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ÍNDICE

AGRADECIMIENTOS

I. INTRODUCCIÓN

1. LA PREGUNTA POR EL SER DE LA VIDA FÁCTICA COMO HILO CONDUCTOR DEL PENSAMIENTO DEL JOVEN HEIDEGGER

2. LA NUEVA BASE TEXTUAL DE LAS LECCIONES Y DE LOS ESCRITOS DE JUVENTUD

3. ESTRUCTURA TEMÁTICA

II. CONTEXTO HISTÓRICO E INTELECTUAL

1. CONTEXTO HISTÓRICO: DE BISMARCK A LA ALEMANIA DE WEIMAR

2. CONTEXTO INTELECTUAL

3. EL ITINERARIO FILOSÓFICO DEL JOVEN HEIDEGGER

III. LA RAÍZ OCULTA DEL SER EN LOS PRIMEROS ESCRITOS

1. LA NATURALEZA DE LA LÓGICA

1.1 Definición y ámbito de la lógica

1.2 La refutación del psicologismo: la diferencia ontológica entre el ser ideal de los entes lógicos y el ser real de los entes psíquicos

2. HACIA UNA LÓGICA FILOSÓFICA

2.1 La fundamentación de la lógica

2.2 El horizonte translógico del juicio: Lask y el principio de la determinación material de la forma

2.3 Del sujeto epistemológico a la vida humana

IV. TEMA: DEL SER DE LA VIDA FÁCTICA AL SENTIDO DEL SER EN GENERAL

1. FENOMENOLOGÍA DE LA VIDA RELIGIOSA

1.1 «Sin este origen teológico nunca habría alcanzado el camino del pensar»

1.2 La emergencia del tema de la vida

1.2.1 Escolástica y misticismo: Duns Escoto y Eckhart

1.2.2 Schleiermacher y la autonomía de la vivencia religiosa

1.2.3 Dilthey: cristianismo y conciencia histórica

1.3 El fenómeno de la vida en el cristianismo primitivo

1.3.1 Deshelenización de la experiencia cristiana

1.3.2 La experiencia fáctica de la vida en la órbita de las epístolas paulinas

1.3.3 Los caracteres kairológicos de la vida fáctica

1.4 Lutero y la teología de la cruz

1.5 Agustín: la cura y la pregunta por el tiempo

2. HEIDEGGER Y LA FILOSOFÍA PRÁCTICA DE ARISTÓTELES

2.1 El (re)descubrimiento de Aristóteles

2.2 Brentano y la pregunta por la unidad el ser

2.3 El fenómeno de la verdad

2.3.1 El modelo husserliano de la evidencia

2.3.2. Alétheia y desocultamiento

2.4 De la Ética a Nicómaco a la ontología de la vida humana

2.4.1 Los modos fundamentales de desvelamiento: theoría, poíesis y prâxis en la articulación de la ontología fundamental

2.4.2 El Dasein y la prâxis aristotélica

2.4.3 El cuidado y la prudencia

2.5 Lógos, dóxa y páthos como determinaciones fundamentales del hombre: la interpretación de la Retórica de Aristóteles

2.6 La movilidad constitutiva de la vida humana y la pregunta por el tiempo

2.6.1 Del movimiento de los entes a la movilidad de la vida

2.6.2 Movilidad y temporalidad: el tránsito de la naturaleza a la historia

3. KANT COMO ANTESALA DEL PROBLEMA DE LA TEMPORALIDAD: LA TEMPRANA CONFRONTACIÓN HEIDEGGERIANA CON KANT

3.1 «Estoy a menudo en Königsberg»

3.2 Líneas de interpretación de la apropiación heideggeriana de Kant

3.3 De Husserl a Kant bajo la atenta mirada de Aristóteles

3.4 Kant y la tarea de una cronología fenomenológica

V. MÉTODO: DESARROLLO Y PRESUPUESTOS METODOLÓGICOS DE LA FENOMENOLOGÍA HERMENÉUTICA

1. LA IRRUPCIÓN DE UNA NUEVA IDEA DE FILOSOFÍA COMO CIENCIA ORIGINARIA

1.1 La herencia husserliana de una nueva ciencia y el problema de la concepción del mundo

1.2 La filosofía como ciencia originaria y preteorética de la vida

1.3 El legado neokantiano

2. LA HERMENÉUTICA DE LA FACTICIDAD

2.1 Hermenéutica como autointerpretación de la vida fáctica: desmontaje crítico y apropiación de la situación hermenéutica

