Anton Weiß

Kritische Anmerkungen zu spirituellen Denkern

Eine Auseinandersetzung insbesondere mit Nisargadatta

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- gekürzte Vorschau -

Vorwort

Vielleicht ist das, was ich hier unternehme, ein bisschen vermessen, aber es drängt mich, meinen Gedanken Ausdruck zu verleihen in der Meinung, dass es vielleicht für andere, die in einer ähnlichen Auseinandersetzung stehen, hilfreich sein könnte.

Ich möchte gleich einschränken, dass sich meine Auseinandersetzung im Wesentlichen auf folgende Autoren beschränkt: Ramesh S. Balsekar, Sri Nisargadatta Maharaj und U. G. Krishnamurti. Ich habe auch nicht alles von ihnen gelesen. Meine Kritik bezieht sich auf das, was ich gelesen habe, aus dem aber m. E. deutlich die wesentlichen Gedanken dieser indischen Weisen hervorgehen.

Natürlich verdanke ich diesen Denkern viel und die Auseinandersetzung mit ihnen halte ich für einen großen Gewinn und zeigt meine Wertschätzung für sie. Aber eben diese Auseinandersetzung hat auch die Kritik hervorgerufen.

Was ich hier darlege, scheint anmaßend zu sein, ist es aber nicht. Ich begegne ihnen auf Augenhöhe, d. h. ich gehe von meiner Erfahrung aus und beurteile von hier aus andere. Ich kann nicht sehen, dass es irgend jemand anders macht, der authentisch spricht. Alles andere Reden ist das Ergebnis von Angelesenem, Verehrtem oder Tradiertem, in deren Folge oft Fanatismus steht. In keiner anderen Weltanschauung ist der Fanatismus größer als im religiösen Bereich und in den Bereichen, die quasi religiösen Charakter haben wie praktisch alle –ismen: Kommunismus, Nationalsozialismus, Nationalismus, Szientismus. Dies zeigt aber nur, dass keine persönliche Erfahrung dahinter steht, sondern nur ein Glaube. Wer eigene Erfahrung hat, braucht keinen „Glauben an“ mehr, denn er weiß jetzt. Wer nur einen Glauben hat, verteidigt ihn fanatisch, weil immer die Unsicherheit dahinter steht, dass er sich nicht als tragfähig erweisen könnte, weil die gewonnene Überzeugung aus zweiter und nicht aus erster Hand herrührt. Welche Tragweite das hat mag man daran ermessen, dass zweitausend Jahre Christentum bis auf wenige Ausnahmen nur tradierter Glaube sind, was ja auch die Ursache des heutigen Bankrotts ist.

Wer aus eigener Erfahrung spricht, tut es in dem Bewusstsein, für sich die gültige Wahrheit gefunden zu haben. Die Gefahr besteht darin zu glauben, dass diese Wahrheit auch für die anderen gilt. Ich bin mir der Eingeschränktheit meiner für mich erkannten Wahrheit bewusst, möchte sie aber mit dem gleichen Recht darstellen dürfen, wie es andere tun. Alles, was ich sage, hat für mich Gültigkeit; wie weit es für andere Gültigkeit hat, muss der andere selbst herausfinden. Das heißt, wenn ich andere kritisiere, heißt das nur, dass ich es anders sehe; es heißt nicht, dass die Sicht des anderen falsch ist, sondern nur, dass ich diese Sicht nicht teile und die Dinge anders sehe. Das glaube ich, ist nicht anmaßend, sondern richtig verstanden nur selbstbewusst.

Da ich auf eine saubere Begrifflichkeit dringe, muss ich mich selber an der Nase fassen: Einerseits verwende ich den Ausdruck „Ich“ meistens in dem Sinn, dass es als Zentrum seines Bewusstseins fungiert und nicht das ganze Menschsein repräsentiert, sondern eben nur dessen Ich-Aspekt. Andererseits aber verwende ich den Begriff „Ich“ rein syntaktisch, wie in dem Satz: „Ich gehe jetzt hinüber“, was ich auch als Mensch tun kann, der das Ich transzendiert hat.

Ich hoffe, dass aus dem jeweiligen Zusammenhang klar wird, wie der Begriff Ich verwendet wird. Es wäre sprachlich zu aufwendig, jeweils auf die entsprechende Verwendung aufmerksam zu machen.

Des weiteren unterscheide ich zwischen Ich und Individuum, wobei ich unter Individuum das verstehe, was Ramesh S. Balsekar als Körper-Geist-Organismus bezeichnet, also den Menschen in seiner Geschöpflichkeit. Individuum heißt ja ungeteilt, Einheit, Ganzheit. Individuum bleibt der Mensch, auch wenn das Ich transzendiert ist, ja erst dann ist er Individuum, ungeteilt, im Ich ist er gespalten.

Eine Überschneidung der einzelnen Kapitel ist unvermeidlich, da es letztlich immer um das gleiche geht. Konsequenter wäre es gewesen, den Text ohne Kapiteleinteilung vorzulegen, was aber das Lesen sehr erschweren würde. Daher bin ich diesen Weg gegangen.

Das konkrete Leben wird zu wenig gewürdigt

Wenn man sich in diese Autoren – Sri Nisargadatta Maharaj, Ramesh S. Balsekar, U. G. Krishnamurti - hineinvertieft, dann schält sich als Gemeinsamkeit heraus, dass dieses konkrete Dasein nur marginale Bedeutung hat. Das kann man an vielen Äußerungen aufzeigen. Mir scheint das der Wirklichkeit nicht gerecht zu werden, es erscheint mir zu abgehoben. Die Welt wird nur als Illusion gesehen, die Dramatik des Lebens, Liebe und Tod, Beziehung zu anderen Menschen erscheinen als unbedeutend gegenüber der Einheitserfahrung allen Seins. Es ist eine Entwertung dieses konkreten Daseins. Folgerichtig stehen diese Weisen relativ beziehungslos und unbeteiligt im Leben. Ganz deutlich äußert sich U. G. Krishnamurti in dieser Richtung: „Ich habe keine emotionalen Verbindungen zu ihnen [seinen Kindern] oder zu sonst jemandem, was das anbelangt. Nicht einmal zu Valentine, der alten Schweizer Dame, mit der ich die letzten zwanzig Jahre zusammen gewesen bin. Ich glaube, dass ich zu niemandem eine emotionale Bindung habe“ (MM 159) (zitiert U. G. Krishnamurti, Mythos Mind, Seite 159).

Die Frage nach der Realität dieser Welt

Es scheint, als ob sowohl Nisargadatta als auch Balsekar dieser Welt die Realität absprechen wollten. Ganz deutlich wird das in einem Gespräch zwischen Balsekar und einem Sucher namens Yoganand: Balsekar: „Selbstverwirklichung ist die Auslöschung von Yoganand als Täter. Wenn das geschieht, spielt alles andere keine Rolle mehr.“ Darauf Yoganand: „Ich sehe einen Hund vor mir, der seinem eigenen Schwanz nachrennt. Wenn ich verstanden habe, hört das auf. Der Hund hört auf damit.“ Darauf Ramesh: „Nein, der Hund existiert gar nicht erst! Der Hund verschwindet, weil er von Anfang an nur ein Gebilde des Verstandes war. Es ist ein vom Denken hervorgebrachtes Bild, das wieder verschwindet“ (Wo Nichts 209) (zitiert R. S. Balsekar, Wo Nichts ist, kann auch nichts fehlen, Seite 209).

Auch Nisargadatta spricht dieser Welt die Realität ab. Er hält nur das für Realität, was jenseits der Welt und allen Seins ist. Das halte ich für unangemessen. Es geht nicht darum, der Welt die Realität abzusprechen, sondern folgendes klarzumachen: Jedes Ich hat seine eigene Welt und diese Welt ist nicht real, sie besteht aus dem Denken, den Vorstellungen und Wünschen eines Ichs und ist damit ganz anders als die Welt eines anderen Ichs. Dieser Welt eines Ichs kann man die Realität sehr wohl absprechen. Aber dennoch leben wir alle in der gleichen objektiv vorhandenen Welt, nur ist deren Wahrnehmung bei den meisten durch ihr Ich getrübt.

