INTRODUCCIÓN

En los capítulos 2 y 3 de la primera parte de la Summa theologiæ de santo Tomás de Aquino, obra iniciada en 1265 que quedaría inconclusa, encontramos formuladas las cinco pruebas tomistas de la demostración de la existencia de Dios, conocidas como las «cinco vías». El 6 de diciembre 1273, sin embargo, mientras celebraba la Misa, su autor sufrió algún tipo de experiencia que lo dejó visiblemente alterado. A partir de ese momento, ya no mostró ningún interés por seguir escribiendo. Según su compañero más cercano, Reginaldo de Piperno, Tomás de Aquino solo daba una explicación muy breve a este hecho: «No puedo hacer nada más. Todo lo que he escrito parece paja en comparación con lo que he visto».¹

Admirando la capacidad intelectual y la ingente obra del Aquinate, cabe preguntarse, ante esa confesión, si quizás se habría dado cuenta de que a menudo, cuando se pretende probarlo todo, se acaba no probando nada. Hay determinadas cuestiones, entre las que se encuentra sin duda la de Dios, cuya demostración lleva implícita la ocultación de lo que se pretende probar. Eso no significa que no pueda ser razonable la experiencia religiosa, tan razonable como lo contrario. Pero demostrar, demostrar a Dios, resulta imposible. ¿Qué es, entonces, lo más valioso en la vida de santo Tomás? ¿La finura de su argumentación silogística? ¿La vastedad de sus conocimientos enciclopédicos? ¿Lo atinado de su criticismo y lo acertado de sus conclusiones? Acaso también, su empeño en emplear todas sus capacidades para dar de sí lo mejor, fijarlo en una grandiosa obra y terminar concluyendo que lo «escrito parece paja».

En cualquier caso, cuando hablamos de «cinco vías», aquí no tratamos de mimetizar sin más a santo Tomás, sino de aprender de su intento. Él ya hizo muy bien lo suyo en su tiempo y ahora nos toca a nosotros hacer lo que podamos en el nuestro. Trabajando en el terreno de la fundamentación ontológica y de la teodicea dentro del paradigma de carácter fijista que le tocó vivir, se apartó de los enfoques deductivistas para la demostración de la existencia de Dios, criticando las demostraciones a priori (de la causa al efecto) al estilo del argumento anselmiano, por haber caído en petición de principio y confundir los órdenes lógico y ontológico. Él prefirió ensayar un abordaje más débil, de tipo a posteriori (del efecto a la causa) e inductivo, que se apartaba de los silogismos necesarios para contentarse con un paquete de argumentaciones probables. Nosotros, por nuestra parte, ya no podemos presentarnos hoy con ninguna formulación fijista o sustancialista ni trabajamos aquí en el terreno de la fundamentación ontológica, sino que pertenecemos a una época de globalización, pluralismo y transformación histórica sin precedentes y reflexionamos acerca del terreno extremadamente fragmentario y movedizo de la vida práctica y la ética. No nos obcecamos con apriorismos deductivistas o inductivismos «aposterioristas», ni buscamos la estabilidad monolítica de la vieja ontología y la vieja teodicea, sino que aspiramos sencillamente a custodiar la posibilidad de contribuir a hacer más creíble la reflexión ética de inspiración cristiana. Tampoco intentamos «demostrar» aquí definitivamente nada, sino solo «mostrar» algunas rutas transitables para la reflexión y el diálogo. Por eso nuestros argumentos son más bien de carácter propedéutico, prospectivo y programático.