2.2 La indicación formal y la articulación categorial de la vida fáctica

2.2.1 Antecedentes de los indicadores formales: la comunicación indirecta de Kierkegaard y las expresiones ocasionales de Husserl

2.2.2 El significado y la función de los indicadores formales

2.2.3 El trasfondo de la intuición categorial

3. FENOMENOLOGÍA REFLEXIVA VERSUS FENOMENOLOGÍA HERMENÉUTICA

3.1 La necesidad de una fenomenología hermenéutica

3.2 Primer paso de desarrollo de la fenomenología hermenéutica

3.2.1 La ruptura de la actitud teorética y el descubrimiento de la dimensión preteorética

3.2.2 La estructura hermenéutica de la vivencia del mundo circundante

3.2.3 La vivencia del mundo circundante en la actitud teorética de Husserl y la actitud preteorética de Heidegger

3.2.4 La vivencia como proceso versus la vivencia como apropiación

3.2.5 El método de la reflexión descriptiva de Husserl versus el método de la comprensión hermenéutica de Heidegger

3.2.6 Reducción versus angustia

3.2.7 Cuadro comparativo de las diferencias entre la fenomenología reflexiva de Husserl y la fenomenología hermenéutica de Heidegger

3.3 Segundo paso de desarrollo: la crítica al giro cartesiano de Husserl

3.4 Tercer paso de desarrollo: crítica inmanente de la fenomenología y afloramiento de la pregunta por el ser

3.4.1 Los rasgos ontológicos de la conciencia

3.4.2 La barrera de las reducciones fenomenológicas

3.4.3 El «estar-en-el-mundo» como fundamento de la intencionalidad

3.5 Cuarto paso de desarrollo: la elaboración del concepto pleno de fenomenología hermenéutica del Dasein

3.5.1 La fenomenología como modo de tratamiento

3.5.2 La fenomenología como método de acceso

4. ACOTACIONES A LA INTERPRETACIÓN HEIDEGGERIANA DE LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL

4.1 Malentendidos en torno al cartesianismo y al idealismo transcendental

4.2 Las aportaciones de la fenomenología genética de Husserl

4.3 Una relectura de Husserl desde el campo de la neurofenomenología

5. LA PREMISA LATENTE DE LA DIFERENCIA ONTOLÓGICA

5.1 Similitudes y disimilitudes con la filosofía transcendental

5.2 La diferencia ontológica

ABREVIATURAS

1. TEXTOS DE HEIDEGGER

2. TEXTOS DE OTROS AUTORES

BIBLIOGRAFÍA

1. BIBLIOGRAFÍA PRIMARIA

1.1 Textos de Heidegger (por orden cronológico de elaboración)

1.2 Correspondencia de Heidegger

1.3 Textos de Husserl

1.4 Otras fuentes primarias

2. BIBLIOGRAFÍA CRÍTICA

AGRADECIMIENTOS

El presente libro reúne los esfuerzos de varios años de dedicación al estudio de la obra temprana de Heidegger, estudio que se remonta a una larga estancia de investigación durante el semestre de invierno de 1999-2000 en la universidad de Friburgo. Durante ese tiempo y bajo la atenta tutela académica del profesor Friedrich-Wilhelm von Herrmann, acabé de redactar mi tesis doctoral sobre el joven Heidegger. Desde entonces he editado y traducido diferentes escritos y lecciones de juventud y he publicado una gran variedad de artículos sobre su obra y pensamiento. Todo ese trabajo previo se ha reunido ahora bajo el título Heidegger y la genealogía de la pregunta por el ser. Agradezco a los editores de las revistas Analecta Husserliana, Anales del Seminario de Metafísca, Dianoia, Eidos, Enrahonar, Heidegger Studien, Pensamiento, Phainomena, Philosophisches Jahrbuch, Signos Filosóficos, Taula y Thémata que me permitieran hacer uso de gran parte de ese material para la confección de este libro.

La fuerza anímica para la realización de este trabajo procede de mi hijo Eric, quien a pesar de su juventud ha soportado con admirable entereza mis constantes viajes y diversas estancias de investigación. Con este libro espero poder devolver parte de las muchas horas que le he robado a nuestra relación y mostrarle mi gratitud por su apoyo. ¡Gracias, campeón!

Tampoco quisiera dejar de mencionar a mis padres, quienes en su momento realizaron enormes esfuerzos familiares y económicos para brindarme la oportunidad de acceder a una educación universitaria, y que, por encima de todo, tuvieron la paciencia de transmitirme los valores de la humildad, la responsabilidad, la integridad y del respeto por uno mismo y por los demás. Me enorgullece poder dedicarles este libro como muestra de mi amor por ellos.