Gerade die objektive Welt ist es, die das Ich zwingt, anzuerkennen, dass es noch etwas anderes gibt als seine Eigenmächtigkeit. Und diese objektive Welt tritt einem am deutlichsten im anderen Menschen gegenüber, der auch Ich ist. Und wenn zwei Ichs aufeinanderprallen, dann werden beide gezwungen, zu begreifen, dass es noch etwas anderes gibt als nur sich. Das ist der erste Schritt zur Erkenntnis der eigenen Relativität.

Während Nisargadatta nur eine einzige Realität anerkennt – das universale Sein – gibt es für U. G. Krishnamurti sehr wohl die Realität einer Welt, „die von der Natur so mühevoll erschaffen wurde“ (MM 28) und die der Mensch heute so gedankenlos zerstört, weil er sich und sein Profitdenken über alles stellt.

Aber auch bei Nisargadatta gibt es Ausdrucksweisen, die zeigen, dass er eine Welt als gegeben voraussetzt, wenn das Ich bin-Sein das Universum erschaffen hat (Jens 73) (zitiert Sri Nisargadatta Maharaj „Jenseits von Freiheit“, Seite 73).

. Und wenn „das Universum verschleiert“ werden kann, dann muss es das auch in unverschleiertem Zustand geben.

„Ihr Körper bleibt selbstverständlich in der Welt und ein Teil davon, doch sie kann Sie nicht mehr irreführen“ (II/213) (zitiert Sri Nisargadatta Maharaj „Ich bin, Teil II, Seite 213). Hier geht Nisargadatta doch wieder davon aus, dass es eine Welt gibt und einen Körper, der in dieser Welt existiert. Wenn aber doch die Welt nur das Produkt meines Verstandes ist, dann gibt es keine Welt unabhängig von mir. Richtig ist, dass mich die Welt „nicht mehr irreführen“ kann, wenn das Ich transzendiert ist. Aber um das zu gewährleisten, brauche ich Welt und Körper nicht als Illusion und Produkt meines Verstandes zu qualifizieren, es setzt sie voraus! Das muss man einfach auseinander halten.

Wenn gesagt wird: „Meine Welt ist real, ihre ist im Verstand“ (II/81), dann kann das doch nur heißen, dass es eine objektive Welt gibt, die allerdings in der Regel durch ein Ich gebrochen erlebt wird, so wie das Licht durch ein Prisma gebrochen wird. Das wird auch bestätigt durch die Aussage: „Dinge zu sehen, wie sie tatsächlich sind, bedeutet errettet zu werden“ (II/84). Also gibt es Dinge, gibt es Welt, und es geht darum, sie zu sehen wie sie sind und nicht darum, sie als nicht existierend hinzustellen. Wenn es aber II/89 heißt: „Doch ich beziehe meinen Standpunkt dort, wo es keine Dinge gibt und auch keinen Verstand, der sie erschafft“, dann wird da doch der Eindruck erweckt, dass der Verstand die Dinge erschafft! Das ist aber so einfach nicht richtig und widerspricht dem oben Gesagten. Die Dinge sind, wie sie sind, unabhängig von meinem Verstand. Durch den Verstand eines Ichs werden die Dinge gefärbt, wird ihnen ein Schleier übergeworfen oder wie immer man das bezeichnen will. Durch das Ich wird die Wirklichkeit verzerrt; insofern werden die Dinge nicht so gesehen, wie sie sind, sondern im Licht eines Ichs. Darum geht es ja in der ganzen Spiritualität: Die Dinge so zu sehen, wie sie sind, unmittelbar und ungetrübt durch die Verstellungen eines Ichs.

„Ihre Welt ist Ihr eigenes Werk“ (II/205) könnte zwar in diesem Sinn – also getrübt durch die Verstellungen eines Ichs - aufgefasst werden, wenn es nicht durch Aussagen dahingehend verstanden werden muss, dass Nisargadatta doch die Welt als Produkt des Menschen sieht: „Warum nicht mit der Theorie arbeiten, dass Sie sich selbst geschaffen haben und Ihr eigener Schöpfer sind?“ (II/182); „Der Verstand erschafft Raum und Zeit und deklariert seine eigene Schöpfung als Realität“ (II/210); „Wenn Sie einmal ohne Zweifel erkannt haben, dass die Welt in Ihnen ist und nicht Sie in der Welt, dann sind Sie frei von ihr“ (II/213). Wenn die Welt in mir ist, wie kann dann der Körper Teil der Welt bleiben, wie es an anderer Stelle gesagt wird? Es werden hier einfach zwei Begriffe von Welt durcheinander gebracht, die man mühelos auseinander halten könnte: Die Welt, die ein Ich hat und die objektiv gegebene Welt. Zwar ist es richtig, dass die Welt immer eine ist, die der Mensch in seinem Bewusstsein hat und die damit immer den Bedingungen des Bewusstseins unterworfen ist – das hat schon I. Kant gesagt -, dennoch ist sie nicht durch das Bewusstsein erschaffen, sondern nur durch es wahrgenommen. Sonst bin ich selber Gott, was Nisargadatta auch konsequenterweise behauptet (II/182). Ich sehe drei Möglichkeiten von Welt: Erstens die Welt, die ein Ich hat, zweitens die Welt, die entsprechend der Struktur unseres Bewusstseins wahrgenommen wird, d. h. die Welt, die der Mensch als Individuum, also als transzendiertes Ich hat, die ich als objektive Welt bezeichne, und drittens die Welt, wie sie an sich ist, als solche aber für uns nicht zugänglich, da wir die Welt nur in Abhängigkeit von unseren Sinneswahrnehmungen und unserer Bewusstseinsstruktur wahrnehmen können. Die Welt an sich ist uns nicht zugänglich.

Worum es geht ist, den Standpunkt des Ichs zu transzendieren und damit von der ich-abhängigen Welt in die objektiv gegebene Welt zu gelangen, die mit dem ichfreien Bewusstsein so wahrgenommen werden kann, wie sie als Realität einem Menschen erscheint.

Der Mensch hat in seinem Dasein in dieser Welt als Körper-Geist-Organismus eine große Chance: Es kann sich in ihm die Transzendierung des Ichs vollziehen, was der Sinn und die Aufgabe dieses Lebens sind. Daher ist der Körper notwendig, ist Denken notwendig, ist der Verstand notwendig. Auch die daraus resultierenden, den Menschen begrenzenden Erfahrungen, insbesondere der Tod des Körpers, werden als Leid erlebt, auch wenn ich überzeugt bin, dass hinter dem Tod des Körpers der Geist unbeeindruckt bleibt und dass ich ein Sein bin, das jenseits von Geburt und Tod besteht. Denn das ist keine Erfahrung, sondern nur ein Glaube, den man haben kann oder auch nicht. Wir haben darüber kein Wissen. Alles Reden über ein Sein unabhängig von diesem körperlichen Dasein, was vor der Geburt und nach dem Tod sein wird, sind Theorien, Spekulationen, Überzeugungen. Aber kein Wissen.

Dieses konkrete Dasein bietet die Möglichkeit, das Ich zu transzendieren; nur in ihm gibt es das Ich, und alles drängt darauf hin, es zu transzendieren. Alles Verlangen, alle Gier, alle Hoffnung, alles Wünschen zielen letztlich darauf hin, das Ich zu überschreiten; das macht das Leben so ungeheuer wertvoll. Das ist keine Theorie, sondern erlebbar, wenn man sein Leben mit kritischem Bewusstsein begleitet.

