dentro del ámbito del círculo que irradiaba Aquel sentado en el trono, un gran monte, unido a la raíz del sedente, de forma que la piedra se elevaba hacia lo alto y el monte se extendía en las anchuras. Sobre este monte se alzaba un edificio cuadrangular […]»
13. Ibídem, III, 12, 5. Otros ejemplos iconográficos de Cristo Majestad mostrando las heridas en el Juicio, cf. Saurma-Jeltsch, op. cit., pág. 200 y ss.
14. Michael Evans, «The geometry of the mind», Architectural Association Quaterly 12 (1980), págs. 32-55; las ilustracions de las visiones de Hildegard von Bingen derivan de diagramas cósmicos. Acerca de la relación entre diagrama y vision sostiene: «But diagrams in general possessed connotations of authority and certitude which correlate well with accounts of mystical experiences. There was, moreover, a more practical reason why the diagrammatic forms should be so compatible with visions, dependent on one of the graphic peculiarities of the inscribed schema. This was its ability to express, explicitly, several levels of meaning simultaneously; a quality that renders it virtually unique in visual art», pág. 47.
15. Tal y como ha puesto de manifiesto Jeffrey F. Hamburger, The Rothschild Canticles. Art and mysticism in Flanders and the Rhineland circa 1300, Yale University Press, New Haven-Londres 1990. Los Rothschild Canticles son interpretados como un libro de uso privado, probablemente para una abadesa, cuya función consistía en ser punto de apoyo para la experiencia visionaria, con unas miniaturas que mostraban un proceso que puede ser descrito como el paso de la figuración a la geometrización o abstracción, coincidiendo la abstracción con la presentación de los misterios trinitarios.
16. Hildegardis Bingensis Liber Divinorum Operum, edición de A. Derolez y P. Dronke, Corpus Christianorum Continuatio Mediaeualis XCII, Brepols, Turnholt 1996; véase la documentadísima traducción al italiano con estudio y notas: Ildegarda di Bingen, Il libro delle opere divine, edición de Marta Cristiani y Michaela Pereira, Mondadori, Milán 2003. Para el estudio de las miniaturas en el manuscrito de Lucca, véase: Calderoni Masetti y Dalli Regoli, Sanctae Hildegardis Revelationes Manoscritto 1942, Cassa di Risparmio di Lucca, Lucca 1973.
17. Die Schriften des Johannes von Damaskos, III. Contra imaginum calumniadores orationes tres, edición de P. Bonifatius Kotter O.S.B., Walter de Gruyter, Berlín-Nueva York 1975; cf. Barbara Nolan, The Gothic visionary perspective, Princeton University Press, Princeton-New Jersey 1977.
18. Abbot Suger and Saint-Denis. A Symposium, edición de Paula Lierber Gerson, The Metropolitan Museum of Art, Nueva York 1986.
19. Ya en el cap. segundo de La Jerarquía celeste, Dionisio advierte de la necesidad de no entender literalmente los símbolos: «…enfin de montrer sous quelles formes sacrées les saintes Écritures représentent les ordres celestes et à quelle simplicité il faut s'élever à partir de ces allégories pour ne pas imaginer, comme le fait le vulgaire, que ces intelligences celestes, dont la forme est divine, ont plusieurs pieds et plusieurs visages, qu'elles ressemblent à du bétail comme des bœufs, qu'elles présentent l'aspect sauvage de lions, ou le bec incurvé de l'aigle, ou encore qu'elles possèdent des ailes et des plumes à la façon des volatiles» (cf. Œuvres complètes du Pseudo-Denys l'Aréopagite, traducción de Maurice de Gandillac, Montaigne, París 1943). En De administratione, PL xciv, 123334, el abad Suger describe el camino anagógico del siguiente modo: Unde cum ex dilectione decoris domus Dei aliquando multicolor gemmarum speciositas ab extrinsecis me curis devocaret, sanctarum etiam diversitatem virtutum de materialibus ad immaterialia transferendo, honesta meditatio insistere persuaderet; videor videre me quasi sub aliqua extranea orbis terrarum plaga, quae nec tota sit in terrarum faece, nec tota in coeli puritate demorari, ab hac etiam inferiori ad illam superiores anagogico more Deo donante posee transferri. El camino bocetado va desde la visión de las piedras preciosas, de los colores de las gemas, hasta la casa de Dios, y es la meditación (meditatio) la que le lleva desde lo material a lo inmaterial (de materialibus ad immaterialia); el lugar donde se encuentra [y eso es lo que comparo con la «tierra intermedia» o mundus imaginalis de Corbin] lo describe como un lugar que no es el lodo de la tierra (in terrarum faece) ni la pureza del cielo (in coeli puritate). Cit. por Barbara Nolan, op. cit., pág. 41.