Y mi esposa Cindy, quien se cruzó mágicamente en mi camino hace ya casi cuatro años durante unas inolvidables vacaciones en los Pirineos, ha alentado incondicionalmente este trabajo durante la infinitud de horas compartidas en nuestro despacho. Sin su perseverancia y cariño todavía me encontraría en los preámbulos de este libro.

Finalmente, de entre las personas que han seguido de cerca el proceso de elaboración de este trabajo quisiera destacar a los profesores Raúl Gabás Pallás (Universidad Autónoma de Barcelona), Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Universidad Albert Ludwig de Friburgo) y Franco Volpi (Università degli Studi di Padova).

Con mi colega de departamento y en su momento director de tesis, Raúl Gabás, he podido discutir a lo largo de los muchos años de amistad que nos unen diferentes aspectos de esta monografía. Su amplia visión de la historia de la filosofía y sus años de estudio de la obra de Heidegger me han permitido comprender mejor su pensamiento y enmarcarlo en su contexto de discusión con otros autores.

Después de la mencionada estancia de investigación en la universidad de Friburgo, he podido comentar en varias ocasiones con el profesor Friedrich-Wilhelm von Herrmann diferentes aspectos relacionados con el complejo proceso de elaboración de la fenomenología hermenéutica de Heidegger. Su exhaustivo conocimiento de Husserl y su detallado asesoramiento durante la lectura de los escritos de juventud de Heidegger me han sido de gran ayuda a la hora de desentrañar la madeja de la llamada transformación hermenéutica de la fenomenología. Aquí deseo manifestarle mi agradecimiento por sus consejos y estímulos en estos últimos años.

Asimismo, quisiera dar las gracias al profesor Franco Volpi, quien perdió la vida en abril de 2009 en un trágico accidente. Su recuerdo y su amistad seguirán siempre presentes entre aquellos que tuvimos la fortuna de conocerlo personalmente. Nos ha dejado un legado filosófico brillante. Sus innumerables publicaciones y ediciones en torno a Heidegger son un referente obligado para cualquier investigador que se mueva en el ámbito de los estudios heideggerianos. Desde aquí le digo: Danke, mein lieber Iron-Freund!

Y de entre los colegas de profesión con los que he tenido la ocasión de discutir diferentes aspectos de este libro quisiera mencionar a Ángel Xolocotzi, Arturo Leyte, Alejandro Vigo, Francisco Lara, François Fédier, Jean-François Courtine, Jean Grondin, Marco Vozza y Ramón Rodríguez.

Asimismo, desearía señalar que parte de este trabajo se realizó en la primavera de 2008 durante una estancia de tres meses como investigador y profesor invitado en la universidad de Pádova, precisamente en colaboración con Franco Volpi y gracias a una ayuda económica recibida por la Agència de Gestió d’Ajuts Universitaris i de Recerca de la Generalitat de Catalunya en el marco de su programa Beques per a la recerca fora de Catalunya (BE1 2008). Además, los resultados aquí presentados se enmarcan parcialmente en los proyectos de investigación Guía de lectura de Ser y tiempo de Martin Heidegger (HUM 20005-05965) y El vocabulario filosófico de Martin Heidegger (FFI 2009-13187 FISO), ambos financiados por el Ministerio de Ciencia e Innovación.

Por último, agradezco la confianza expresada por el editor de esta obra, Raimund Herder, así como la cuidadosa tarea de revisión llevada a cabo por Alexandra Ihmig, quien, con su habitual pericia, pulió estilísticamente el manuscrito. Y, finalmente, deseo dejar constancia de los esfuerzos realizados por el Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma de Barcelona para la concesión de un año sabático, sin el cual difícilmente hubiera gozado de la calma necesaria para redactar un libro de estas características.

Tucson (Arizona), junio de 2010

1.

LA PREGUNTA POR EL SER DE LA VIDA FÁCTICA COMO HILO CONDUCTOR DEL PENSAMIENTO DEL JOVEN HEIDEGGER

¿Qué significa ser? Ésta es la pregunta que Heidegger se planteó una y otra vez desde sus años de estudiante hasta el final de su vida.¹ Sin duda, la problemática acerca del ser constituye el eje temático que articula su densa actividad filosófica y dibuja el horizonte dentro del cual se ha de abordar cada aspecto concreto de su obra. Ser y tiempo arranca con el firme propósito de una «elaboración concreta de la pregunta por el sentido del “ser”».² Pero ¿qué se entiende realmente por ser? ¿Por qué es tan urgente y necesario replantear la pregunta acerca de su sentido? Una respuesta adecuada a estos interrogantes sólo se consigue tomando en consideración la discusión heideggeriana con la tradición filosófica. La aceptación ciega y acrítica del significado del ser transmitido por la tradición es la principal responsable del olvido sistemático en el que ha caído esta cuestión fundamental para el pensamiento. La filosofía moderna de la subjetividad sólo ha contribuido a agudizar esta situación hermenéutica de olvido, a partir de la cual se justifica la necesidad de un replanteamiento radical que se remonta hasta los orígenes de la filosofía griega.