Sehr wohl lebt jeder in seiner Welt und natürlich habe ich im Tiefschlaf und nach dem Tod diese Welt nicht mehr, was Nisargadatta & Co. veranlasst, diese Welt als Illusion zu bezeichnen. Mir geht es um eine Welt, die sich mir entweder im Ich-Zustand zeigt oder im ich-transzendierten Zustand. Das sind wirklich zwei Welten: Die Welt im Ich-Zustand kann ich durchaus als Traumwelt bezeichnen, als Illusion, insofern diese Welt meine Welt ist und damit völlig anders als die eines anderen Ichs. Denn die Welt eines Ichs ist geprägt vom Ich-Bezug: Alles wird gesehen in einem Bezug zu meinem Ich. Ich stehe immer im Mittelpunkt und alles dreht sich um mich. Sehr deutlich zeigt sich das in der Schizophrenie, wo jemand das Geflüster anderer Leute auf sich bezieht und überzeugt ist, dass es im Gespräch dieser Leute um ihn geht, was jedoch überhaupt nicht der Fall ist. Wenn das Ich transzendiert ist, lebe ich noch in der gleichen Welt, die Leute flüstern genau so, aber ich beziehe es nicht mehr auf mich. Der Unterschied zwischen der Welt, die ich als Ich habe und der Welt im transzendierten Ich-Zustand kann gut verdeutlicht werden an Hand der Glasglocke: Leben im Ich ist Leben unter bzw. hinter einer Glasglocke. Im transzendierten Zustand ist die Glasglocke nicht mehr vorhanden und ich habe eine unmittelbare Beziehung zur Welt. Nicht die Welt hat sich verändert, sondern ich habe mich geändert, wenn das Ich transzendiert ist. Das Leben und mein In-der-Welt-Sein läuft ohne mich, ohne ein Ich, sogar viel besser, reibungslos, weil ich die Dinge so akzeptieren kann, wie sie sind, die guten und die schlechten, wobei gut oder schlecht sehr relativ ist. Für einen Urlauber ist Regen schlecht, für das Feld des Bauern aber ein Segen! Wenn ich in Urlaub bin und es ständig regnet, dann ist das vom Ich-Standpunkt aus ein Desaster und mit viel Ärger verbunden, weil einem die schönsten Tage des Jahres versaut sind. Im Zustand des transzendierten Ichs ist einem auch lieber, wenn das Wetter schön ist, aber es ist keine Tragödie und nicht mit Ärger verbunden, wenn es regnet. Man richtet sich eben nach den Gegebenheiten und besucht Museen oder liest oder spielt. Es gibt viele Möglichkeiten, die Zeit unabhängig vom Wetter zu gestalten wie Schwimmen, Bowling, Tennis in der Halle und vieles mehr. Als Individuum nehme ich die Gegebenheiten des Lebens, die ich nicht ändern kann, so hin, wie sie nun einmal sind, als Ich will ich immer alles anders haben und bin verärgert, wenn es nicht so ist wie ich mir das vorstelle.

Wenn es richtig ist, was Nisargadatta sagt, dass er die Menschen ist („Ich bin die Menschen“ II/163), warum erweckt sein Reden den Eindruck, dass er völlig unberührt bleibt vom Schicksal anderer Menschen und wenig Anteil an ihrem Wohl und Wehe nimmt? Wenn ein Fragender auf die Missstände in der Welt verweist, dann kommt als Antwort: „Das ist Ihre Welt und Ihr Denken ist die Ursache dieses Leids.“ Da muss man nicht zustimmen; meine Welt ist das nicht und ich sehe es auch nicht als erstrebenswert an, sich so in einen Elfenbeinturm zurückzuziehen, von dessen Höhe man ungerührt und unberührt die Welt betrachtet. Dieses Verhalten ist keine Konsequenz aus dem Erleben des transzendierten Ichs - und nur darum geht es: um das Frei-sein vom Ich, was gleich bedeutend ist mit einem Frei-sein von Wünschen, Begierden, Verlangen, Vorstellungen, Hoffnungen, Ängsten und vielen Gefühlen wie Ärger, Wut, Eifersucht, Neid. Es bleibt die Welt in ihrer Tatsächlichkeit, ihrem Leid und Elend auf der einen Seite und ihren Freuden, ihrem Lieben und Mitfühlen andererseits.

Die Welt, in der Nisargadatta lebt, erscheint kalt, gefühllos, einsam und ohne Mitgefühl, ohne Freundschaft und ohne menschliche Wärme und Nähe, erhaben thronend über allem Wohl und Wehe dieser vergänglichen Welt. Es ist die Folge einer Einstellung, die sich Jenseits von Geburt und Tod betrachtet. Ich stelle das nicht in Abrede, ich bestreite nur, dass es eine notwendige Bedingung der Befreiung vom Ich ist. Ein solches Denken mag in der indischen Tradition stehen, aber es ist kein Erfordernis, um aus dem Jenseits des Ichs heraus zu leben. Darum geht es mir und das möchte ich klarstellen.

Gerade das Erlebnis des Einsseins macht mir die Welt und den anderen Menschen wertvoll, erweckt in mir Anteilnahme und Mitgefühl. Auch wenn Nisargadatta von Liebe spricht, so bleibt es eine kalte und beziehungslose Liebe. Mitgefühl ist für ihn „nur ein anderes Wort für die Weigerung, aus reiner Einbildung zu leiden“ (II/246). Auch wenn ich den Satz zehnmal durchdenke, verstehe ich ihn nicht, aber eine positive Sicht von Mitgefühl enthält er sicher nicht. Ganz klar spricht er es aus II/215: „Ich kümmere mich nicht um die ... Ängste der Menschen.“ Das ist die logische Konsequenz aus der Haltung: „Was auch immer geschehen mag, berührt mich nicht im mindesten“ II/89 und dass das Leben „nur Einbildung“ ist (II/197). Folgerichtig kommt auf den Einwand, dass Ost-Pakistan im Moment in einem Blutbad, in immensem Leiden, versinkt (II/225), die Antwort: „Nichts geschieht jemals im reinen Gewahrsein“. Das ist schon fast zynisch!

Ich denke, dass die zitierten Stellen genügen, um das Bild von Nisargadattas Einstellung, dass die Welt keine Bedeutung hat, deutlich werden zu lassen.

Wenn die Welt keine Bedeutung hat, dann haben auch die Menschen in ihr keine. So ist es auch nicht verwunderlich, dass nie ein Wort über Freundschaft verloren wird. Es gibt sie offensichtlich nicht im Leben dieser Weisen. Aber gerade die enge Beziehung zu anderen Menschen hilft mir, mein Ich zu erkennen und daran zu arbeiten. Man lernt zu akzeptieren und respektieren, dass jeder an einem anderen Punkt des Lebensweges steht, weil jeder mit ganz anderen Voraussetzungen in dieses Leben eintritt. Auch wenn man sieht, dass etwas falsch ist am anderen, so muss man sich immer bewusst sein, dass es meine Beurteilung ist, dass es nur die eigene Sicht ist, und die ist begrenzt und sagt über die Tatsächlichkeit des anderen nichts aus. Was wirklich richtig und falsch ist an einem anderen, das darf sich niemand vermessen, mit Absolutheit zu beurteilen.

Und auch der andere beurteilt mich und ich bin gezwungen, mich dem zu stellen. Der andere Mensch ist mir Spiegel und zeigt mir, was falsch ist an mir. Er erkennt oft besser als ich selbst meine Stärken und Schwächen.

Engen Kontakt zu seinen Mitmenschen zu haben in Freundschaft, Ehe und Familie halte ich für ganz wesentlich, um als Mensch zu reifen. Ihn für hinderlich zu halten auf dem spirituellen Weg erscheint mir absurd.