20. Scivias, I, 3, 1.
21. Ibídem, I, 3, 2.
22. Véase el capítulo I de este libro.
23. Señala Christel Meier, «Die Bedeutung der Farben im Werk Hildegards von Bingen», en Frühmittelalterliche Studien 6 (1972), págs. 245-355, que a diferencia del verde que siempre aparece designado con la raíz virid, el rojo es designado con muchos términos, unos derivados del fuego (igneus, rutilans) otros de la sangre (sanguineus, sanguinolentus), otros como purpureus no sólo es color regio sino también ígneo y sanguíneo, y rubeus, ruber, rubicundus no designan ningún tono especial sino que sólo es asociado con objetos de color rojo (pág. 270).
24. Scivias, I, 4, 9.
25. Lieselotte Saurma-Jeltsch, op. cit., págs. 60-61. cf. Anna C. Esmeijer, Divina quaternitas. A preliminary study in the method and application of visual exegesis, van Gorcum, Assen 1978, en especial el análisis del simbolismo del cuatro en la representación de la Maiestas Domini desde la época precarolingia (4 ríos del paraíso, 4 querubines y 4 ruedas, 4 profetas, 4 evangelistas, 4 mysteria Christi, 4 virtudes cardinales, 4 criaturas vivientes, y sus correspondencias cósmicas con las 4 regiones del mundo, los 4 vientos principales): «As regards its form, the Maiestas scheme, like many other visual-exegetic schemata, is an adaptation of cosmic harmony schemata» (pág. 50); destaca también este estudio por su reflexión en torno al valor de la imagen en relación con las tendencias platónicas y neoplatónicas en la cultura medieval.
26. Véase el capítulo VII y Lám. XIII de este libro.
27. Scivias, II, 1, 3.
28. Christel Meier, op. cit., pág. 290.
29. Véase el capítulo VII, pág. 163 y Lám. XI de este libro.
30. El azul está estrechamente ligado a la luz, como plata y oro, y éste último muy cerca del rojo, cf. Christel Meier, op. cit., pág. 290. Acerca de la iconografía de la Trinidad, véase François Boespflug y Yolanta Zaluska, «Le dogme trinitaire et l'essor de son iconographie en Occident de l'époque carolingienne au IVe Concile du Latran (1215)», en Cahiers de civilisation médiévale 33 (1994), págs. 181-240. Esta imagen compuesta de tres colores, ha sido comparada con la visión de Dante en el Paraíso (Heinrich Ostlender, «Dante und Hildegard von Bingen», en Deutsches Dante-Jahrbuch XXVII [1948], págs. 159-70, cit. y comentado por P. Dronke, «Tradition and Innovation in medieval Western ColourImagery», en Eranos [1972], vol. 41, Brill, Leiden 1974, pág. 98-100, siendo común en ambos la evocación de la Trinidad a partir de círculos de luz coloreada, así como la visión de la forma humana en el centro).
31. Christel Meier, op. cit., pág. 290 y Peter Dronke que interpreta así el verde de Hildegard: «Viriditas, we might say, is the earthly expression of the celestial sunlight; greenness is the condition in which earthly beings experience a fulfilment that is both physical and divine; greenness is the blithe overcoming of the dualism between earthly and heavenly», pág. 84, y señala también la especial sensibilidad para el verde de Hugo de San Víctor.
32. Hildegardis Bingensis Epistolarium. Pars prima I-XC. Pars secunda XCI-CCLR, edición de Lieven van Acker, Corpus Christianorum Continuatio Mediaeualis XCI y XCIA, Brepols, Turnholt 1991-1993; cf. traducción al italiano en Martin Buber, Confesión estatiche, Adelphi, Milán 1990, págs. 83-86, y al castellano en mi Vida y visiones de Hildegard von Bingen, Siruela, Madrid 2001 (2ª ed.), págs. 149-154.
