Socialización política
y configuración de subjetividades
BIBLIOTECA UNIVERSITARIA
Ciencias Sociales y Humanidades
Serie Latinoamericana de Niñez y Juventud
Director académico
Carlos Eduardo Vasco Uribe
Editores académicos
Sara Victoria Alvarado Salgado
Héctor Fabio Ospina Serna
Alvarado, Sara Victoria
Socialización política y configuración de subjetividades: construcción social de niños, niñas y jóvenes como sujetos políticos / Director académico Carlos Eduardo Vasco; editores académicos Sara Victoria Alvarado y Héctor Fabio Ospina. – Bogotá: Siglo del Hombre Editores; Manizales: Universidad de Manizales; Sabaneta: Cinde, 2014.
320 páginas; 21 cm. – (Serie Latinoamericana de Niñez y Juventud)
e-ISBN: 978-958-665-338-1
1. Ciencia política - Enseñanza 2. Sociología de la educación 3. Género 4. Juventud - Actividad política 5. Juventud - Aspectos sociales I. Vasco, Carlos Eduardo, dir. II. Ospina, Héctor Fabio, ed. III. Tít.
320 cd 21 ed.
A1456414
CEP-Banco de la República-Biblioteca Luis Ángel Arango
Primera edición, 2014
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Carátula
Alejandro Ospina
Diseño y diagramación
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Conversión a libro electrónico
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ISBN: 978-958-665-304-6
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ÍNDICE
PRESENTACIÓN
Capítulo 1. AMPLIACIÓN DE LA COMPRENSIÓN DE LOS PROCESOS DE CONFIGURACIÓN DE SUBJETIVIDADES POLÍTICAS DE NIÑOS, NIÑAS Y JÓVENES EN COLOMBIA DESDE UNA PERSPECTIVA ALTERNATIVA DEL DESARROLLO HUMANO: TRÁNSITOS Y APRENDIZAJES
Sara Victoria Alvarado
Capítulo 2. SUJETO, SUBJETIVIDAD Y CIENCIAS SOCIALES
José Darío Herrera y Juan Carlos Garzón
Capítulo 3. SUBJETIVIDAD Y GÉNERO: ENTRE LO SUSTANCIAL Y LO EFÍMERO
Claudia García-Muñoz
Capítulo 4. EL SUJETO-CUERPO: IDEAS PARA ACERCARSE A LA COMPRENSIÓN DEL CUERPO POLÍTICO QUE SOMOS
María Teresa Luna
Capítulo 5. ALGUNOS TRAZOS DE SUBJETIVIDAD POLÍTICA DESDE UNA NARRATIVA AUTOBIOGRÁFICA
Álvaro Díaz
Capítulo 6. LA ESCUELA COMO ESCENARIO RESILIENTE PARA AFRONTAR LA ADVERSIDAD
Luis Fernando Granados
Capítulo 7. CIUDADANÍA, LENGUAJE Y ESPACIO PÚBLICO: UN NUEVO SENTIDO PARA SUS CONCEPTOS
Claudia Isabel Córdoba y Sara Victoria Alvarado
Capítulo 8. LAS FAMILIAS: SISTEMAS INTERACCIONALES Y CONSTRUCCIONES RELACIONALES, DIALÓGICAS, SOCIALES, CULTURALES E HISTÓRICAS
María Camila Ospina-Alvarado
Capítulo 9. PEDAGOGÍAS CRÍTICAS Y PRODUCCIÓN DE SUBJETIVIDADES
Alexandra Agudelo-López y Martha Beatriz Gaviria-Londoño
Capítulo 10. ORDEN NORMATIVO OBJETIVADO EN COLOMBIA
María Teresa Carreño y Sara Victoria Alvarado
AUTORES
PRESENTACIÓN
La Serie Latinoamericana de Niñez y Juventud es una publicación científica que retoma los diferentes desplazamientos teóricos y metodológicos logrados en los grupos y líneas de investigación que soportan los procesos de formación avanzada en el Doctorado en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud y la Maestría en Educación y Desarrollo Humano (Manizales y Medellín) del Centro de Estudios Avanzados en Niñez y Juventud de la alianza entre el Cinde y la Universidad de Manizales; Maestría en Desarrollo Educativo y Social del Cinde y la Universidad Pedagógica Nacional, y el Posdoctorado de Investigación en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud ofrecido por el Cinde, la Universidad de Manizales y la Universidad Católica de São Paulo, avalado por el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (Clacso), con la cooperación de la Red de Posgrados en Infancia y Juventud (RedINJU).
Con el objetivo de seguir ampliando los horizontes de comprensión de los campos de la niñez y la juventud, durante el año 2013 los y las integrantes del grupo de investigación Perspectivas Políticas, Éticas y Morales de la Niñez y la Juventud, a través de su línea de investigación en socialización política y construcción de subjetividades, coordinada por Sara Victoria Alvarado, María Teresa Luna y José Darío Herrera (en el doctorado) y Claudia García (en la maestría), y de su línea de construcción social del niño y de la niña: crianza y familia, coordinada por María Camila Ospina-Alvarado (en la maestría), asumieron el reto de compilar en este tercer volumen de la Serie las reflexiones que en los últimos dos años han orientado las producciones de los estudiantes y docentes de las líneas alrededor de las categorías de socialización política, construcción social del sujeto y subjetividad política.
Estas comunidades académicas centran su atención en la producción social del sujeto en la relación entre subjetividad y socialización política desde una perspectiva socioconstruccionista, inter- y transdisciplinar, alrededor de categorías como la configuración de los ámbitos relacional-intersubjetivo, social y público, la democracia y la ciudadanía. Asimismo, asume como marco de sus reflexiones diversas perspectivas, como la generacional, la socio-histórico-cultural, la socioconstruccionista, la de derechos y la de género. Los estudios que fundamentan las líneas están interesados en caracterizar los nuevos modos de distribución del poder en las prácticas sociales cotidianas y en las formas en que los actores sociales niños, niñas y jóvenes, cuyas voces se han relegado o excluido, producen y reproducen los contratos sociales a la vez que los modifican.