Spiritualität ist doch nicht lebensverachtend, ganz im Gegenteil wird das Leben erst farbig, froh und strahlend. Erst im befreiten Zustand kann man die Fülle dieses konkreten Daseins genießen. Dazu gehört das Genießen eines schönen Weins, eines erlesenen Essens, einer schönen Musik, einer stimmungsvollen Natur, der Sexualität. Es genügt schon das Betrachten des Flügels einer Fliege, um über das Wunderwerk der Natur in Entzückung zu geraten. Nisargadatta & Co. erwecken den Eindruck, dass dies alles vergänglich ist und deshalb keine Realität besitzt. Ich stelle dagegen, dass nur dies die Realität ist, dieses konkrete Leben und nur in ihm die Erfüllung zu finden ist. Das unmittelbare, nicht durch das Ich vermittelte Leben ist das Leben in Fülle. Alles andere ist nur Theorie. Spiritualität befreit ja zum Leben, während man im Ich in sein Denken und seine Vorstellungen vom Leben eingesperrt und dadurch abgeschnitten ist von der Wirklichkeit.

Die Bedeutung des Körpers

Auf die Frage: „Was geschieht genau, wenn jemand stirbt?“ antwortet Nisargadatta: „Nichts geschieht. Etwas wird zum Nichts. Nichts war, nichts verbleibt“ (II/98). Nicht nur dass die Antwort widersprüchlich ist, denn wenn Etwas zum Nichts wird, dann geschieht doch etwas, sondern es zeigt, wie bedeutungslos für Nisargadatta das konkrete Dasein ist. Er bezeichnet es geradezu als Torheit, wo man sich glücklich schätzen kann, wenn man ihm durch den Tod entronnen ist (II/188). Für ihn ist das Leben „nur eine Einbildung“ (II/197), in dem „nie etwas geschieht“. Das sehe ich ganz anders, vor allen Dingen – und darum geht es mir – ist es nicht notwendig, eine solche Sicht der Dinge zu haben als notwendige Folge der Erleuchtung. Es gibt den Tod so wie es das Leben gibt, aber während der im Ich Befindliche den Tod nicht akzeptieren kann, gehört er für den Transzendierten zum Leben. Sterben ist traurig, aber notwendig, im Ich lehnt man sich dagegen auf und ist völlig verzweifelt, als Individuum ist man traurig, aber man kann es akzeptieren und sieht seine Notwendigkeit.

Die Einstellung zum Körper macht deutlich, wie sehr für Nisargadatta das konkrete Leben einen negativen Anstrich hat, was besonders durch das Körperdasein hervorgerufen wird. „So etwas wie einen Körper gibt es gar nicht“ wird in II/247 gesagt. „Sie sind weder der Körper, noch sind Sie im Körper“ ebd.

„Weder Ihr Körper noch Ihr Verstand kann Ihnen geben, was Sie suchen – das Sein und das Wissen um Ihr wahres Selbst und den unendlichen Frieden, der damit einhergeht“ (II/204).

Letzteres ist natürlich vollkommen richtig, aber deshalb muss man nicht den Körper als nicht existent betrachten. Er ist doch nicht die Ursache dafür, dass der Mensch keine Erfüllung findet!

Noch dazu sind die Aussagen zum Körper widersprüchlich: „Entdecken Sie den Lebensfunken, welcher das Gewebe Ihres Körpers verbindet. Es ist die einzige Realität, die der Körper hat“ (II/249). Also gibt es doch die Realität eines Körpers!

„Wirkliche Reife hängt davon ab, dass man sich aus der Abhängigkeit vom Körper befreit“ (II/108). „Der Körper … ist vergänglich und begrenzt, während der Bewohner zeit- und raumlos, ewig und alles durchdringend ist“ (II/150). Hier werden Körper und Geist – „der Bewohner“ - stark auseinandergerissen, aber es gibt keinen Geist ohne Körper, sie sind die beiden Seiten der einen Medaille. Die Denkweise Nisargadattas erinnert stark an eine philosophische Richtung in der griechischen Antike, wo der Körper als Gefängnis der Seele angesehen wurde. „Ohne einen Körper haben wir die reine Identität in dem Gefühl ‚Ich bin’“ (II/156). Niemand kann eine Aussage darüber machen, welches Gefühl wir ohne den Körper haben, denn jede Aussage setzt den Körper voraus!

Und man braucht sich nur mit U. G. Krishnamurti zu beschäftigen, um eine völlig konträre Ansicht kennen zu lernen, denn bei U. G. Krishnamurti ist der Körper unsterblich (MM 18), während bei Nisargadatta Körper geboren werden und sterben (II/101).

„Es ist der Körper, der unsterblich ist“, heißt es MM 16. „Er ändert nach dem klinischen Tod lediglich seine Form und verbleibt in neuer Gestalt im Fluss des Lebens“ ebd. So kann man es eben auch sehen. Beide Ansichten aber sind Theorie, denn auch die Sichtweise U. G. Krishnamurtis hat für einen Suchenden keine Bedeutung, denn unabhängig von der Überzeugung, ob der Körper sterblich oder ewig ist, gilt es, das Ich zu transzendieren. Das ist das Problem.

Es macht ja gute theoretische Systeme aus, dass sie in sich schlüssig sind. Und es gibt gegensätzliche, ebenfalls schlüssige Theorien, weil verschiedene Aspekte der Wirklichkeit herangezogen werden und andere unberücksichtigt bleiben, die wiederum von anderen hervorgehoben werden. Im Grunde ist es wie mit dem Elefanten, der von Blinden beschrieben wird, wovon derjenige, der den Schwanz anfasst, ihn als Seil beschreibt, der den Rüssel anfasst, als Schlange. Beide haben recht – aus ihrer Sicht – und doch erfasst keiner von beiden die Wirklichkeit des Elefanten als solche. Genau so ist es mit Theorien!

Es geht nicht darum, zu glauben oder nicht zu glauben, dass ich nicht der Körper bin und nicht sterben werde, es geht allein darum, aus meinem transzendenten Sein zu leben und damit die Fülle des Lebens zu genießen. Und dieses transzendente Sein erlebe ich in diesem Körper, an den ich in diesem irdischen Dasein gebunden bin – jeder gebunden ist, auch Nisargadatta, denn sonst wüssten wir nichts von ihm!

Den Satz von Nisargadatta: „Solange deine Grenzen von einem Körper, der Hunger verspürt, bestimmt werden, kannst du nicht eins sein mit dem Universum“ (Jens 56), halte ich für kompletten Unsinn, denn Einssein mit dem Universum ist für Nisargadatta gleichbedeutend mit dem Zustand des transzendierten Ichs, so wie ich es verstehe. Es ist absurd, das Einssein mit sich selbst, um das es allein geht, unabhängig davon, ob man das auch Einssein mit dem Universum nennen kann, davon abhängig zu machen, ob man die Begrenztheit und Bedingtheit seines Körpers erlebt. Darüber kann man nur verständnislos den Kopf schütteln.

„Lass dieses Gefühl, der Körper zu sein, los“ (Jens 74) ist eine Anleitung, die nicht hilfreich ist. Die Verhaftung mit dem Körper ist für Nisargadatta der Dreh- und Angelpunkt (Jens 76). Wenn ich das mit dem gleichsetze, was ich mit Ich bezeichne – Ausdrücke wie Körper-Verstand legen das durchaus nahe - , dann könnte ich dem schon zustimmen, denn es geht darum, jenseits des Ichs zu gelangen. Aber das hat mit dem Körper nichts zu tun und ist nicht dadurch zu erreichen, dass ich die Verhaftung mit dem Körper löse. Dies wäre ja wieder ein verstandes- und willensmäßiges Bemühen eines Ichs! Und wenn nichts klar ist – eines ist absolut sicher: Ein willensmäßiges Bemühen kann das Ich nicht transzendieren!

Es mag schon sein, dass sich das Ich mit dem Körper identifiziert – das Verdrängen des Todes in der westlichen Welt weist durchaus in diese Richtung -, aber es wird überhaupt nichts gewonnen, wenn das Ich diese Identifikation aufgibt, denn es wäre ja immer noch Ich. Und das Ich ist das Problem und nicht der Körper!