33. «El hombre que, con su ciencia (scientiam), que es su ojo interior, ve lo oculto a la mirada exterior y no duda de ello, cree verdaderamente: esto es la fe. Pues lo que el hombre cierna exteriormente, también exteriormente lo conocerá; y lo que contemple interiormente, también interiormente lo meditará. Por tanto, cuando un hombre perciba ardientemente con su ciencia, en el espejo de la vida, la inabarcable Divinidad que el ojo exterior no puede ver, entonces humillará las apetencias de su carne y en tierra las postrará» (Scivias, II, 3).
34. F. van der Meer, Maiestas Domini. Théophanies de l'Apocalypse dans l'art Chrétien, Roma/París 1938, pág. 264: «On dirait que le Christ, après avoir quitté son séjour céleste, ne pût apparaître dans l'art qu'après avoir traversé les sphères de l'ancienne cosmologie».
35. Hans Belting, Pour une anthropologie des images, Gallimard, París 2004, donde compara el espejo, la ventana y la pantalla: «Entre-temps, d'autres surfaces techniques ont assumé la fonction du miroir, en proposant une vision du monde à travers l'image éloignée d'un dehors: la fenêtre symbolique d'Alberti, dans la peinture de la première Renaissance, est devenue, en tant que surface transparente, le modèle primitif de l'écran», pág. 36.
36. Marius Schneider, op. cit., pág. 216, para quien la mandorla es delineada en la cima de la montaña regida por el Géminis donde tiene lugar la inversión. Por su naturaleza doble participa tanto de un mundo como del otro.
37. Jeffrey Hamburger, The Visual and the Visionary. Art and Female Spirituality in Late Medieval Germany, Zone Books, Nueva York 1998, pág. 142 y ss. Con la reproducción de la miniatura del Salterio de Bonne de Luxemburgo, The Metropolitan Museum of Art, The Cloisters Collection, 1969, fol. 331r, en que aparece la herida con forma de mandorla sin el cuerpo de Cristo y rodeada de los instrumentos de tortura.
38. «Después tuve una visión. He aquí que una puerta estaba abierta en el cielo, y aquella voz que había oído antes, como voz de trompeta que hablara conmigo, me decía: "Sube acá, que te voy a enseñar lo que ha de suceder después". Al instante caí en éxtasis. Vi que un trono estaba erigido en el cielo, y Uno sentado en el trono.» Ap 4, 1-3. cf. por ejemplo la miniatura del Beato de Facundus (fol. 112 v) reproducida y comentada en Henri Stierlin, Le Livre de Feu. L'Apocalypse et l'art mozarabe, Sigma, Ginebra 1978, pág. 106.