Fue Aristóteles quien, basándose en Parménides, formuló la cuestión: ¿qué es el ente?, o más exactamente: ¿qué es el ente en cuanto ente? Sin embargo, esta forma de preguntar pone en circulación un modo determinado de comprender el sentido del ser a partir del ente. Por «ente» se entiende todo aquello que es. En este sentido, la piedra, la planta, el animal y el hombre son entes. Al definir el ente como aquello que es, lo hacemos desde la comprensión previa de otra cosa.

¿De qué se ocupará entonces la filosofía, si no es precisamente del ente, de lo que es, así como del ente en general? [...] ¿Qué puede haber además de la naturaleza, la historia, Dios, el espacio, el número? De todas y cada una de estas cosas decimos, aunque en diferente sentido: es. Las llamamos ente. Al referirnos a ellas, tanto teórica como prácticamente, nos comportamos de un modo u otro respecto de un ente. [...] En definitiva, hay algo que tiene que haber para que se nos haga accesible el ente como ente y nos podamos comportar respecto de él, algo que, sin duda, no es, pero que debe haber para experimentar y comprender algo como el ente. Somos capaces de comprender al ente como tal sólo si entendemos algo como el ser. Si no comprendiéramos, aunque fuera de modo tosco e impreciso, lo que significa realidad, lo real permanecería para nosotros oculto. [...] Debemos comprender el ser para estar en disposición de que se nos dé un mundo que es, para existir en él y para que nuestro propio Dasein que es pueda ser. Hemos de poder comprender la realidad antes de toda experiencia de lo real. Esta comprensión de la realidad o, en el sentido más amplio, del ser, es en un sentido determinado anterior respecto de la experiencia del ente.³

Este nivel último e irreductible de realidad que trasciende todo lo inmediatamente dado recibe el nombre de «ser».

Ahora bien, ¿es posible representarse algo así como el ser? Al intentarlo quedamos perplejos. La filosofía de Heidegger gira precisamente en torno al reconocimiento de que el ser no se puede tematizar, es decir, que no es un objeto de estudio del que se pudieran enunciar sus propiedades. El ser no es ningún ente y, por tanto, ningún objeto que pueda ser representado. Media entre ellos una diferencia ontológica insalvable. Tampoco puede definirse. Hay que remontarse a la precomprensión que el ser humano ya siempre tiene del ser. Así pues, sólo queda la alternativa de mostrarlo partiendo de la experiencia ontológica que acabamos de evocar. El ser está de algún modo dado en todo ente. El ser suministra la comprensión que está presente en cada comportamiento respecto del ente. Pero comportarse respecto del ente es propio de un ente determinado que somos nosotros mismos, el ser humano, el Dasein. El ente que pregunta deviene así el objeto mismo de la pregunta.

Y, por otra parte, ¿cómo hay que entender al hombre en su relación con el ser? ¿Como ζῶον λόγον ἔχον, animal rationale, espíritu, sujeto, autoconciencia? Heidegger rechaza todas estas concepciones del ser humano, porque fundan sus diferentes modos de acceso a las cosas en la percepción sensible y la razón; en otras palabras, porque comprenden la realidad de las cosas existentes en el mundo exclusivamente desde el prisma de la teoría. Heidegger reprocha a la tradición antigua y moderna no haber distinguido con claridad la esencia del hombre de la esencia de las cosas, hasta el punto de haber determinado categorialmente al ser humano como algo existente ahí delante. Su innovadora propuesta de comprender al hombre como un ente caracterizado por el cuidado (Sorge) pone el acento en la relación primariamente práctica que aquél establece con la realidad en el contexto de sus proyectos limitados de acción como ser finito, histórico y temporal. Desde esta perspectiva, el Dasein se entiende como un proyecto arrojado (geworfener Entwurf) y ya no como un ser racionalmente transparente, soberano y autónomo. Esta nueva concepción del «sujeto» humano es lo que separa a Heidegger de la tradición filosófica. A la naturaleza de este Dasein pertenece la existencia y la posibilidad de comprender el ser. En esta comprensión del ser inherente al Dasein encontramos un terreno de manifestación del ser en general. La pregunta por el ser, pues, remite indefectiblemente al hombre. Sólo desde la íntima copertenencia de ser y Dasein resulta viable tal pregunta. «El Dasein no es tan sólo un ente que se presenta entre otros entes. Lo que lo caracteriza ónticamente es que a este ente le va en su ser este mismo ser. La constitución de ser del Dasein implica entonces que el Dasein tiene en su ser una relación de ser con su ser. Y esto significa, a su vez, que el Dasein se comprende en su ser de alguna manera y con algún grado de explicitud. La comprensión del ser es, ella misma, una determinación de ser del Dasein.»⁴ A partir de este hecho se hace evidente que el Dasein presenta un modo de acceso señalado al ser.