Die Aussage „Ich habe diesen Körper-Verstand transzendiert und bin nicht mit ihm identifiziert“ (Jens 67) ist durchaus zutreffend. Es ist genau der Zustand des transzendierten Ichs. Wenn jedoch im unmittelbar anschließenden Satz gesagt wird: „Keiner von uns hat einen Körper oder Verstand“, dann widerspricht das nicht nur dem eben Gesagten - denn um etwas transzendieren zu können, muss es vorhanden sein -, sondern diese Entgegensetzung der beiden Aussagen stiftet mehr Verwirrung als sie klärt. Es ist ein entscheidender Unterschied, ob ich sage „Ich bin der Körper oder Verstand“ oder „Ich habe einen Körper oder Verstand“. Beide Aussagen muss man klar auseinanderhalten; bei Nisargadatta scheint mir das immer wieder durcheinander zu geraten, daher kommt es zu großem Missbehagen. Ohne den Verstand könnte Nisargadatta keine Sätze bilden, die ja der sprachlichen Logik – also einer Funktion des Verstandes – entsprechen, und ohne Mund – also dem Körper – könnte er ihn nicht aussprechen.

„Die Vorstellung vom Körper ist gar nicht falsch, … Jedoch sich selbst auf einen Körper zu beschränken, das ist mit Sicherheit ein Fehler“ (II/138). Da kann man natürlich voll zustimmen. Auf der gleichen Seite aber werden Verstand, Körper und insgesamt die Existenz als Illusion bezeichnet. Das kann ich überhaupt nicht nachvollziehen und geht am Wesentlichen vorbei: Was man als Illusion bezeichnen kann und muss, ist das Ich, denn es besteht lediglich in der Vorstellung eines Ich-bin und hat keine Substanz. Fällt diese Vorstellung, dann verflüchtigt sich das Ich, aber nicht der Körper und nicht die Existenz und auch nicht der Verstand. Ganz im Gegenteil: Sie werden als das erlebt, was sie sind, die konkrete Realität, durch die sich das Individuum erlebt, in der es eins ist mit sich selbst und der Welt. Mir drängt sich der Verdacht auf, dass im östlichen Denken – insbesondere bei Nisargadatta – die Unterscheidung zwischen Ich und Individuum nicht gemacht wird. Bei Ramesh S. Balsekar gibt es den Körper-Geist-Organismus, der entsprechend der Programmierung durch den Schöpfer funktioniert, was ganz deutlich im Schlaf sichtbar wird. Diesen Körper-Geist-Organismus kann ich mühelos mit dem identifizieren, was ich als Individuum bezeichne, als den Menschen, der das Ich transzendiert hat. Dieser Körper-Geist Organismus entspricht auch dem, was Nisargadatta mit „Ich bin“ bezeichnet im Unterschied zu „Ich bin dies, ich bin das“ (II/137). Dieses „Ich bin dies, ich bin das“ entspricht dem, was ich mit Ich bezeichne, also der Einschränkung des Menschen auf seinen Verstand und Willen, auf das, was er von sich weiß, als Zentrum seines Bewusstseins.

Auch U. G. Krishnamurti vermengt die Dinge, wodurch es zu unnötigen Ungereimtheiten kommt. „Der Körper existiert nicht, außer als Gedanke. Da ist ein Gedanke … Dieser Gedanke ist ‚Ich’“ (MM 39). Wieder, wie bei Nisargadatta, wird der Körper mit dem Ich gleichgesetzt. Es ist richtig, dass im Ich-Zustand alles – die Welt und der eigene Körper - nur im Denken existiert. Darin besteht ja die Subjekt-Objekt-Spaltung, dass sich im Ich alles nur im Denken abspielt. Daher hat der Mensch im Ich keinen Zugang zum Leben, ist vom Strom des pulsierenden Lebens abgeschnitten. Erst, wenn das Ich transzendiert ist, ist man eins mit sich, seinem Körper und der Welt und ist unmittelbar, eben nicht mehr vermittelt durch das Denken. Es ist aber abwegig, Körper, Gedanke und Ich in einen zwangsläufigen Zusammenhang zu stellen und in eins zu setzen.

Auch in dem Satz „Solange da ein lebendiger Körper ist, wird es Verlangen geben“ (MM 43) wird das Ich mit dem Körper gleichgesetzt. Nicht der Körper hat das Verlangen, sondern das Ich, nicht der Körper muss sterben, sondern das Ich. Ist das Ich transzendiert, gibt es kein Verlangen mehr, sondern nur noch natürliche Bedürfnisse.

Nun ist es von U. G. Krishnamurtis Erleben her durchaus verständlich, dass er den Tod des Körpers als zentral ansieht, da er ihn ja fast erlebt hat, was er als „Kalamität“ bezeichnet, die den Kern seiner Verwandlung darstellt. Das zeigt aber nur die enge Verbundenheit des Menschen mit seinem Körper. Was sterben muss, ist das Ich, und das kann durchaus körperlich erfahren werden, so wie viele psychische Zustände körperlich erfahren und ausgelebt werden können, wie z. B. in den Süchten. Körper und Psyche sind eben eine Einheit.

Für U. G. Krishnamurti ist der Körper unsterblich. Der Körper kennt keinen Tod, er ändert nur die Form (MM 62). Allein auf die Existenz des Körpers kommt es bei ihm an. Dem Körper die Oberhand im Leben zurückzugeben ist das erklärte Ziel von U. G. Krishnamurti (MM 73): „Der Körper handhabt sich selbst“ (MM 73); er hat „eine natürliche Intelligenz“ ebd; verdorben wird das ganze durch das Eingreifen des Menschen in das natürliche Funktionieren des Körpers.

Diese Auffassung vom Körper ist ziemlich der Haltung von Nisargadatta entgegengesetzt: Während für Nisargadatta der Mensch gar nicht in einem Körper existiert – Geben Sie die Vorstellung auf, „dass Sie geboren wurden, dass Sie Eltern haben, einen Körper haben, dass Sie sterben werden“ (II/72) – ist für U. G. Krishnamurti das Körperdasein das einzig Reale.

U. G. Krishnamurti bejaht die Notwendigkeiten des Lebens: „Nicht an Geld und die anderen Notwendigkeiten des Lebens zu denken ist eine Krankheit. Es ist eine Perversion, sich selbst die grundlegenden Lebensbedürfnisse zu versagen“ (MM 20). Diese Sicht bejaht das Leben, und auch Balsekar tut das, wenn er kopfschüttelnd die Irrwege der Sucher betrachtet, die sich jede Lebensfreude versagen in der Meinung, auf diese Weise Erleuchtung zu finden.

Vom Wert der Erfahrung

Viele Denker erliegen der Gefahr, die eigene Erfahrung absolut zu setzen und auf andere zu übertragen und als allgemein gültig anzusehen. Jemand, der eine für ihn absolut entscheidende Wahrheit erfahren hat, hat sie in seinem Denkhorizont gemacht, durch den er geprägt ist. Das können viele nicht sehen und glauben, dass die von ihnen erfahrene Wahrheit absolut ist und auch für andere gilt. Davon ausnehmen muss ich natürlich U. G. Krishnamurti, dem dies völlig klar ist. Bei Nisargadatta bin ich mir da nicht so sicher. Viele können die Erfahrung und den Denkhorizont, innerhalb dessen diese Erfahrung gemacht wurde, nicht auseinanderhalten. Und nun glauben sie, dass diese Erfahrung nur innerhalb dieses Denksystems erfolgen kann, und versuchen, anderen dieses Denksystem nahezubringen. Diesen Eindruck habe ich bei Nisargadatta, und ich halte es für wichtig zu erkennen, dass die Erfahrung eine Sache ist und der Denkhorizont, innerhalb dessen die Erfahrung gemacht wird, eine andere und dass man beides auseinanderhalten muss.