39. Cf. Barbara Nolan, op. cit., págs. 65-67 donde comenta las características novedosas de este manuscrito.
40. De Genesi ad litteram, en Obras de san Agustín en edición bilingüe, XV, edición de Balbino Martín, O.S.A., Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1969, donde distingue tres tipos de visiones: corporal, espiritual e intelectual. Define la visión espiritual (cap. IX) como el «género de visiones por el que nos representamos en el alma las imágenes de los cuerpos ausentes» (corporum absentium imagines cogitamus) y seguidamente sostener (cap. X): «La visión intelectual es la más excelente (excellentius) y la propia de la mente (mentis est proprium)». Al tratar de nuevo la visión espiritual abre una subdivisión para incluir en este género un tipo de visión espiritual «maravillosa» (cap. XII): «Si estas visiones encierran algún significado y se manifiestan a los que están dormidos, o a los que están despiertos, y éstos ven los cuerpos presentes con los ojos y perciben en el espíritu las imágenes de los ausentes como si estuvieran presentes a sus ojos, o a los que se encuentran en aquel estado que se llama éxtasis, por el que el alma está privada en absoluto de los sentidos corporales, digo que esta manera de visión es maravillosa (mirus modus est), aunque sigue una adversativa en la que advierte de los peligros pues ha podido "efectuarse por intromisión de algún ajeno espíritu"». En el capítulo XIII se refiere a las visiones espirituales como «don de Dios», aunque: «Sin embargo, es difícil el discernimiento cuando el espíritu del mal obra sosegadamente […]»; en el capítulo XIV, concibe en cambio la visión intelectual como aquella «que no engaña nunca». Distingue san Agustín entre fantasías (producidas por el sujeto) y visiones (el sujeto contempla las visiones que le fueron presentadas) (cap. XX), y entiende que el origen de las segundas es divino (cap. XXI). A pesar de todo: «Esta naturaleza espiritual, en la que no se reproducen los cuerpos, sino las imágenes de ellos, tiene visiones de menor calidad que la luz de la mente y de la inteligencia, por la que se juzgan estas visiones inferiores y se contemplan aquellas que ni son cuerpos ni tienen siquiera formas parecidas a los cuerpos…» (cap. XXIV). La adecuación de los géneros de visiones a los ejemplos bíblicos en el capítulo XXVI: «Allí se contempla el esplendor del Señor, no por visión representativa de algo, sea ésta corporal, como la que tuvo lugar en el monte Sinaí, o espiritual como la que vio el profeta Isaías, o san Juan en el Apocalipsis, sino por visión intelectual, mediante la cual verá, no en enigmas, sino cara a cara […]». Reconoce diversos grados en las visiones espirituales e intelectuales (cap. XXIX). Creo vislumbrar en esta exposición agustiniana una incertidumbre a la hora de valorar las visiones con imágenes (espirituales) junto a una necesidad de considerar las visiones sin imágenes (intelectuales) como superiores.
41. La comparación de Rupert de Deutz y Ricardo de san Víctor en Wilhelm Kamlah, Apokalypse und Geschichtstheologie. Die mittelalterliche Auslegung der Apokalypse vor Joachim von Fiore, Emil Ebering, Berlín 1935, pág. 106 y ss.
42. Wolfram von den Steinen, Homo caelestis. Das Wort der Kunst im Mittelalter, Francke, Bern-München 1965, t. I, pág. 130 y ss. Y cf. Mitchell B. Merback, The Thief, the Cross and the Wheel. Pain and the Spectacle of Punishment in Medieval and Renaissance Europe, The University of Chicago Press, Chicago 1999.
43. Aspecto comentado por F. van der Meer, op. cit., pág. 220.
44. En la Edad Media no se tenía la concepción moderna (newtoniana) del arco iris formado por siete colores, sino por muchos, por cientos, cf. P. Dronke, op. cit., pág. 69.
45. Beato de Liébana, Obras completas y complementarias, I, edición bilingüe de J. González Echegaray, A. del Campo y L.G. Freeman, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2004.
46. El carácter alegórico del comentario del Beato frente a la realidad de la experiencia visionaria o la visión espiritual, entendido como algo contradictorio, ha sido planteado por Peter Klein, «From the heavenly to the trivial: vision and visual perception in early and high medieval Apocalypse illustration», en The Holy Face and the paradox of representation, edición de Herbert L. Kessler y Gerhard Wolf, Biblioteca Hertziana, Johns Hopkins, Roma 1998, en especial pág. 258.
47. Mireille Mentré, Illuminated manuscripts of medieval Spain, Thames and Hudson, Londres 1996, que entiende el uso de las franjas cromáticas como un modo de desestructurar el espacio pictórico y proporcionar así la desconexión con el mundo sensible, pág. 170, haciendo posible la aprehensión de lo transcendente, pág. 205.
48. René Magritte, Écrits complets, edición de André Blavier, Flammarion, París 2001. Por ejemplo: «Je ne peins que le visible. Il ne faut donc pas chercher l'invisible […] Regardez «La Grande Guerre» […]. Vous y voyez un homme qui possède un visage, qui est une chose visible. Vous y voyez aussi une pomme qui est elle-même visible. Pourtant, il arrive un moment où le visible empêche de voir un autre visible […]» (Interview Otto Hahn, pág. 601). Para Magritte la pintura es un modo de hacer visible el mundo, y el mundo lo entiende «lleno de cortinas» que ocultan, pág. 599.