En última instancia, el hecho de que en nuestro comportamiento cotidiano y prefilosófico distingamos sin mayores dificultades entre útiles, artefactos, objetos naturales, estados de cosas y contextos de acción responde a que nos movemos siempre y en cada caso en una atemática comprensión previa de sus respectivos modos de ser. Heidegger denomina esta precomprensión del estado de abierto del ser en general terminológicamente el «ahí» (Da). Por ello, el ser humano recibe el nombre de «ser-ahí», de «Dasein»,⁵ porque en su existencia fáctica y concreta (Da) se manifiesta el ser (Sein). El hombre está ahí, en la apertura del mundo, pero está ahí como el ahí del ser, como el lugar óntico donde el ser se revela, como el ente privilegiado en el que el ser adviene a la luz.⁶ Pero dado que los modos de manifestación de ese ahí son diversos y varían según la situación y los intereses de cada cual, la pregunta por el ser se interesa por la unidad del sentido de esas múltiples modalidades de ser. «Sentido» significa aquí tanto como el horizonte transcendental desde el que comprendemos en cada caso el ser del ente. Este nexo entre sentido del ser y Dasein resulta decisivo a la hora de plantear correctamente la pregunta fundamental acerca del ser. Si el sentido del ser en general está de algún modo «dado» en la comprensión del ser del Dasein existente, surge inmediatamente la necesidad de realizar un primer análisis preparatorio de la constitución ontológica de ese Dasein.

De este modo, se puede afirmar que la pregunta que realmente atraviesa el pensamiento del joven Heidegger es aquella por el sentido del ser de la vida humana. La vida humana y su comprensión previa del ser constituyen las arterias que alimentan su obra temprana. La riqueza de referencias que pueden encontrarse en esta fructífera etapa docente del pensador ofrece un cuadro muy fidedigno de la genealogía de esa pregunta y de los diferentes requisitos metodológicos para abordarla con garantías. En este sentido, la obra temprana de Heidegger se articula alrededor de dos ejes fundamentales: por una parte, un eje temático que gira en torno a un análisis sistemático de las estructuras ontológicas del Dasein, que marca el punto de partida y suministra el hilo conductor de la pregunta por el sentido del ser en general; y, por otra, un eje metodológico que descansa en una destrucción de la historia de la metafísica y en una transformación hermenéutica de la fenomenología.⁷ De ahí la importancia que cobra la cuestión metodológica, pues el modo de analizar la vida fáctica determina la idea misma de filosofía. En el contexto de esta problemática, la fenomenología hermenéutica de Heidegger debe entenderse como un intento de articular conceptualmente la comprensión que la vida tiene de sí misma. Pero para llevar a cabo esta tarea hay que perforar previamente los sedimentos de una tradición metafísica que encubre las verdaderas raíces de la vida. Y Heidegger es, sin duda, un genio de la destrucción capaz de sacar a la luz los verdaderos modos de ser de la existencia humana.