De esa manera, estas líneas de investigación se ocupan de problemas teóricos relacionados con la adopción y negociación de normas en la diversidad de relaciones sociales; los imaginarios, representaciones y patrones de valor cultural que inciden en la construcción de acción social colectiva; la construcción de biografías y narraciones individuales y colectivas que posibilitan la desinstitucionalización e institucionalización de prácticas hacia la configuración de lo público, la democracia y la ciudadanía; los escenarios de constitución de los procesos de socialización política y configuración de subjetividades en la vida cotidiana como terreno y fuente de prácticas políticas; los significados y las interpretaciones culturales de la política que desafían las prácticas políticas dominantes; los procesos de tipificación, habituación e institucionalización de prácticas discursivas que son transmitidas, pero, a su vez, resignificadas por las nuevas generaciones en procesos de socialización localizados en espacios concretos y épocas históricas diversas; el arte y su relación con los procesos de socialización política y constitución de las subjetividades; la construcción social de sujetos en el contexto familiar y en la escuela. En este sentido, el libro centra su reflexión en la discusión sobre los procesos de configuración de subjetividades sociales y políticas de niños, niñas y jóvenes desde una perspectiva intergeneracional en contextos plurales. En los diez capítulos que conforman la obra se recogen diferentes dimensiones del acercamiento y comprensión de estas categorías teóricas, con el fin de propiciar un acercamiento múltiple a estos objetos de conocimiento.
En el capítulo 1, Sara Victoria Alvarado presenta una reflexión teórica desde la cual se aborda la relación entre socialización y constitución de subjetividad, a partir de una perspectiva alternativa del desarrollo humano, derivada de las prácticas discursivas en los órdenes epistemológicos y metodológicos en el campo de la socialización y la subjetividad política. De esta forma, la autora presenta una comprensión histórica del desarrollo humano de los niños, niñas y jóvenes en la que muestra cómo este ha estado atrapado entre la naturalización de sus condiciones y la despolitización de su subjetividad en el mundo. Esto se ha derivado de la proliferación y aceptación de enfoques y teorías que anuncian la niñez y la juventud como etapas de preparación y maduración para la vida adulta, considerada la máxima expresión de la ciudadanía. En este sentido, la apuesta del capítulo es reconsiderar los marcos desde los cuales se comprende el desarrollo de dichos sujetos, desde la comprensión amplia y diversa de los modos en los cuales niños, niñas y jóvenes construyen de manera intersubjetiva diversas maneras de ser, estar, actuar, decir, sentir y vivir en el mundo.
Pensar los procesos de construcción de subjetividades desde una perspectiva alternativa implica una reflexión filosófica sobre el sujeto, como la que proponen en el capítulo 2 José Darío Herrera y Juan Carlos Garzón, quienes abogan por una comprensión de los términos sujeto, subjetividad y subjetivación en un contexto histórico que se caracteriza, precisamente, por un cuestionamiento radical de la idea de sujeto. Apuntan, entonces, a realizar una elaboración sobre la subjetividad buscando una interpretación que, al mismo tiempo que incluya la distancia enunciada, indique las posibles implicaciones de esa interpretación para las ciencias sociales, recurriendo para ello a tres autores: Heidegger, Foucault y Zizek. Para tal comprensión, los autores acuden a la crítica de la metafísica del sujeto que ha realizado Heidegger; a las elaboraciones teóricas de Foucault sobre la subjetividad, a las reflexiones de Zizek, quien plantea la necesidad de un retorno a la experiencia del pensamiento cartesiano y, finalmente, se preguntan por las implicaciones de estos abordajes teóricos para las ciencias sociales.
Por otra parte, la comprensión y la conceptualización de los procesos de subjetivación de niños, niñas y jóvenes en contextos sociohistóricos diversos muestran ampliaciones conceptuales e inquietudes políticas cuestionantes cuando aparece en el escenario del debate la inquietud por la categoría de género y su relación con dichos procesos. En tal sentido, en el capítulo 3, Claudia García-Muñoz propone una reflexión sobre la relación género-subjetividad partiendo del hecho de que en los tiempos actuales hablar sobre la subjetividad implica dar cuenta de una urdimbre de factores de tipo psicológico, sociológico e incluso antropológico, que están en la base de su proceso de constitución. Esta idea ya reconoce de entrada que la subjetividad se produce y que en modo alguno se trata de un estado o condición preexistente y ahistórica, pues, su emergencia está determinada por procesos de humanización que también pueden ser reversibles. Esto significa que una vez el individuo es integrado a una matriz de inteligibilidad y sometido a un orden normativo, su potencia le permitirá desarrollar una disposición propia de ser, sentir y estar en el mundo.
Precisamente, la ampliación de las inquietudes frente a los procesos de subjetivación ha dado lugar a la emergencia de categorías que permiten problematizar los sentidos y discursos construidos sobre los procesos a través de los cuales los niños, niñas y jóvenes se constituyen, se muestran, se narran y se expresan como personas únicas y, a la vez, como seres sociales; tal es el caso de la categoría de cuerpo propuesta por María Teresa Luna en el capítulo 4, a partir de un conjunto de reflexiones conceptuales suscitadas desde el acercamiento a esa categoría en dos investigaciones en curso. La primera de ellas se ocupa de las reconfiguraciones subjetivas en mujeres violentadas sexualmente, y la segunda trabaja el cuerpo herido desde las narrativas de niños, niñas y jóvenes en contextos de conflicto armado. En este trabajo, la pregunta por el cuerpo se inscribe en aquellos paradigmas que intentan aproximarse a la violencia como acontecimiento biográfico que reconfigura el mundo subjetivo, más allá de entenderse como un hecho que instala síntomas en la psique y produce patologías intrapersonales y sociales. Al respecto de la discusión sobre el sujeto, Álvaro Díaz, en el capítulo 5, contribuye a la ampliación de la comprensión de aquellos procesos de subjetivación mediante los cuales los jóvenes estudiantes de una universidad colombiana devienen sujetos políticos.