49. Michel Henry, Voir l'invisible. Sur Kandinsky, PUF, París 2005 (1ª edición 1988).
50. Ibídem, págs. 29-30.
51. Ibídem, pág. 51. La traducción es mía.
52. Ibídem, pág. 53.
53. Ibídem, pág. 209.
54. Ibídem, pág. 226.
55. La diferenciación entre ídolo e icono en Jean-Luc Marion, El ídolo y la distancia, Sígueme, Salamanca 1999 (1ª edición París 1977), en especial el primer estudio: «Las marcas de la metafísica».
56. Jeffrey F. Hamburger, «The "Various Writings of Humanity": Johannes Tauler on Hildegard of Bingen's Scivias», en: The Voice of Silence. Women's Literacy in a Men's Church, edición de Thérèse de Hemptinne y María Eugenia Góngora, Brepols, Turnholt 2004, pág. 171. Véase la Lám. IV de este libro.
57. No se han conservado las pinturas del convento de Colonia. Según Hamburger, cit., la presencia divina se encuentra aludida en el sermón de Tauler a través de la mención de las alas en la primera parte del sermón, págs. 180186. Véase cap. IV, pág. 111 y ss. de este libro.
58. Jean Tauler, Sermons, traducción de E. Hugueny, G. Théry, M. A. L. Corin, edición y presentación de J. P. Jossua, Cerf, París 1991, sermón 56, pág. 460.
59. cf. Amador Vega, Arte y santidad. Cuatro lecciones de estética apofática, Cuadernos de la Cátedra Jorge Oteiza, Universidad Pública de Navarra, Pamplona 2005.
60. La abstracción en el arte de los Beatos fue estudiado por Raimon Arola en su tesis doctoral Imatge i re-presentació en el Beatus de Girona, Universitat Autònoma de Barcelona, Facultat de Filosofia y Lletres, Barcelona 1981 (inédita).
61. Michel de Certeau, La faiblesse de croire, Éditions du Seuil, París 1987, págs. 315-318.
Notas al capítulo I
1. Una reciente valoración acerca de la subjetividad en la Edad Media en B.K. Vollmann, «Die Wiederentdeckung des Subjekts im Hochmittelalter», págs. 380-393, en Geschichte und Vorgeschichte der modernen Subjektivität, 1, edición de R.L. Fetz, R. Hagenbüchle y P. Schulz, Walter de Gruyter, Berlín-Nueva York 1998.
2. Hildegarda de Bingen, Scivias: Conoce los caminos, traducción de Antonio Castro Zafra y Mónica Castro, Trotta, Madrid 1999, pág. 15. Hildegardis Scivias, edición de Adelgundis Führkötter O.S.B. con la colaboración de Angela Carlevaris O.S.B., Corpus Christianorum Continuatio Mediaeualis XLIII y XLIII A, Brepols, Turnholt 1978, pág. 3.
3. Ibídem, de la traducción pág. 15 y de la edición pág. 3.
4. Ibídem, de la traducción págs. 15-16 y de la edición págs. 3-4.
5. En dos manuscritos aparece como un añadido (Wiesbaden, Hess. LB, Hs. 1 en una raspadura de un corrector coetáneo, y en el manuscrito B como añadido sobre la línea. En el manuscrito Wiesbaden, Hess. LB, Hs. 2 aparece en el texto corrido, cf. prólogo de A. Führkötter, edición cit., pág. XIX).
6. Traducción cit., pág. 16 y edición cit., pág. 4.
7. Acerca de la construcción paratáctica en los cantares de gesta, cf. Erich Auerbach, «Nombran a Roldán jefe de la retaguardia», en Mimesis, Fondo de Cultura Económica, México 1988.