Über den Stellenwert der Erfahrung gehen die Meinungen auseinander:

Aus meiner Sicht ist die einzig gültige Bestätigung für das, wie sich einem die Welt, auch die spirituelle Welt, zeigt, die direkte Erfahrung. Das vertritt auch Nisargadatta an manchen Stellen: „Versuchen Sie nicht, vom Verstand eine Bestätigung dessen zu bekommen, was jenseits des Verstandes ist. Die einzig gültige Bestätigung ist die Erfahrung (Hervorhebung von mir)“ (II/214). Dem gegenüber behauptet U. G. Krishnamurti: „Alles, was Sie erfahren, ist aus dem Denken geboren. Deshalb ist alles, was Sie erfahren oder erfahren können, Illusion“ (MM 129). „Das Wirkliche kann nicht erfahren werden“ ebd. Oder: „Alle spirituellen, mystischen Erfahrungen entspringen dem Denken“ (MM 61). Da wird es schwierig, sich zu verständigen.

Aber auch bei U. G. Krishnamurti finden sich Belege dafür, dass Erfahrung das Entscheidende und nicht einem anderen mitteilbar ist: „Sie können Ihre Erfahrung nicht mit anderen teilen“ (MM 110), worin er natürlich recht hat, dann setzt das aber die Möglichkeit von Erfahrung voraus. „Ich erzähle Ihnen das alles aus eigener Erfahrung“ (MM 173) bestätigt meine oben gemachte Auffassung, während er schon auf der nächsten Seite sagt – in durchaus vergleichbarem Zusammenhang! – „Es ist überhaupt keine Erfahrung“ (MM 174), oder, 182: „Es ist keine Erfahrung und kann deshalb nicht übermittelt werden“. Wenn U. G. Krishnamurti sagt: „Es ist keine Erfahrung, die man mit anderen teilen kann. Es ist überhaupt keine Erfahrung. Es ist eine Katastrophe“ (MM 174), will er offensichtlich die Ungeheuerlichkeit seines Erlebens ausdrücken. Aber es deshalb nicht als Erfahrung zu bezeichnen, leistet das nicht. Auch eine Katastrophe ist eine Erfahrung!

Wenn U. G. Krishnamurti sagt: „Es ist keine Erfahrung und kann deshalb nicht mitgeteilt oder übermittelt werden“ (MM 182), scheint diese Aussage zwei Dinge durcheinander zu bringen bzw. miteinander zu verquicken: 1. die erschütternde Erfahrung des Todes, 2. dass sie nicht mitteilbar ist. Aber sie deshalb nicht als Erfahrung zu bezeichnen, weil sie nicht mitteilbar ist, kann ich nicht als Argument sehen, denn schon einen einfachen Schmerz, z. B. den Stich einer Nadel, kann man nicht mitteilen, und dennoch ist es eine Erfahrung! Etwas deshalb nicht als Erfahrung zu bezeichnen, weil es nicht mitteilbar ist, halte ich nicht für legitim.

Ich weiß nicht, warum sich U. G. Krishnamurti dagegen sperrt, das erschütternde Erlebnis der Ich-Transzendierung, das er kennt, als Erfahrung zu bezeichnen. Allerdings, wenn man diesen Begriff dahingehend einschränkt, dass man Erfahrung mit Denken verquickt (MM 39) – wofür ich keine Notwendigkeit sehe -, dann hat man sich selbst ein Bein gestellt und verstrickt sich zwangsweise in Widersprüche und Ungereimtheiten.

Auch bei Nisargadatta findet sich diese Widersprüchlichkeit: Einerseits vertritt er, dass „das Reale erfahren werden [muss]“ (II/164), „… dass es eine Realität gibt, die man im Bewusstsein finden und erfahren kann“ (II/189), andererseits ist für ihn das „Selbst … jenseits aller Erfahrung“ (II/139). Überboten wird das noch von seiner Aussage: „Ich bin jenseits aller Erfahrungen“ (III/35) (zitiert Sri Nisargadatta Maharaj „Ich bin, Teil III, Seite 35).

Da kann ich nur sagen: Das ist mir nicht zugänglich, damit kann ich nichts anfangen; ich erachte solch eine Behauptung in keiner Weise wesentlich für den Transformationsprozess.

Die Polaritäten des Lebens

Als Individuum bin ich der Endlichkeit und damit der Gegensätzlichkeit, den Polaritäten bzw. der Dualität des Lebens unterworfen. In dieser Dualität gibt es Freude und Leid, Erfolg und Misserfolg, Gelingen und Misslingen und die daraus resultierende Freude bzw. das Leid. Auch wenn ich sehen kann, dass Misslingen genau so wie Tod ein notwendiger Pol in der Dualität ist, dass es Leben nicht ohne Tod und Erfolg nicht ohne Misserfolg geben kann, leidet das Individuum darunter. Aber im Unterschied zu einem Ich kann es den Tod, Misslingen, Misserfolg annehmen und zerbricht nicht daran. Darin scheint mir der entscheidende Unterschied zu liegen: Im Ich-Zustand ärgert man sich darüber, ist wütend und zornig, wenn Dinge nicht so geschehen, wie man es sich vorgestellt hat und wie man es gern hätte, im Zustand des transzendierten Ichs - also als Individuum - weiß man, dass es immer wieder im Leben so ist, wie man es nicht will, und fügt sich, nimmt das Schicksal an und zerbricht nicht daran. Auch im transzendierten Zustand ist man nicht begeistert, ist traurig über Misslingen und freut sich über Erfolg, aber man ist sich bewusst, dass beides letztlich nicht von einem selbst abhängt und dass man es einfach nicht in der Hand hat. Das ist sehr schön im Sport zu sehen: Im Ich glaubt man, den Erfolg sich selbst zu verdanken, weil man sich so gut vorbereitet hat, und ärgert sich, wenn man Misserfolg hat und glaubt, nur etwas nicht richtig gemacht zu haben. Wer sein Ich transzendiert hat, weiß, dass er den Sieg nicht sich zu verdanken hat, dass es dazu immer glücklicher Umstände bedarf, auch wenn er sich gut vorbereitet hat, und bei einem Misserfolg weiß er, dass er nicht immer siegen kann, weil das Leben aus Sieg und Niederlage besteht. Wenn er verliert, ist er vielleicht traurig, aber niemals verärgert! Ärger ist immer und ausnahmslos eine Einstellung des Ichs, das die Polaritäten des Lebens nicht annehmen kann, weil es für sich immer nur die positive Seite, nur siegen, gewinnen und Erfolg haben will und Niederlage und Misserfolg ablehnt. Genau so wie es den Tod ablehnt.

In dieser verschiedenen Einstellung zum Leben liegt der entscheidende Unterschied zwischen Ich und Individuum.

Gut hat das Balsekar dargelegt, wenn er sagt: „Der denkende Verstand weigert sich zu akzeptieren, dass Polaritäten nun mal zum Leben gehören. So wird aus Leben und Tod der Gegensatz von Leben und Tod, aus Gut und Böse der Kampf des Guten gegen das Böse“ (KW 152) (zitiert Ramesh S. Balsekar, Kein Weg Kein Ziel Nur Einheit, Seite 152).

Der im Ich befindliche Mensch will immer nur das für ihn Positive und lehnt das vermeintlich Negative ab. Gerade in Bezug auf den Tod ist leicht zu zeigen, wie verheerend es wäre, wenn es Tod nicht gäbe, denn das würde sich ja auf alles Leben beziehen! Dann dürfte es auch keine Geburt geben. Neues Leben ist nur möglich, wenn altes vergehen kann.

Gibt es im transzendierten Zustand noch Freude und Leid?

Viele Aussagen bei Nisargadatta erwecken den Eindruck, dass Leid eine Begleiterscheinung eines unerleuchteten Lebens ist: „Das Universum ist vollkommen, und wo Vollkommenheit herrscht, wo nichts fehlt, was könnte da Leiden verursachen?“ (II/18); „Freude und Leid sind lediglich Symptome, das Ergebnis falschen Wissens und falscher Gefühle“ (II/181). Daraus folgt doch zwangsläufig, dass es Freude und Leid im befreiten Zustand nicht mehr gibt. Das glaube ich nicht. Nisargadatta sagt selbst an anderer Stelle: „Freude und Leid sind Zustände von Ananda (Glückseligkeit). … Freude und Leid sind die Höhen und Tiefen der Wellen im Ozean der Glückseligkeit. Tief unten gibt es nur vollkommene Fülle“ (II/173f).