Estos dos ejes quedan claramente definidos en el que podemos considerar el primer escrito programático del joven Heidegger, el Informe Natorp, de 1922. La publicación de las primeras lecciones de Friburgo ha venido a confirmar la sospecha de que su programa filosófico se fragua en estos primeros años, al mismo tiempo que aporta un material documental de enorme valor para reconstruir la génesis de Ser y tiempo.⁸ La evidencia textual de la que disponemos en la actualidad permite ver cómo Heidegger empieza a organizar y sistematizar las líneas maestras de su pensamiento ya desde el curso de posguerra de 1919, intitulado La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo. Esto significa posicionarse críticamente frente a su pasado escolástico y su formación neokantiana, integrar los elementos de la influyente lectura de Dilthey y, en particular, exprimir su redescubrimiento de Aristóteles y matizar su distanciamiento crítico de la fenomenología de Husserl. Las fuerzas de Heidegger se concentran durante estos años en ofrecer una interpretación dinámica de la vida. Las categorías filosóficas que sirven para escrutarla en su movilidad dan indicaciones de cómo se despliega temporalmente la existencia humana en sus posibilidades siempre limitadas. No se pretende categorizar ni, por tanto, detener el flujo de la vida, sino únicamente abrir un horizonte de apropiación. Sólo así, recuperando las raíces originarias de la vida humana, se abre la posibilidad de una comprensión auténtica de su ser. La interpretación del ser del Dasein es un proceso y exige un esfuerzo constante que no se conforma con atrapar la vida en redes teóricas, fijarla en esquemas conceptuales rígidos y proyectarla en cosmovisiones tranquilizadoras.

El joven Heidegger dedicó varios años de investigación a esta tarea, en los cuales, como es sabido, no publicó nada.⁹ Los doce años de silencio que se extienden entre 1915 y 1927 deben verse como una etapa de trabajo solitario en su laboratorio filosófico, es decir, como una lenta y sólida preparación de cara a un planteamiento expreso de la pregunta por el sentido del ser: en el período de juventud, esta pregunta se elabora a partir del modo de ser de la vida fáctica; en el Heidegger posterior, se adopta la perspectiva del acontecimiento apropiador (Ereignis). En otras palabras, la pregunta por el ser se despliega desde dos perspectivas: por una parte, desde la de la ontología fundamental y, por otra, desde la del pensamiento del acontecimiento histórico del ser. La primera se concreta en Ser y tiempo (1927), mientras que la segunda se plasma en Contribuciones a la filosofía (1936-1938).

A nuestro juicio y a diferencia de algunos intérpretes que consideran Ser y tiempo un fracaso,¹⁰ Heidegger no plantea dos preguntas filosóficas diferentes, sino una sola y la misma desde dos perspectivas: desde la ontología fundamental (fundamental-ontologische Perspektive) y desde la historia del ser (seinsgeschichtliche Perspektive). En la famosa carta de Heidegger a William Richardson queda clara la relación entre ambas perspectivas: «La distinción que usted hace entre “Heidegger I” y “Heidegger II” sólo es correcta con la condición de que siempre se tome en cuenta que únicamente a partir de lo pensado en I es primeramente accesible lo que debe ser pensado en II. Pero I sólo es posible si está contenido en II».¹¹ De hecho, el planteamiento ontológico-fundamental de «Heidegger I» sólo puede ser visto cuando uno ya se halla en la perspectiva del Ereignis de «Heidegger II», es decir, el camino de la pregunta por el ser expuesto en Ser y tiempo constituye un itinerario necesario en el replanteamiento de la misma pregunta en Contribuciones a la filosofía. La mistificada Kehre («viraje», «vuelta», «giro») debe entenderse como una vuelta de tuerca y no como un cambio de dirección que diera entrada a la poesía, a la crítica de la técnica, a la mística o al arte. Esa vuelta ya está de alguna manera articulada en el desarrollo de Ser y tiempo. El cambio determinante consiste en el abandono de la perspectiva horizontal-transcendental en la que se mueve la ontología fundamental, pero el planteamiento central sigue en pie en la perspectiva ontohistórica de un modo más originario y radical. Por ello, quizá resulte más adecuado hablar de un Heidegger que no cesó de reiterar la cuestión filosófica fundamental, es decir, la cuestión del ser en su doble juego de ocultamiento y desocultamiento, de donación y retracción.