8. Traducción cit., pág. 17 y edición cit., pág. 5.
9. Traducción cit., pág. 17 y edición cit., pág. 5.
10. Se trata del manuscrito de Rupertsberg, Wiesbaden, Hess. Landesbibliothek, Hs. 1, W, desaparecido en el año 1945; en la abadía de Eibingen se realizó un facsímil en los años 1927-1933 y las miniaturas reproducidas proceden del facsímil y no del original. Al parecer, el manuscrito fue realizado en el mismo monasterio de Rupertsberg en vida de Hildegard, aunque es posible que las miniaturas fueran algo posteriores a su muerte. Un estado de la cuestión acerca de fecha y taller, en Lieselotte E. Saurma-Jeltsch, Die Miniaturen im «Liber Scivias» der Hildegard von Bingen. Die Wucht der Vision und die Ordnung der Bilder, Reichert Verlag, Wiesbaden 1998, págs. 311. Con todo, algunos autores continúan manteniendo la antigua hipótesis de que Hildegard dirigió ella misma el trabajo de las miniaturas; cf. Madeline Caviness, «Hildegard as the Designer of the Illustrations to her Works», en Hildegard von Bingen. The Context of her Thought and Art, edición de Ch. Burnett y P. Dronke, The Warburg Institute, Londres 1998, págs. 29-62.
11. Una relación semejante entre figura y marco se encuentra en miniaturas del Apocalipsis: Juan de Patmos «entra y sale» del espacio en que se enmarca la iluminación. Suzanne Lewis lo entendió como una alusión al carácter «transgresivo» de Juan de Patmos, y a su facultad de estar en este mundo y en el «otro», cf. Reading Images. Narrative discourse and reception in the thirteenth-century illuminated apocalypse, Cambridge University Press, Cambridge 1995, pág. 21. Véase Fig. 5, cap. III, pág. 74 de este libro.
12. Manuscrito anglosajón del s. X. Rouen, Bibl. Municipal, ms. Y7, fol. 29 vº. Benedictionale del obispo Roberto. Citado y comentado por L.E. Saurma-Jeltsch, op. cit.; págs. 25-31. Con todo, se trata de una imagen sustancialmente diferente a la del manuscrito de Scivias.
13. cf. Vida y visiones de Hildegard von Bingen, edición de Victoria Cirlot, Siruela, Madrid 2001 con la traducción de la Vida; Vita Sanctae Hildegardis, edición y estudio de Monica Klaes, Corpus Christianorum Continuatio Mediaeualis, CXXVI, Brepols, Turnholt 1993.
14. Como sostiene Barbara Newman, «Die "Vita Hildegardis" ist nicht nur der Bericht über ein aussergewöhnliches Leben, sie ist auch ein aussergewöhnlicher Text...» planteando la hipótesis de que la Vita también fuera conocida en el monasterio de Villers en donde se conocía el Liber vitae meritorum y el Liber divinorum operum, así como la Sypmhonia que la propia Hildegard regaló a los monjes. En el s. XIII Villers se convirtió en centro de hagiografía y de cura monialium, y no es extraño que influyera en la nueva ola de la hagiografía mística. («Seherin-Prophetin-Mystikerin. Hildegard von Bingen in der hagiographischen Tradition», en Hildegard von Bingen, Prophetin durch die Zeiten, zum 900. Geburtstag, edición de la abadesa Edeltraud Forster, Herder, Freiburg 1997, págs. 126-152, en concreto, págs. 141-142.
15. Traducción cit., pág. 16 y edición cit., pág. 4.
16. Vida y visiones, cit., págs. 51-52.
17. Traducción cit., pág. 63 y ss. y edición cit., pág. 61 y ss.
18. Peter Sloterdijk, Esferas I, Siruela, Madrid 2003, pág. 334.
19. Cf. Franz Staab, «Aus Kindheit und Lehrzeit Hildegards. Mit einer Übersetzung der Vita ihrer Lehrerin Jutta von Sponheim», en Hildegard von Bingen, Prophetin, cit., págs. 58-86, y también Jutta and Hildegard: The Biographical Sources, traducción e introducción de Anna Silvas, The Pennsylvania State University Press, Pennsylvania 1998.
20. Vida y visiones, cit., pág. 41 (Vida, Libro I).
21. Ibídem.
22. Erich Auerbach, Figura, Trotta, Madrid 1998.
23. Vida y visiones, cit., pág. 56 (Vida, Libro II, visión segunda).
24. Victoria Cirlot, Figuras del destino. Mitos y símbolos de la Europa medieval, Siruela, Madrid 2005.
25. Erich Auerbach, «La salida del caballero cortesano», en Mímesis. La representación de la realidad en la literatura occidental, Fondo de Cultura Económica, México 1988 (1ª edición Berna 1942).