La reflexión sobre el sujeto ha ido tomando diferentes matices en el interior de la comunidad académica, tal como lo muestra el capítulo 6, en el cual Luis Fernando Granados aborda dicha reflexión desde la categoría de resiliencia a partir de los desplazamientos que se han suscitado del modelo médico centrado en la patología hacia un modelo basado en la construcción del sujeto a partir de sus fortalezas internas y externas, junto con las interacciones dialógicas y nutrientes con las que se encuentra a lo largo de su vida; interacciones humanizantes que se sitúan en los escenarios y ambientes naturales, humanos y sociales donde acontece su existir. Se pone así de manifiesto el poder de las personas para sobreponerse a la adversidad y desarrollarse positivamente, al conjurar sus sufrimientos desde un relato integrador, que les permite resignificar las experiencias límite, a partir de la búsqueda del sentido que las propias experiencias tienen en el claroscuro de su propia significación.
Los conceptos de ciudadanía, lenguaje y espacio público como nociones que en el mundo contemporáneo aparecen vacíos en cuanto no corresponden a la realidad social en la que los sujetos se constituyen y viven es una reflexión abordada en el capítulo 7 por Claudia Isabel Córdoba y Sara Victoria Alvarado. Basándose en la perspectiva teórica de algunos intelectuales de las ciencias sociales, las autoras intentan transitar desde estos tres conceptos hacia las ideas del sujeto político, del lenguaje de sentidos y del espacio fronterizo, con la pretensión de buscar alternativas a la parametrización del pensamiento de la razón, que ha cristalizado una serie de conceptos a partir de los cuales ha construido una realidad que riñe con el proyecto humano.
El proceso de comprensión de la subjetivación de niños, niñas y jóvenes como modo de construcción de múltiples formas de ser, estar y actuar en el mundo requiere del reconocimiento de contextos y escenarios, en los cuales se despliegan siempre en relación con otros. En este sentido, en el capítulo 8, María Camila Ospina-Alvarado presenta algunas comprensiones sobre el escenario familiar desde la perspectiva sistémica y el construccionismo social. Respecto de la perspectiva sistémica, se mencionan los desplazamientos con relación a la comprensión y al abordaje de la familia desde una cibernética de primer orden hacia una cibernética de segundo orden que retoma elementos de la teoría de la complejidad. Asimismo, la autora trata en su reflexión el rol funcional de transmisión y satisfacción de necesidades que se le ha asignado a la familia en los procesos de socialización y desarrollo humano de los niños, niñas y jóvenes para lograr evidenciar que, en aquellos y aquellas que viven en contextos de vulneración, es necesario crear procesos sociales integrales que vinculen directamente a los grupos familiares como sistema y como sujetos colectivos con capacidad de agencia.
Un intento teórico-reflexivo de articular tres ámbitos de la pedagogía que se hallan profundamente desligados: el ontológico, el crítico y el performativo, es abordado en el capítulo 9 por Alexandra Agudelo-López y Martha Beatriz Gaviria-Londoño. Las autoras señalan que las taxonomías que se han empleado para explicar los desarrollos de la pedagogía no logran dar cuenta de un saber pedagógico historizado que se ha ido ocupando de las preguntas, en singular y plural, por el ser, el contexto y la acción, constituyéndose como un campo fértil para la comprensión no solo de lo escolar, sino también de las múltiples posibilidades que desde lo educativo más amplio emergen para hacer de la experiencia humana un acto plenamente político.
Finalmente, en el capítulo 10, María Teresa Carreño y Sara Victoria Alvarado avanzan en el abordaje disciplinar, ocupándose de discutir las diferentes tensiones que se suscitan en la comprensión de los procesos de subjetivación en un orden regulativo que parte de un pacto social que se construye a partir de normas que lo hacen efectivo, pero que se entrecruzan de manera constante con el mundo simbólico que, a través de prácticas de vida y de interacciones cotidianas, choca con el mundo regulado. Para dar cuenta de esta tensión, las autoras abordan una caracterización del orden normativo objetivado en Colombia y las concepciones emergentes con las que se hibrida de manera permanente ese orden jurídico.
Dada la diáspora de inquietudes y caminos de comprensión narrados, esta obra puede ser considerada como una mixtura de acercamientos a las categorías de socialización política y subjetividad política que, desde diferentes inquietudes, tensiones y apuestas epistemológicas y metodológicas de las líneas de investigación en socialización política y construcción de subjetividades y construcción social del niño y de la niña, crianza y familia, aportan elementos clave para la ampliación de lo que ha devenido nuevo conocimiento sobre los modos de configuración de las diversas formas de constitución de la niñez y la juventud en Colombia y Latinoamérica.