So gehören aber Freude und Leid zur Einheit des Lebens, denn der Ozean besteht aus der Oberfläche und aus der Tiefe; dann sind Freude und Leid Bestandteile des Lebens und müssen nicht abgelehnt werden. Falsch wird es erst, wenn ich nur Freude will und Leid ablehne. Das ist das Ich, das immer nur das für sich Positive akzeptieren kann und das Negative ablehnt. Als transzendiertes Ich, als Individuum, kann ich beides bejahen, weil ich mich den Polaritäten des Lebens unterordnen kann und weil ich das Leben so akzeptieren kann, wie es ist. Und das Leben besteht aus Geburt und Tod und ich kann beides bejahen, auch wenn ich beim Tod traurig bin und mich über Geburt freue, bei Misserfolg Schmerz empfinde und Erfolg mich beglückt. Aber ich weiß, dass beide Pole das Leben ausmachen, deshalb zerstört mich der Schmerz nicht, so wie der Erfolg nicht das Wichtigste ist, ich mich also in einer ausgewogenen Gelassenheit befinde. Ich kann beides aus einem Verankertsein in einem Jenseits des Ichs annehmen und genießen oder auch erleiden.

Ich kann schon sagen, wie Nisargadatta es tut: Ich bin zeitlos, eins mit dem Ursprung des Lebens, jenseits von Geburt und Tod, unberührt von den Vorgängen des Lebens. Aber das berührt nicht den Kern dessen, worum es geht, nämlich um ein Leben aus dem Einssein mit sich selbst. Dann nämlich wird dieses Leben, obwohl es vergänglich ist, zur einzigen Realität, die es gibt. Denn im Einssein mit sich selbst sind endliches Dasein und unendliches Sein die beiden Seiten der einen Medaille. Und so, wie es unmöglich ist, Körper und Geist/Seele voneinander zu trennen, so unsinnig ist es, Endlichkeit und Unendlichkeit voneinander zu trennen. Sie gehören zusammen. Das Bild vom Ozean mit den wechselnden Wellen an der Oberfläche gibt das ja hervorragend wieder. Warum das eine gegen das andere ausspielen? Beides gehört zusammen und kann auch so erlebt werden.

„Es ist die Erfüllung der Wünsche und Begierden, die das Leiden erzeugt“ (II/240): Das ist natürlich richtig, denn jede Erfüllung gebiert neue Wünsche und Begierden; vielleicht sollte man es noch dadurch ergänzen, dass auch die Nichterfüllung von Wünschen und Begierden Leiden erzeugt. Aber nicht alles Leiden kann auf die Erfüllung bzw. Nichterfüllung von Wünschen und Begierden zurückgeführt werden. Schon das Leiden an einer unheilbaren Krankheit oder am Tod eines mir nahe stehenden Menschen ist ein Leiden, das nichts mit Wünschen und Begierden zu tun hat, sondern mit der Realität des Lebens. Davon unberührt zu bleiben ist kein Zeichen eines transzendierten Ichs, sondern von falschen Vorstellungen darüber, welche Konsequenzen ein Leben aus dem Einssein mit sich selbst hat. Aus meiner Sicht ist nicht die Erhabenheit über Körper, Leid und Tod Kennzeichen der Erleuchtung, sondern gerade das Erleben des Lebens mit seinen Höhen und Tiefen, von dem man im Ich-Zustand abgeschnitten ist, ist Ausdruck des transzendierten Ichs. „Die Begrenzungen zu akzeptieren, bedeutet Intelligenz. Sie versuchen sich von den naturgegebenen Begrenzungen zu befreien, und das ist die Ursache für Ihre Sorgen und Ihren Schmerz“ sagt U. G. Krishnamurti (MM 27). Das zeigt eine ganz andere Sicht als die von Nisargadatta. Der Schmerz, der ein Ich befällt, weil es die Gegebenheiten – letztlich auch Krankheit und Tod – nicht akzeptieren kann, dieser Schmerz ist in der Illusion eines Ichs angesiedelt, die Dinge nach seinen Wünschen und Vorstellungen gestalten zu können. Das ist aber ein ganz anderer Schmerz als der eines Individuums, das Mitgefühl empfindet und dem Leid anderer, seien es Menschen oder Tiere, das häufig durch die Machtausübung ichbezogener und damit rücksichtsloser Menschen verursacht ist, mit Anteilnahme begegnet.

Im transzendierten Zustand ist die Subjekt-Objekt-Struktur überwunden; das ist der einzige Maßstab, das einzig wichtige Kriterium für die neue Seinsweise. Alles andere sind Theoretisierungen. Das Körperdasein ist nur hinderlich, wenn ich mich mit ihm als Subjekt von anderen Körpern als Objekt absetze. Bricht das Subjekt-Objekt-Denken zusammen – im ich-transzendierten Zustand -, dann gibt es immer noch die Körper, aber sie sind nicht mehr getrennt, und damit gibt es Mitgefühl, Empathie und Anteilnahme; Mitleid genau so wie Mitfreude! Ich kann überhaupt nicht sehen, dass solche Gedankenakrobatik notwendig ist, den Körper für nicht existent zu erklären.

„Schmerz ist ein Ausdruck des Lebens!“ sagt U. G. Krishnamurti (MM 14). Sie gehören für ihn zum Körper, der keine eigenständige, unabhängige Existenz hat, „die vom Schmerz und von der Lust getrennt wäre“ (MM 73). Ganz meine Meinung.

Ich und Individuum

Klarheit in die ganzen Überlegungen und widersprüchlichen Aussagen um Welt, Körper, Leid, Denken und Tod könnte bringen, wenn man zwischen Ich und Individuum unterscheidet. Dann würde man nicht dem Denken oder dem Körper die Schuld an der Trennungssituation des Menschen geben, sondern dem Ich, das das Denken für seine Zwecke missbraucht. Leid wäre dann nicht eine Konsequenz der durch das Denken hervorgerufenen Trennung des Menschen von der Welt, sondern, genau so wie der Tod, eine Folge seines endlichen Daseins als Individuum. Dann wäre es nicht das Denken, das die Trennung bewirkt, sondern die Verfasstheit als Ich. Die Existenz als Ich ist die Wurzel alles Übels und nicht die Tatsache des Leids, des Todes, des Verstandes. Die Endlichkeit des Menschen bleibt, auch wenn das Ich transzendiert ist. Individuum wäre dann die Bezeichnung dieses Menschen, der zwar vom Ich befreit, aber dennoch den Gegebenheiten des Daseins unterworfen ist. Dann bräuchte es nicht diese gedanklichen Verrenkungen, wie sie in den Ausführungen sowohl bei Nisargadatta als auch manchmal bei U. G. Krishnamurti zu finden sind.

Wenn von vielen gesagt wird: „Es ist niemand da, den etwas kümmern könnte“ (Wo Nichts 210), wenn vom erleuchteten Zustand die Rede ist, dann kann das nur bedeuten, dass kein Ich mehr vorhanden ist! So eine Aussage wird nur sinnvoll, wenn man zwischen Ich und Individuum unterscheidet, denn das Individuum bleibt natürlich, denn sonst könnte ein Erleuchteter keine Aussage machen. Das scheint aber nicht so klar zu sein, dadurch entsteht viel Verwirrung. Nisargadatta antwortet auf die Frage: „Wollen Sie damit sagen, dass Sie sich nicht bewusst sind, einen Körper zu haben“: „Ganz im Gegenteil, ich bin mir bewusst, keinen Körper zu haben“ (III/41) oder wenn er nach seiner Geburt gefragt wird: „Ich bin nicht geboren“, was mir zeigt, dass Nisargadatta den befreiten Zustand und ein körperloses Dasein notwendig miteinander verknüpft sieht.