26. Vida y visiones, cit. pág. 52 (Vida, Libro II, visión primera).
27. Vida y visiones, cit., págs. 113-114 (carta a san Bernardo) y en la Vida, trad. cit., págs. 40-41 (Vida, Libro I, IV).
28. La carta de Odo de Soissons en Vida y visiones, cit., págs. 121-122: «[...] Se dice que, elevada a los cielos, has visto mucho y que mucho lo ofreces por medio de la escritura, y también que compones nuevos modos de cantos, cuando nada de esto has estudiado».
29. Hildegardis Liber vite meritorum, edición de Angela Carlevaris, Corpus Christianorum Continuatio Mediaeualis XC, Brepols, Turnholt 1995.
30. Vida y visiones, cit., pág. 68 (Vida, Libro II, visión séptima).
31. Hildegardis Bingensis Liber Divinorum Operum, edición de A. Derolez y P. Dronke, Corpus Christianorum Continuatio Mediaeualis XCII, Brepols, Turnholt 1996.
32. Así lo ha interpretado Fabio Chávez Álvarez, «Die brennende Vernunft». Studien zur Semantik der «rationalitas» bei Hildegard von Bingen, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1991, págs. 230-232.
33. Speculum virginum, edición de J. Seyfarth, Corpus Christianorum Continuatio Mediaeualis 5, Brepols, Turnholt 1990.
34. Edición cit., II, 188.
35. Edición cit., V, 879-885.
36. Acerca de Cristo como madre en la espiritualidad cisterciense, cf. Caroline Bynum, Jesus as Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, University of California Press, Berkeley 1983. Véase un desarrollo de este asunto en el capítulo III de este libro.
37. Edición cit.
38. Lucca, Biblioteca Statale 1942, L. Un estudio de este manuscrito en Sanctae Hildegardis Reuelationes. Manoscritto 1942, texto de Anna Rosa Calderoni Masetti y Gigetta Dalli Regoli, Cassa di Risparmio di Lucca, Lucca 1973.
39. La traducción de la carta a Guibert de Gembloux, en Vida y visiones, cit., págs. 149-154. Esta carta se conoce como De modo visionis suae. Apareció en la antología de Martin Buber, Confessioni estatiche, Adelphi, Milán 1990.
40. Vida y visiones, cit., pág. 91 (Vida, Libro III, XXVII).
Notas al capítulo II
1. Hildegardis Bingensis Epistolarium. Pars Prima, edición de L. Van Acker, Corpus Christianorum Continuatio Mediaeualis XCI, Brepols, Turnholt 1991. Las cartas se encuentran en las págs. 3-7. Una traducción en Vida y visiones de Hildegard von Bingen, edición de V. Cirlot, Siruela, Madrid 2001, págs. 113-115; véase también en G. Ëpiney-Burgard-E. Zum Brunn, Mujeres trovadoras de Dios. Una tradición silenciada de la Europa medieval, Paidós, Barcelona 1998, págs. 53-56. La tradición antigua de manuscritos (Z, M,We) presentaba primero la carta de Hildegard en la que ésta pide consejo a san Bernardo, mientras que la tradición más reciente (R, Wr), en la que destaca el famoso Riesenkodex (R) salido del propio Rupertsberg y recopilado por Guibert de Gembloux, quien a su vez se habría basado en la edición de Volmar de 1173, nos mostraría en primer lugar la carta de san Bernardo y en segundo lugar la de Hildegard, y se habrían introducido cambios, para magnificar a Hildegard y disimular así la parquedad de la respuesta del abad. Un comentario acerca de la versión manipulada de la correspondencia en la transmisión más moderna, en L. Van Acker, op. cit., págs. LVIILXI. Esta manipulación ya fue puesta de manifiesto por M. Schrader y A. Führkötter, Die Echtheit des Schriftums der heiligen Hildegard von Bingen, Böhlau, Colonia-Graz 1956, donde confrontan la versión de la carta que ofrece el Zwiefaltener Kodex con la del Riesenkodex, págs. 104-110. Otro comentario acerca de la manipulación de la correspondencia de Hildegard en S. Gouguenheim, La Sibylle du Rhin. Hildegarde de Bingen, abbesse et prophétesse rhénane, Publications de la Sorbonne, París 1996, págs. 36-37.