Capítulo 2
SUJETO, SUBJETIVIDAD Y CIENCIAS SOCIALES
José Darío Herrera y Juan Carlos Garzón
2.1. INTRODUCCIÓN
En el presente capítulo buscamos dar una mirada a los términos sujeto, subjetividad y subjetivación, en un contexto en el cual, al tiempo que sospechamos de la idea cartesiana de sujeto por su carácter restrictivo respecto de las prácticas sociales, presentamos un uso del término que apunta a la designación de la sustancia misma de lo social. Realizaremos, entonces, un recorrido en torno a la idea de subjetividad desde tres autores: Heidegger, Foucault y Zizek, buscando colocar en relación la perspectiva filosófica sobre la subjetividad con la mirada de las ciencias sociales sobre dicho término. En este sentido, en el texto planteamos que la crítica de la subjetividad llevada a cabo por estos tres autores no indica solo que el término se puede usar de manera más amplia e inclusiva, sino que en su centro se encuentra una idea completamente distinta, si se quiere revolucionaria, sobre lo social. Hemos estructurado este capítulo en cuatro apartados: en el primero abordamos la crítica de la metafísica del sujeto que ha realizado Heidegger. En el segundo apartado recurrimos a las elaboraciones teóricas de Foucault sobre la subjetividad. El tercer apartado lo hemos centrado en Zizek, quien plantea la necesidad de un retorno a la experiencia del pensamiento cartesiano. En el cuarto apartado, finalmente, nos preguntamos por las implicaciones de estos abordajes teóricos para las ciencias sociales.
2.2. HEIDEGGER Y LA CRÍTICA DEL SUJETO
Para muchos autores y autoras, la crítica del sujeto de la modernidad se ha hecho posible en el espacio de reflexión y pensamiento abierto por Martin Heidegger a partir de la necesidad histórica planteada por este pensador de realizar un desmontaje de la metafísica occidental, para replantear las preguntas fundantes de la filosofía. Para Heidegger, la metafísica occidental ha constituido el ámbito de interrogación y de pensamiento en medio del cual se ha hecho posible la formulación de las diferentes preguntas históricas que han enmarcado los intentos del hombre por comprender el mundo y su lugar en él. Por esta razón, Heidegger afirma la existencia de una articulación o continuidad histórica de los modos en que se interroga el mundo y el ser y a partir de los cuales se anuncian las posibilidades históricas de una determinada época. Esos modos de interrogación son referidos por Heidegger como posiciones metafísicas fundamentales, esto es, como ámbitos históricos que toman consistencia en la medida en que buscan, precisamente, establecer una perspectiva dominante de pensamiento que fundamente toda aproximación al mundo. En este sentido, Heidegger (2000a, p. 361) afirma que
en la expresión “posición metafísica fundamental” “metafísica” no es un adjetivo que indique un tipo especial de posición fundamental, sino que designa el ámbito que sólo se despliega como metafísico gracias a la estructura de una posición fundamental.
En este contexto, para Heidegger (2000b, p. 119), la primacía de la subjetividad en la modernidad constituye una posición metafísica que se erige como forma de respuesta a la búsqueda de un fundamento inamovible sobre el cual llevar a cabo una interpretación secular del mundo. La idea de subjetividad es, así, constitutiva de la posición metafísica de la modernidad. En este sentido, para Heidegger la idea de sujeto traza un punto de quiebre entre el pensamiento de la tradición y el pensamiento moderno, en el cual la respuesta a la pregunta ¿qué es el ente? deja de ser el mundo como ens creatum, para ser el sujeto como fundamento absoluto de la experiencia y del conocimiento.
La primacía del sujeto en el contexto histórico de la modernidad se encuentra dada así por la necesidad de encontrar un fundamento sólido a una experiencia y configuración del mundo que tome distancia de la tradición cristiana. Por ello, podemos decir que en la idea de sujeto se encuentran dos fuerzas o vectores esenciales. En primer lugar, la búsqueda de una certeza que no tenga como correlato más que la capacidad del ser humano de representarla y representarse a sí mismo en ella. En segundo lugar, la necesidad de distinguir la certeza alcanzada por el ser humano, de cualquier certeza de salvación que se fundamente en una revelación y, con ello, la necesidad de establecer al sujeto como punto pivote a partir del cual se autodemuestra constantemente el carácter histórico propio de la época moderna (Heidegger, 2000a, p. 122).
La primacía del sujeto en la época moderna, entonces, es comprendida por Heidegger como la confluencia que se hace necesario establecer entre el ser humano como fundamento que se asegura a sí mismo —y que, por tanto, es capaz de asegurarse a sí mismo como horizonte de todo su proceder— y la certeza de un punto de partida que coloque por fuera de toda duda la atribución del ser humano como dicho fundamento. Desde esta perspectiva, entendemos, entonces, que la primacía del sujeto se haya hecho posible con Descartes, bajo la atribución del pienso luego existo en cuanto el hecho mismo que coloca al pensamiento como fuera de toda duda y, de este modo, como el punto de enlace entre el ser humano y la certeza. Sin embargo —y es aquí donde Heidegger señala lo esencial de la época moderna—, Descartes no se limita simplemente a afirmar que el pensamiento humano se encuentra en capacidad de aprehender el mundo, sino que va más allá al abrir un espacio histórico en el cual el pensamiento mismo cobra primacía sobre el mundo, esto es, el mundo se configura primero en la representación, pues esta es la instancia a partir de la cual se decide que el mundo que se presenta a posteriori puede ser admitido como certeza. El pensamiento se hace así representativo y la representación deja de ser natural, para pasar a ser producida en la matriz de la ciencia y la experimentación.
Así, el pensamiento representativo es el rasgo inherente al sujeto que se erige como fundamento de la época moderna. Como tal, el pensamiento representativo pone en duda todo aquello que se presenta como mundo, pero al hacerlo se salvaguarda a sí mismo de la duda. Por esta razón, afirma Heidegger que “el dudar es comprendido, por el contrario, como esencialmente referido a lo indubitable, a lo que no ofrece reparos, y a que esto sea puesto en seguro” (Heidegger, 2000b, p. 127). El sujeto, entonces, en cuanto representa, por su propia estructura plantea como su horizonte de sentido la puesta en seguro del mundo en el amparo de la certeza de la representación. De aquí que la primacía del sujeto en la época moderna se constituya en el fundamento de la primacía de la ciencia como modo de aproximación y conocimiento del mundo. La primacía del sujeto implica, así, que la técnica moderna se constituye en la instancia que asegura una experiencia de mundo que incluye ya, en sí misma, la certeza incondicionada de aquello que ha sido escrutado a través de la representación.