Was es im transzendierten Ich nicht gibt sind Sehnsucht, Hoffen, Wünschen, Verlangen, Begierde, denn wer das Ich transzendiert hat, hat das ja, was das Ziel des Hoffens, Sehnens und Wünschens ist. Aber es gibt Gelingen und Misslingen, es gibt vollendete Kunstwerke, an denen sich der Künstler und der Betrachter erfreuen, es gibt beglückende und misstönende menschliche Begegnungen und es gibt die Begrenzungen durch den Körper in diesem endlichen Dasein.

Ich muss nicht das Unendliche gegen das Endliche ausspielen und das Endliche vernachlässigen, als unbedeutend und gering hinstellen, wie den Körper etc.. Ich muss nicht das Ewige, Zeitlose höher bewerten und das Endliche gering erachten. Es gehört zusammen wie im Bild vom Ozean der Ozean in seiner Tiefe und seiner Oberfläche. Das eine gibt es nicht ohne das andere.

Verstand und Denken

Fast alle östlichen Denker sehen in Verstand und Denken den „Sündenfall“ des Menschen schlechthin und als die Ursache für das Misslingen des Lebens. „Der Verstand erschafft den Abgrund“ (II/19) heißt es bei Nisargadatta. „Diese Vorstellungen von Bewegung, von Unruhe, von Freude und Schmerz geschehen alle nur im Verstand“ (II/22); „Misstrauen Sie ihrem Verstand und gehen Sie über ihn hinaus“ (II/39). Auch bei U. G. Krishnamurti finden sich entsprechende Stellen: „Das Denken hat … für sich selbst eine getrennte, parallele Welt erschaffen“ (MM 131); „Es ist die Bewegung des Denkens, die Sie ständig aus Ihrem natürlichen Zustand zieht und so Trennung schafft“ (MM 85); „Das Denken ist deshalb destruktiv, weil es nichts weiter als ein Schutzmechanismus ist, der darauf programmiert ist, mit allen Mitteln seine eigenen Interessen zu schützen“ (MM 122).

Dagegen gibt es aber bei beiden Vertretern der östlichen Weisheit Aussagen, die ein ganz anderes Bild von Denken und Verstand vermitteln. So heißt es bei Nisargadatta: „Aus Angst und Gier entsteht der Missbrauch des Verstandes“ (I/65) (zitiert Sri Nisargadatta Maharaj „Ich bin, Teil I, Seite 65), woraus doch folgt, dass es einen rechten Gebrauch des Verstandes geben kann, wenn der Mensch frei ist von Angst und Gier.

U. G. Krishnamurti spricht davon, dass im „natürlichen Zustand … das Denken [aufhört], alles zu kontrollieren; es tritt nur dann in Funktion, wenn es sich einer Herausforderung gegenüber sieht, und tritt sofort wieder in den Hintergrund“ (MM 35). Der natürliche Zustand ist der Zustand des transzendierten Ichs, also des Individuums, des schlichten, geraden, einfachen, erwachsenen Menschen, und in diesem Zustand hört das Denken auf, alles zu kontrollieren, aber es hört nicht das Denken auf!

So sind auch bei ihm die Aussagen über Verstand und Denken nicht widerspruchsfrei, denn er benützt sehr wohl das Denken, wenn es die Situation erfordert. „Die trennende Struktur, die versucht, das Denken zu kontrollieren, zu dominieren, zu zensieren und zu benutzen, ist das eigentliche Problem. Das Denken selbst kann keinen Schaden anrichten“ (MM 65). „Das Denken ist eine Manifestation oder ein Ausdruck des Lebens, und daraus etwas Separates zu machen …, das ist die Tragödie des Menschen“ (MM 131). Deshalb bin ich ja der Auffassung, dass das Problem nicht im Denken besteht, sondern in der Tatsache, dass das Ich das Denken für seine eigenen Zwecke benützt.

Ich und Denken sind in der Praxis aber derart miteinander verquickt, dass eine Unterscheidung erst möglich ist, wenn das Ich transzendiert ist. Vorher kann man Ich und Denken wirklich gleichsetzen.

Es geht nicht um Denken oder Nicht-Denken, sondern um ich-verhaftetes Denken und ich-freies Denken, das dann aber eine andere Qualität hat.

Auch hier wäre die Unterscheidung von Ich und Individuum hilfreich, denn nicht Denken und Verstand sind die Ursache der Trennung und Gespaltenheit, sondern das Ich. Denken und Verstand werden vom Ich für seine Interessen ge- und damit missbraucht. Allerdings sind in der Regel Denken bzw. Verstand voll dem Ich untergeordnet und ein Instrument des Ichs. Das Ich benützt es für seine Zwecke, wodurch Denken und Verstand unlösbar mit dem Ich verbunden erscheinen. Viele Aussagen darüber setzen diese Identifizierung voraus. Das aber wird der Sache nicht gerecht; nicht Denken und Verstand sind schuld an der Misere des Menschen, sondern dass sie vom Ich vereinnahmt und missbraucht werden.

Denken und Verstand, aber auch Gefühle ändern ihre Qualität, je nachdem, ob sie von einem Ich gebraucht oder im transzendierten Zustand eingesetzt werden. Im Ich werden Verstand und Denken zum Vorteil des Ichs eingesetzt und vermitteln keine objektive Sicht der Dinge; im transzendierten Zustand haben sie die Fähigkeit, Wirklichkeit zu erfassen, sie haben eine sachliche Funktion und stellen einen Zugang zur Wirklichkeit dar. Gefühle sind im Zustand des Ichs Hass, Eifersucht, Neid, Ärger, im transzendierten Zustand wandelt sich die Energie, die die Quelle der Gefühle ist und verändert deren Qualität in Anteilnahme, Empathie, Schmerz, Leid, Trauer und Betroffenheit.

Die Qualität der Gefühle

In einem bin ich mir absolut sicher: Im Zustand des transzendierten Ichs gibt es keinen Ärger mehr. Denn Ärger bedeutet immer und ausnahmslos, dass etwas nicht so ist, wie ich es gerne hätte, wie es in meine Planungen, Überlegungen, Vorstellungen und Wünsche passt. Es gibt kein sichereres Indiz für die Befindlichkeit im Ich als Ärger. Ich kann das Verhalten anderer als unbegreiflich, rücksichtslos, abartig finden, aber es ärgert mich nicht, denn ich beziehe es nicht auf mich, sondern sehe die Bedingtheit des anderen. Das ist die Haltung des Individuums, des Menschen, der das Ich transzendiert hat.

Wenn Nisargadatta sagt: „Ärger kommt auf und verflüchtigt sich in dem Moment, wo ich mich meiner selbst erinnere“ (II/92), dann halte ich dagegen: Ärger kommt überhaupt nicht mehr auf. Obwohl ich erst auf dem Weg zur Transzendierung des Ichs bin, stelle ich fest, dass Ärger gar nicht mehr aufkommt, weil ich die Bedingtheit des anderen sehe. Für einen Menschen, der von sich behauptet, felsenfest im Jenseits des Ichs verankert zu sein – wie Nisargadatta es tut – dürfte Ärger überhaupt nicht mehr aufkommen. Ich kenne kein sichereres Kriterium für die Ich-Verhaftetheit als den Ärger!

Ich habe den Ärger als das herausragendste Beispiel für Gefühle gewählt, weil es das eindeutigste ist. Ähnlich verhält es sich mit den anderen Gefühlen wie Hass, Neid, Eifersucht, Wut. Ich kann sie alle darauf zurückführen, dass sie entstehen, weil Dinge nicht so geschehen wie es ein Ich haben will. Ist das Ich transzendiert, entstehen diese Gefühle nicht mehr. Deshalb ist es grotesk, wenn – gerade christlich geprägte - Menschen versuchen, ihre Gefühle in den Griff zu bekommen. Das ist absolut zum Scheitern verurteilt, weil es die Ursache der Gefühle nicht kennt. Es geht nicht darum, die Gefühle unter Kontrolle zu bringen, sondern man muss die Ursache – das Ich – in Angriff nehmen. Dafür gibt es aber in unserer westlichen Welt überhaupt kein Verständnis.

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ISBN: 978-3-8476-4406-4