2. Barbara Newman, «Seherin-Prophetin-Mystikerin. Hildegard von Bingen in der hagiographischen Tradition», en Hildegard von Bingen. Prophetin durch die Zeiten. Zum 900 Geburtstag, edición de la abadesa Edeltraud Forster, Herder, Freiburg 1997, págs. 126-152. Más adelante volveré a hacer referencia a este importante estudio.
3. G. Épiney-Burgard y E. Zum Brunn, op. cit., pág. 13.
4. K. Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik. Band I. Die Grundlegung durch die Kirchenväter und die Mönchstheologie des 12. Jahrhunderts, Beck, Munich 1990, págs. 14-15.
5. Edición de L. Van Acker, cit., pág. 13 y traducción cit., pág. 113.
6. Georges Duby, Saint Bernard, l´art cistercien, Arts et Métiers Graphiques, París 1976.
7. P. Dinzelbacher, Bernhard von Clairvaux. Leben und Werk des berühmten Zisterziensers, Primus Verlag, Darmstadt 1998, pág. 312 y ss. Todos los datos de la vida de san Bernardo están extraídos de esta biografía.
8. Edición de L. van Acker, op. cit., pág. 13 y traducción cit., pág. 113.
9. Ego, misera et plus quam misera in nomine femineo, ab infantia mea uidi magna mirabilia... Ibídem., pág. 13 y traducción cit., pág. 113.
10. Ibídem, pág. 14 y traducción cit., pág. 114
11. Véase el capítulo I de este libro.
12. Ego te uidi supra duos annos in hac uisione sicut hominem aspicere in solem et non timere, sed ualde audacem. Edición de L. Van Acker, op. cit., pág. 4. En la carta a san Bernardo se refiere a la visión como aquella acontecida hace más de dos años. Con toda probabilidad alude también aquí a la visión de 1141, aunque sin que sepamos muy bien por qué ha elegido la fórmula de «hace más de dos años» para hablar de lo que había sucedido hacía ya cinco.
13. Ibídem, págs. 4-5 y traducción cit., pág. 114.
14. «[...] que numquam uixi ab infantia mea unam horam secura [...]». Ibídem, págs. 3-4 y traducción cit., pág. 113. Véase el comentario a esto de E. Benz, Die Vision. Erfahrungsformen und Bilderwelt, Klett, Stuttgart 1969, pág. 278.
15. Edición de L. Van Acker, op. cit., pág. 4 y traducción cit., pág. 114: «no me he atrevido a decir esto a nadie, pues, según oigo decir, hay muchos cismas entre los hombres; tan sólo a un monje al que probé y que me examinó en el trato monacal. A él mostré todos mis secretos y me consoló con la certeza de que eran sublimes y dignos de ser temidos».
16. Ibídem, pág. 5 y traducción cit., pág. 114.
17. Una aguda crítica a este tipo de interpretaciones en A.M. Haas, «Traum und Traumvision in der deutschen Mystik» en Íd., Lebemeister-Lesemeister. Insel, Frankfurt 1996. También en Íd., Visión en azul. Estudios sobre mística europea, Siruela, Madrid 1999.
18. Ed. de L. Van Acker, op. cit., pág. 5 y traducción cit., pág. 114: «[...] no te quedes paralizado y ocioso ante las palabras de este ser».
19. Ibídem, pág. 6 y traducción cit., pág. 115.
20. Ibídem.
21. Ibídem, págs. 6-7 y traducción cit., pág. 115.
22. Vida y visiones, traducción cit., pág. 41.
23. «Cum nullis litteris nisi tantum psalmis Daviticis esset erudita, per Spiritum sanctum edocta de divinis oraculis et sacramentis sibi revelatis grandia edidit volumina, que ab Eugenio papa mediante sancto Bernardo Clarevallense abbate canonizata et inter sacras scripturas sunt connumerata.» Vita S. Gerlaci 8.20, cit. por B. Newman, «Seherin», cit., pág. 148.
24. P. Dinzelbacher, op. cit., pág. 313 y ss. Véase también Íd., An der Schwelle zum Jenseits. Sterbevisionen im interkulturellen Vergleich, Herder, Freiburg 1989.
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