Para Heidegger, la idea de sujeto moderno contiene, entonces, toda una perspectiva de dominación sobre el mundo y sobre la vida, en la medida en que solo del ejercicio de esa dominación deriva su propia incuestionabilidad y certeza. Frente a ello, la crítica del sujeto moderno desarrollada por Heidegger se va centrar en al menos tres aspectos: en primer lugar, en la idea de que el único pensamiento posible es el pensamiento que representa y calcula, es decir, el pensamiento que pone en seguro al ente bajo el sino de la certeza; en segundo lugar, la idea de que el sujeto constituye una instancia transhistórica que, como tal, puede hacerse valer como despliegue absoluto e incuestionable de la humanidad, y en tercer lugar, la idea de que la técnica moderna permanece al arbitrio y se encuentra definida y determinada en sus alcances por la subjetividad moderna.
El cuestionamiento de la metafísica moderna implica así, para Heidegger, la necesidad de remontar estas tres ideas no por una especie de superación que se lleva hacia adelante buscando un nuevo fundamento, sino poniendo en juego un pensamiento que, adentrándose en el fundamento, lo descoloque para liberar así lo que en él se encuentra cristalizado, encontrando en aquello que se libera el motivo que indica el pensamiento futuro o posmetafísico. Desde esta perspectiva, Heidegger afirma la posibilidad de poner en movimiento un pensamiento que rememora, esto es, un pensamiento que se adentra en lo ya pensado para, pensando con él y a través de él, traer al presente el carácter futuro o inaugural a partir del cual lo pensado se ha constituido en tradición y en historia que nos constituye. El pensamiento que rememora la metafísica del sujeto se descoloca, entonces, no por una superación sucesiva —por una nueva avanzada del pensamiento que se dirige hacia un nuevo fundamento—, sino por una especie de lectura retroactiva de esa metafísica, para comprender y sacar a la luz aquellas posibilidades que ese mismo pensamiento aún contiene y que, a causa de su historicidad, quedaron ocultas en el pensamiento que finalmente tomó forma. En este sentido, para Heidegger la crítica del sujeto no se realiza orientada por la búsqueda de un nuevo fundamento, sino que tiene lugar como reconocimiento y escucha de aquello que le da sentido a la idea de sujeto, pero que se resiste al mismo tiempo a permanecer en los estrechos límites del concepto.
El cuestionamiento de las tres ideas señaladas —primacía del pensamiento representativo, equivalencia entre subjetividad y humanidad, y sumisión de la técnica moderna al sujeto y su primacía— se deriva, entonces, de la puesta en suspenso que realiza Heidegger del término subjetividad. Para Heidegger (2000b, p. 366), el término subjetividad
grava el pensar de inmediato y de modo demasiado obstinado con opiniones erróneas que toman toda relación del ser al hombre, y más aún a su yoidad, como una destrucción del ser objetivo, como si la objetividad con todos sus rasgos esenciales, no tuviera que quedar presa dentro de la subjetividad.
Heidegger propone, entonces, reconocer que en el término subjetividad se encuentra el eco de otra experiencia, indicando que “el ser está determinado desde el subjectum, pero no necesariamente por medio de un yo”. De este modo, el autor señala que la subjetividad responde a una estructura mucho más fundamental, el ser en el mundo del ser humano, y es a partir de ese ser en el mundo como cobra consistencia la correspondencia entre el subjectum y el yo. Precisamente, lo que sucede con Descartes es que el ser en el mundo queda pensado en el modo de la subjetividad, o, en otras palabras, el subjectum es llevado a coincidir con el yo. En este sentido, afirma Heidegger que
En su historia como metafísica, el ser es continuamente subjetidad.1 Pero allí donde la subjetidad se vuelve subjetividad, el subjectum destacado por Descartes, el ego, tiene preeminencia en varios sentidos. En primer lugar, el ego es el ente más verdadero, el más accesible en su certeza. Luego, y a consecuencia de ello, es aquel ente en el cual, en cuanto pensamos, pensamos el ser y la substancia, lo simple y lo compuesto. Por último, el espíritu, mens, tiene preeminencia dentro de la gradación del ente monádico (2000b, p. 367).
De este modo, afirma Heidegger que la esencia de la subjetividad descansa en el ser en el mundo, pero no al revés: el ser en el mundo no descansa en la idea de una subjetividad. El paso atrás que realiza Heidegger de la subjetividad al ser en el mundo permite realizar, entonces, la crítica a las tres ideas constitutivas de la preeminencia del sujeto. La primacía del pensamiento representativo —de la razón como canon del pensamiento— evidencia un proyecto de humanización completa del mundo que como tal no puede desembocar más que en un profundo nihilismo. Así, el nihilismo, entendido como una experiencia radical de agotamiento del ser, se da precisamente allí donde el pensamiento pretende hacer encajar al ser en el mundo en la idea de una subjetividad autoinstituida. El nihilismo como destino de la metafísica del sujeto señala al mismo tiempo que el sujeto, como punto sustancial que reúne todas las posibilidades y capacidades de lo humano, declina, por su propia necesidad de certeza y autoafirmación, en lo inhumano mismo.
Finalmente, la diferencia establecida por Heidegger entre ser en el mundo y la subjetividad muestra que la idea de que la técnica moderna se encuentra bajo el dominio del sujeto —esto es, bajo el dominio del yo o de la conciencia en cuanto esta se contrapone a los objetos que conforman su campo de percepción y de acción— es, cuando menos, ilusoria o ingenua. En efecto, solo se puede afirmar que la técnica es pasiva frente al sujeto en la medida en que se mantenga la dicotomía sujeto-objeto propia de la metafísica moderna. Sin embargo, si la subjetividad es solo un modo del ser en el mundo, y este es mucho más amplio que aquella, entonces resulta de ello que no hay tal cosa como una separación entre el sujeto y el objeto, sino una copertenencia entre el ser humano y los entes, por la cual es plenamente cuestionable la afirmación del dominio del primero sobre el segundo. La técnica, entonces, no es un ámbito secundario que se deriva de la capacidad representativa del sujeto, no es una aplicación de la razón o de la capacidad teórica del sujeto, tampoco es el lado pasivo del objeto frente a la actividad consciente del sujeto, sino que es el carácter propio de dominio de un pensamiento que se quiere a sí mismo como plenamente objetivo.