En una breve retrospectiva de su propio camino filosófico, redactada entre 1937 y 1938 con el título Mein bisheriger Weg [Mi camino hasta ahora] y en la que remonta a su tesis doctoral, sus primeros cursos de Friburgo, así como a sus tempranas lecturas de Aristóteles y Husserl, el propio Heidegger reconoce que Ser y tiempo es el primer intento de pensar a fondo la pregunta por el sentido del ser desde la perspectiva de una ontología de la vida humana: «Esta ontología no se concibió como un tratado “regional” de la pregunta por el hombre, sino como fundamentación de la pregunta por el ente en cuanto tal –como una confrontación al mismo tiempo con el inicio de la metafísica occidental que arranca con los griegos».¹² Los esfuerzos de los siguientes diez años posteriores a la publicación de Ser y tiempo tan sólo muestran la dificultad de pensar la verdad del ser y su relación con el Dasein de una manera totalmente nueva y más originaria desde la óptica ontohistórica, es decir, en el marco de la historia del ser.¹³ La obra de Heidegger, como reza la plástica fórmula Wege, nicht Werke! [Caminos, no obras] que encabeza la edición de la Gesamtausgabe, debe entenderse propiamente como trayecto. No en el sentido de un recorrido que obedeciera a una decisión metodológica y cuyas fases se pudieran reconstruir a posteriori, sino como reconocimiento del esencial carácter itinerante de la filosofía misma en su insondable capacidad interrogativa. La filosofía, en especial la de los grandes pensadores como Platón, Aristóteles, Descartes, Kant, Hegel, Nietzsche y Heidegger, consiste básicamente en la modificación de la mirada a partir de una serie de preguntas fundamentales que nos descubren el mundo desde una perspectiva nueva.

1 Una cuestión presente desde su precoz lectura en 1907 del libro de Brentano sobre el significado del ente en Aristóteles hasta su última carta oficial, redactada dos semanas antes de su muerte y dirigida a los participantes del Xº Coloquio Heidegger celebrado en Chicago (cf. Heidegger, M., «Grußwort an die Teilnehmer des zehnten Colloquiums vom 14.-16. Mai 1976 in Chicago (11. April 1976)», en Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (GA 16), Vittorio Klostermann, Frankfurt del Meno, 2000, págs. 747-748). Cf. declaraciones autobiográficas semejantes en: Heidegger, M., «Mein Weg in die Phänomenologie», en Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer, Tubinga, 1976, págs. 81-92; Prefacio a la primera edición del volumen primero de la Gesamtausgabe (Obras completas), en Heidegger, M., Frühe Schriften, GA 1, Vittorio Klostermann, Frankfurt del Meno, 1978, págs. 55-57. En lo que sigue, remitimos a la Gesamtausgabe con la abreviatura GA seguida del número de volumen. Al final del trabajo se ofrece un listado completo de las abreviaturas utilizadas.

2 Heidegger, M., Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tubinga, ¹⁶1986, pág. 1 (SyT, pág. 23). En próximas referencias SuZ y entre paréntesis SyT con la paginación de la traducción castellana. En lo subsiguiente, citamos en el texto los títulos de los escritos de Heidegger y otros autores en su versión castellana. En las notas a pie de página, en cambio, especificamos los datos de las ediciones originales de los mismos, de las que hemos traducido en su mayoría las citas literales. En los casos concretos de Ser y tiempo (SyT) y Los problemas fundamentales de la fenomenología (Prob. fund. feno.) de Heidegger y las Investigaciones lógicas (Inv. lóg.) e Ideas I (Ideas I) de Husserl nos hemos guiado preferentemente por las ediciones castellanas referenciadas en el apartado bibliográfico.

3 Heidegger, M., Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, Vittorio Klostermann, Frankfurt del Meno, 1989, págs. 13-14 [cursiva del autor] (Prob. fund. feno., pág. 35).

4 Idem, SuZ, pág. 12 [cursiva del autor] (SyT, pág. 35).

5 Sobre las razones que nos llevan a mantener el término técnico alemán Dasein sin traducir cabe señalar que, en el lenguaje filosófico y en el corriente, Dasein significa habitualmente «existencia». En el siglo XVII, la locución infinitiva da sein («estar ahí», «presente», «existir», «disponible») se sustantiviza como das Dasein y se utiliza en el sentido de «presencia». En el siglo XVIII, el término Dasein empieza a sustituir en los ámbitos filosóficos la expresión latinizada Existenz y en los círculos poéticos se utiliza en el sentido de Leben («vida»). Heidegger, en cambio, se distancia del significado clásico canonizado por Christian Wolff, según el cual Dasein equivale a Existenz («existencia») en el sentido de Wirklichkeit («realidad efectiva») y Vorhandensein («subsistencia» o «presencia»). Heidegger utiliza la expresión Dasein exclusivamente para indicar la constitución ontológica de la vida humana caracterizada por su apertura (Da) al ser (Sein) y por la capacidad de interrogarse por su sentido. El término «Dasein» empieza a adquirir un valor técnico en el Informe Natorp (1922) para señalar al ente que se interroga acerca de su propio ser. Este significado se consolida plenamente en las lecciones de 1923, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, en las que Heidegger lo determina en su valor de indicación formal como el modo de ser propio de la existencia humana. Así pues, cuando Heidegger utiliza la expresión Dasein en el contexto de su interpretación de los trabajos de otros pensadores (como puedan ser Dilthey, Hegel, Kant, Hegel, Natorp, etcétera) se mantiene mayoritariamente la traducción habitual de «existencia», pero cuando apela al sentido más técnico del término se ha apostado por conservar el término alemán «Dasein» sin cursiva. Por último, cabe señalar que Heidegger recurre a veces a la grafía Dasein. El guión resalta la apertura constitutiva del Dasein, una apertura previa y originaria, que no debe confundirse con un aquí meramente local; esa apertura se define en los años posteriores a Ser y tiempo en términos de Seinslichtung («claro del ser»). De hecho, como comenta Leyte, quizá sea ésta la única forma posible de traducir «Dasein». El valor del guión, más allá de señalar la marca física de la separación que mantiene unidos los dos márgenes, resalta la idea de un tránsito continuo, de un permanente «entre». Ese «entre», ese «espacio abierto», ese «tránsito» es lo que Heidegger realmente intenta pensar. Para más información, véase Leyte, A., Heidegger, Alianza, Madrid, 2005, págs. 46-47; y Adrián, J., El lenguaje de Heidegger. Diccionario filosófico (1912-1927), Herder, Barcelona, 2009, págs. 63-67.