2.3. SUJETO, SUBJETIVIDAD Y SUBJETIVACIÓN EN FOUCAULT
El pensamiento foucaultiano ha girado en torno a la pregunta por el modo en que el ser humano deviene en subjetividad. Así lo refiere Foucault (1983/1996, p. 3) al realizar una recapitulación de su trabajo teórico:
Mi propósito no ha sido analizar el fenómeno del poder, ni tampoco elaborar los fundamentos de tal análisis, por el contrario mi objetivo ha sido elaborar una historia de los diferentes modos por los cuales los seres humanos son constituidos en sujetos.
El modo de interrogación foucaultiano manifiesta de esta manera la distancia frente a la mirada moderna del sujeto como un núcleo de conciencia, como una esencia que se encuentra ya presente en el ser humano y que simplemente deviene en el tiempo, que se desarrolla. Para la perspectiva moderna, el ser humano es un sujeto, mientras que para Foucault el ser humano es constituido en sujeto. La subjetividad, entendida como esencia del ser humano, e identificada con la conciencia, con el ego cogito como instancia a través de la cual se establece la conexión entre el cuerpo y el mundo, y de la cual se deriva la posibilidad no solo de percibir los objetos, sino de remontar esa percepción y sus posibilidades de error para arribar a un conocimiento seguro e indubitable de estos, es cuestionada por la pregunta de Foucault en al menos tres sentidos.
En primer lugar, señala que la subjetividad no es un contenido del sujeto, de lo humano, que va tomando forma en el tiempo, sino que, por el contrario, constituye la consistencia misma de lo humano en cuanto existencia histórica y social. De este modo, Foucault indica que la subjetividad tiene que ver más con las diferentes formas en que se da la sujeción de lo humano a un espacio social y político transido de relaciones de poder y de formas de objetivación de la vida, y menos con la relación o correspondencia entre lo humano y una esencia constitutiva.
En segundo lugar, y como consecuencia de pensar la subjetividad en unas coordenadas históricas que permitan desligarla de sus rasgos metafísicos, la pregunta de Foucault sugiere que a lo largo de la historia de las sociedades occidentales se pueden identificar diferentes modos de subjetivación, esto es, formas diversas en las cuales las relaciones de poder y las epistemes se traducen en disposiciones e identidades individuales y colectivas. La subjetividad, en este sentido, encarna una tensión entre aquello que se ha constituido como sujeto a través de los diferentes aparatajes y prácticas sociales y el trazo de libertad que no queda completamente inscrito en esos aparatajes y prácticas, pero que no obstante no puede manifestarse ni constituirse más que por su mediación. El carácter histórico de la subjetividad implica así su carácter también abierto, que constituye su contradicción permanente y la lleva siempre a encontrarse en cuestión.
Hay dos significados de la palabra sujeto; sujeto a otro por control y dependencia y sujeto como constreñido a su propia identidad, a la conciencia y a su propio autoconocimiento. Ambos significados sugieren una forma de poder que sojuzga y constituye al sujeto. Generalmente, puede decirse que hay tres tipos de luchas contra las formas de dominación (étnicas, sociales y religiosas); contra formas de explotación que separan a los individuos de aquello que ellos mismos producen; o contra aquello que ata al individuo a sí mismo y lo subsume a otros de esta forma (luchas contra la sujeción, contra formas de subjetividad y sumisión) (Foucault, 1996, p. 7).
Desde esta perspectiva, la subjetividad es un proceso y un producto que vincula múltiples dispositivos, tensiones entre ellos, líneas de fuga y de resistencia, y que se caracteriza por una lucha constante entre aquello que ha sido configurado como sujeto y aquello que se encuentra en perspectiva y que traza posibilidades distintas de subjetivación. En este sentido, la subjetividad encarna una contradicción constitutiva: es, pero siempre atravesada por prácticas, dispositivos y constelaciones de poder-saber:
No es una casualidad que los grandes fenómenos de histeria se hayan observado precisamente en aquellos lugares donde existía un máximo de coacción para impedir que los individuos se constituyesen en sujetos locos. Por otra parte, e inversamente, diría que, si bien ahora me intereso en efecto por cómo el sujeto se constituye de una forma activa, a través de las prácticas de sí, estas prácticas no son sin embargo algo que se invente el individuo mismo. Constituyen esquemas que él encuentra en su cultura y que le son propuestos, sugeridos, impuestos por su cultura, su sociedad, su grupo social (Foucault, 1994, p. 124).
En tercer lugar, y concatenado con lo anterior, la subjetividad deja de ser pensada —en el horizonte foucaultiano— como una totalidad para ser vista como un proceso —lo que le da un carácter inacabado—, y pasa de ser comprendida como un continente homogéneo y autoconsistente a ser entendida como un espacio heterogéneo conformado por múltiples estratos y aspectos de lo que puede llamarse una experiencia de sí. En esta dirección, Foucault (1994, p. 123) afirma que el sujeto
no es una sustancia, es una forma y esta forma no es sobre todo ni siempre idéntica a sí misma. Usted, por ejemplo, no tiene respecto de usted mismo el mismo tipo de relaciones cuando se constituye en sujeto político, que va a votar o que toma la palabra en una asamblea, que cuando intenta realizar su deseo en una relación sexual. Existen, sin duda, relaciones e interferencias entre estas diferentes formas de sujeto, pero no estamos ante el mismo tipo de sujeto. En cada caso se juegan, se establecen respecto a uno mismo formas de relaciones diferentes. Y es precisamente la constitución histórica de esas diferentes formas de sujeto en relación con los juegos de la verdad lo que me interesa.
La subjetividad no es, entonces, para Foucault, una facultad de conocimiento o una voluntad instalada en el ser humano, no es un elemento inmanente y trascendente de lo humano, sino que es efecto de matrices históricas de subjetivación, de técnicas y dispositivos de gobierno, de configuraciones de saber-poder y de juegos de verdad. En este contexto, Foucault ha señalado, al menos, tres dispositivos que producen subjetividad: en primer lugar, la ciencia como modo de objetivación del ser humano, en la forma de las ciencias humanas y sociales, así como en la forma de las ciencias biológicas y médicas; en segundo lugar, las formas de clasificación que configuran lo que Foucault denomina prácticas divisorias: locos y cuerdos, sanos y enfermos; y en tercer lugar, las prácticas que los seres humanos ejercen sobre sí mismos para configurarse como sujetos, a partir de las cuales se reconocen como lo que son, por ejemplo, todo aquello que tiene que ver con el ámbito de la sexualidad.
La pregunta por el sujeto en el contexto contemporáneo cambia así su sentido con Foucault. Mientras que en los albores de la modernidad la pregunta por el sujeto se dirige a la instauración de un fundamento cierto e indubitable, la misma pregunta, realizada en nuestro tiempo, afirma la necesidad de poner en cuestión precisamente lo que se es.
Ahora bien, en su momento la interrogación cartesiana partió también de poner en duda el propio ser. Precisamente, la búsqueda de un fundamento cierto, indubitable, claro y distinto se daba en la experiencia cartesiana del pensamiento frente a la opacidad con la cual la tradición recubría la aproximación al mundo. Podemos afirmar, en este sentido, que, para Descartes, la tradición, si bien convocaba una verdad, no invocaba una experiencia del individuo con esa verdad; es decir, una experiencia a partir de la cual la verdad misma se mostrara como tal en la evidencia de su propia luz, y no fuera simplemente el reflejo incorporado en una tradición o doctrina. La duda de Descartes consiste, entonces, en colocarse a sí mismo, junto con la tradición que lo constituye como sujeto, bajo una pregunta radical que, precisamente, propicie una experiencia de sí que, al mismo tiempo, sea una experiencia con la verdad.
De este modo, el resultado de la duda metódica cartesiana fue la destitución de la tradición como forma de acceso a la verdad, y la institución —en su lugar— del ego cogito como instancia que establece la posibilidad de una vinculación entre la verdad y el ser humano. Y la verdad, como tal, solo se puede reflejar en la conciencia en cuanto esta sea una instancia que se encuentre dotada de los atributos de la verdad: la unidad, la transparencia, la certidumbre, la exactitud, en suma conjugadas en la representación. No cabe, desde la perspectiva cartesiana, afirmar la conciencia como sujeto mientras esta comporte algún elemento constitutivo que altere o deforme la verdad que ella pretende reflejar. Por ello, es comprensible que a la afirmación del sujeto cartesiano corresponda una teoría previa sobre la verdad y el conocimiento.
Y es, precisamente, lo anterior lo que es puesto en duda por Foucault con la pregunta por el sujeto: el gesto de Foucault consiste aquí en interrogar lo que se es, pero cuestionando ahora esa referencia dada por supuesta en el sujeto cartesiano entre la conciencia y la verdad, con el fin de “rechazar una determinada teoría a priori del sujeto para poder realizar este análisis de las relaciones que pueden existir entre la constitución del sujeto o de las diferentes formas de sujeto y los juegos de verdad, prácticas de poder, etc.” (1996, p. 11).
Foucault invierte, entonces, los términos: no se trata ya de prefigurar al sujeto como indeclinablemente remitido al conocimiento del mundo, para así indagar por la cuestión del conocimiento y de la verdad, sino de afirmar que el sujeto se constituye como tal en medio de prácticas sociales que encarnan juegos de verdad y de poder, lo que implica, entonces, desentrañar los diferentes juegos de verdad y las subjetividades que han configurado a lo largo de la historia occidental.
Desde este horizonte de producción teórica, el cuestionamiento del sujeto como una esencia de corte metafísico y trascendental posibilita la construcción de un espacio de reflexión para realizar nuevamente la pregunta por el qué somos en el contexto histórico contemporáneo. Soy, pregunta Foucault (1996, p. 11), “¿Yo, como único pero universal y ahistórico sujeto?”. Es decir, cada uno de nosotros, ¿es un Yo —como lo afirma Descartes— “en cualquier sitio y en cualquier momento”? Con Foucault, la pregunta cartesiana ¿quién soy? vuelve a realizarse, pero incorporando ahora un gesto que cuestiona la primacía de la conciencia y del yo en la respuesta, para, precisamente, plantear que lo fundamental es, aquí, la realización permanente de esa pregunta. Por esta razón, Foucault (1996, p. 12) afirma que
Es probable que hoy en día el objetivo más importante no sea descubrir qué somos sino rehusarnos a lo que somos. Debemos imaginarnos y construir lo que podríamos ser para librarnos de este tipo de doble vínculo político (double bind), que es la simultánea individualización y totalización de las modernas estructuras de poder.