6 En la «Introducción» de 1949 al texto «¿Qué es metafísica?», Heidegger justifica el recurso al término «Dasein» de la siguiente manera: «... a fin de pensar en una sola palabra y a un mismo tiempo tanto la referencia del ser a la esencia del hombre como la relación esencial del hombre con la apertura (el “ahí”) del ser como tal, se eligió para ese ámbito esencial en el que se encuentra el hombre como hombre la palabra “Dasein”. […] Con “Dasein” se nombra eso que todavía tiene que ser experimentado y, por ende, tiene que ser pensado como lugar, concretamente como el lugar de la verdad del ser» (Heidegger, M., «Einleitung zu “Was ist Metaphysik?”», en, Wegmarken (GA 9), Vittorio Klostermann, Frankfurt del Meno, 1979, págs. 372-373).

7 Véanse, al respecto, Adrián, J., «Der junge Heidegger und der Horizont der Seinsfrage», Heidegger Studien 17 (2001), págs. 93-117; y Adrián, J., El programa filosófico del joven Heidegger, Herder, Barcelona, 2008, págs. 11-21.

8 Véanse, entre otras, las obras colectivas de Buren, J. y Kisiel, Th. (eds.), Reading Heidegger from the Start. Essays in Earliest Thought, State University of New York Press, Albany, 1994; Courtine, J.-F. (ed.), Heidegger 1919-1929. De l’herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein, Jean Vrin, París, 1996; y, especialmente, el libro de Kisiel, Th., The Genesis of Heidegger’s Being and Time, University of California Press, Berkeley y Los Ángeles, 1993. Para una relación completa de introducciones y monografías en torno a la obra temprana de Heidegger remitimos al apartado 5.6.1 del apéndice bibliográfico realizado con ocasión de este trabajo y publicado en www.herdereditorial.com.

9 Véase la explicación ofrecida en De un diálogo sobre el lenguaje (en Heidegger, M., Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen, ⁹1990, pág. 92) y la carta dirigida en 1922 a Karl Jaspers en la que se destaca la importancia de ocuparse prioritariamente de la comprensión del sentido del ser de la vida más que de atender a las exigencias académicas de una publicación (cf. Heidegger, M. y Jaspers, K., Briefwechsel 1920-1963, Piper y Vittorio Klostermann, Múnich y Frankfurt del Meno, 1992, págs. 27-28).

10 Por ejemplo, como en el caso de Figal (véase Figal, G., Heidegger zur Einführung, Junius, Hamburgo, 1992, pág. 49). Sobre la réplica a la línea de interpretación de Figal y a favor de una interpretación homogénea del pensar heideggeriano remitimos a las acertadas páginas de Xolocotzi, Á., Fenomenología de la vida fáctica. Heidegger y su camino a Ser y tiempo, Plaza y Valdés, México, 2004, págs. 26-32.

11 Heidegger, M., «Ein Vorwort. Brief an P. William Richardson», Philosophisches Jahrbuch 72 (1964/65), pág. 401.

12 Heidegger, M., «Mein bisheriger Weg (Anhang: Ein Rückblick auf den Weg)», en Besinnung (GA 66), Vittorio Klostermann, Frankfurt del Meno, 1997, pág. 413 [cursiva y entrecomillado del autor].

13 Cf. ibid., págs. 414-415.