En efecto, si la subjetividad es histórica si se constituye por una serie de sustratos y elementos heterogéneos y, además, si es el producto de epistemes, relaciones de poder, juegos de verdad y dispositivos y prácticas sociales, entonces ella nunca se podrá definir positivamente. En el lugar que debería ocupar una definición sustancial de la subjetividad como núcleo constitutivo de lo humano, la perspectiva foucaultiana señala la necesidad de agenciar una lucha política a partir del cuestionamiento constante de aquello que somos. Se trata, entonces, de sostener y elaborar la pregunta por el sujeto, nuevamente, pero renunciando ahora a cualquier fundamentación transhistórica a modo de respuesta. Así, la pregunta por el sujeto, desde la perspectiva foucaultiana, apunta menos a la recepción de una respuesta en la forma de una ontología del sujeto —como aquella que se fundó con Descartes— y más al permanente cuestionamiento de esas respuestas que buscan soslayar el vacío estructural hacia el cual señala la formulación de tal pregunta. En esta línea, se puede entender que para Foucault,
el problema político, ético, social y filosófico de nuestros días no es tratar de liberar al individuo del Estado y de las instituciones del Estado sino liberarnos de ambas, del Estado y del tipo de individualización que está ligada a este. Debemos promover nuevas formas de subjetividad a través del rechazo de este tipo de individualidad que nos ha sido impuesta durante siglos (Foucault, 1996, p. 12).
El tipo de individualidad que Foucault afirma que nos ha sido impuesta durante siglos es el resultado de la reconfiguración del poder pastoral —un poder que promete la salvación del individuo y que para ello postula la necesidad de un pastor que guíe al rebaño de las almas— en la forma del Estado moderno. Así, puede afirmarse que es, precisamente, a través del sujeto cartesiano como el poder pastoral se desliga de la tradición cristiana para reformularse en las sociedades modernas, prometiendo no ya la salvación futura del alma, sino la salvación del ser humano en el mundo:
De cierto modo, podemos ver al Estado como a una moderna matriz de individualización, o una nueva forma de poder pastoral […] Dejó de ser una cuestión de guiar a la gente para su salvación en el más allá, para pasar a ser una cuestión de asegurar su salvación en este mundo. En este contexto entonces, la palabra salvación toma significados diferentes: salud, bienestar, seguridad y protección contra accidentes… (Foucault, 1996, p. 10).
La crítica del sujeto cartesiano se convierte, de este modo, en una crítica de las matrices de subjetivación contemporánea que, pasando por el mercado, el Estado y las prácticas y dispositivos sociales de producción, consumo y comunicación masiva que se articulan entre ellos realizan una invocación del poder pastoral para llenar de un contenido —no ya trascendente pero sí puramente pragmático— el lugar vacío dejado por la cada vez más insistente pregunta por el sujeto. La pregunta por el sujeto, realizada por Descartes y ahora ubicada en el horizonte foucaultiano, repite así, históricamente, la vigencia de buscar un nuevo albor epocal para la verdad y el pensamiento, que interrogue el modo por el cual el ser humano que emergió liberado de la tradición se encuentra ahora sujeto a sí mismo.
2.4. ZIZEK Y EL RETORNO A DESCARTES: LA SUBJETIVIDAD COMO EXCESO
Uno de los signos de la reflexión posmoderna es la convergencia de diversos enfoques y teorías en torno a una crítica del sujeto cartesiano, que según Zizek (2001, p. 9) “ronda como un espectro a la academia occidental”. Frente a las críticas posmodernas del sujeto cartesiano, Zizek plantea la necesidad de retomar teóricamente el trasfondo del pensamiento cartesiano sobre la subjetividad; esto en cuanto afirma que las posturas teóricas enunciadas simplemente han centrado su crítica en una especie de versión estándar del sujeto —caracterizado por la primacía de la razón y de la autorreferencia—, sin profundizar teóricamente en el hallazgo de Descartes y de otros filósofos modernos de la subjetividad, en particular Kant y Hegel.
En este sentido, Zizek plantea la necesidad de diferenciar, en el retorno que propone a la subjetividad cartesiana, entre la forma en que el cogito dominó conceptualmente el escenario del pensamiento moderno y los rasgos impensados del sujeto cartesiano que pasaron desapercibidos para ese escenario. No se trata, entonces, de afirmar —nuevamente y en el escenario de nuestra contemporaneidad histórica— al sujeto pensante y transparente a sí mismo, sino, por el contrario, “de sacar a la luz su reverso olvidado, el núcleo excedente, no reconocido, que está muy lejos de la imagen apaciguadora del sí mismo transparente” (2001, p. 10).
Ahora bien, para realizar ese retorno a la subjetividad cartesiana y encontrar en ella el resto olvidado que quedó desincorporado de la mirada moderna sobre el sujeto, Zizek apela a Kant y a Hegel. El autor afirma, entonces, que estos dos autores sacan a la luz el reverso del sujeto cartesiano; Kant, al abordar el problema de la imaginación trascendental, y Hegel, al tematizar la noche del mundo y su relación intrínseca con la subjetividad. La respuesta a la pregunta por el exceso de la subjetividad presente en la experiencia cartesiana exige, entonces, abordar estas perspectivas, las cuales, precisamente, retoman el pensamiento cartesiano sobre la subjetividad, pero llevándolo más allá del punto en el cual Descartes se encontró en el límite de su propia experiencia con el ego cogito.
El ego cogito cartesiano, según esto, no señala, primordialmente, a la subjetividad como un contenido positivo ni como una esencia plenamente coincidente con su propio pensamiento, sino como una especie de traza que se positiviza a partir del intento frustrado de pretender remontar el pensamiento hasta hacerlo plenamente coincidente consigo mismo. Se debe diferenciar, entonces, en el pensamiento cartesiano, entre esa traza que recubre el intento frustrado de radicalizar la duda —Descartes duda de todo, pero no duda finalmente de Dios como garante de un orden al cual es dable acceder a través del pensamiento—, y que es el descubrimiento del ego cogito como conciencia y como fundamento de cualquier certeza, y el exceso que el pensamiento del cogito es para sí mismo y que ha quedado gravitando en torno a sí al no poder ser reincorporado de manera completa en esa traza.