Probar, demostrar, certeza, seguridad, estabilidad y algunos otros términos semejantes han movilizado colosales esfuerzos de todo tipo a lo largo de la historia para aspirar a su conquista, a la meta. Paradójicamente, una meta sin final, o mejor, un final de «paja». ¿Significa eso que los esfuerzos no han merecido la pena? En absoluto. Yo no creo que Dios exista porque santo Tomás lo demostrase. En todo caso, creo que existe porque alguien como él, que vertió su vida entera en ese intento, termina diciendo lo que dice. Y para eso, sospecho que tuvo que poseer una experiencia muy honda de Dios. Dejar de confiar en la seguridad y en la certeza de la propia obra (no olvidemos que trata de demostrar lo indemostrable) es un ejercicio de autenticidad que genera no solo admiración y respeto por su sincera coherencia intelectual, sino también adhesión por la verosimilitud de la confesión final. Si alguien dijese lo mismo, pero sin la credibilidad de una obra realizada y autocuestionada, yo no me dejaría seducir lo más mínimo por ello.

La ética también sufrió la tentación de la certeza de la mano de Spinoza. Hacia 1675 escribe un tratado (Ethica ordine geometrico demonstrata) para demostrar la seguridad en el obrar moral al modo como lo hacen las matemáticas. Algo análogo ya había sido ensayado en las «sumas para confesores» elaboradas por los teólogos moralistas de los siglos XV y XVI, que buscaban probar la adecuación entre los pecados y las penitencias de manera que no cupiese error. Pero las relaciones entre las matemáticas y la ética, la lógica y la moral, u otras que busquen la certeza en el obrar, por más que se intente, están condenadas al fracaso, aunque a algunos les cueste reconocerlo. Es más, la ética, sea cual fuere, lleva siempre aparejado un componente de frustración, de inacabamiento. Nadie logra en esta vida, por ejemplo, ser bueno totalmente. Hasta Jesús de Nazaret, poco sospechoso de alguna maldad conocida, pregunta: «¿Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno, sino solo Dios» (Lc 18,19). De lo dicho no se puede inferir que el bien no exista en modo alguno, sino solo que nadie lo puede realizar del todo. Claro que hay personas buenas, muchas, pero ninguna es solo y exclusivamente bondad. Cuando alguien se proclama a sí mismo poseedor de ella de manera cierta y segura, se encuentra más cerca del fariseo que del recaudador que pedía perdón guardando una respetuosa distancia.²

A la intención de ofrecer un sincero y modesto homenaje a Tomás de Aquino, y con él a todos los que apasionadamente han buscado vías para dotar de verosimilitud a la fe cristiana, responde la primera parte del subtítulo de este libro: «Cinco vías». La segunda parte, sin embargo, se aleja de la exigente demonstratio en busca de una sencilla credibilitas. No es lo mismo lo uno que lo otro. Demostrar exige la prueba de la certeza y, si cumple con esta, lo concluido se puede hasta cierto punto imponer. De hecho, algo parecido a esto es lo que ha ocurrido en la historia cada vez que alguien creía estar en lo cierto y contaba con poder para llevarlo a cabo. No cabe entonces dudar y mucho menos preguntar o cuestionar.

La credibilidad, afortunadamente, no puede contar con esa muleta. Se la puede, y hasta se la debe, tratar de hacer lo más inteligible posible mediante múltiples lenguajes, pero todos cojean en los peldaños de la seguridad y la certeza demostrativas. Lo creíble es, por definición, indemostrable, inverificable mediante pruebas definitivas. Si hay que reconocer algo como creíble, el punto de partida es a lo sumo la confianza en quien hace la propuesta. Y esto sí se puede conquistar. Lo que ocurre es que hay conquistas por la fuerza y conquistas por seducción de obras y palabras. Alguien creíble es siempre un seductor de quien te puedes fiar. ¿Puede engañarte? Por supuesto. Pero si supiésemos de antemano su engaño, ni confiaríamos ni nos dejaríamos seducir. Solo en las conquistas por seducción impera la suave fuerza de la «atracción del bien» (advocatio boni), de la que tan sabiamente hablaba el maestro de Aquino, san Alberto Magno. La credibilidad será siempre fruto de una seducción confiante, sin que por ello quede anulada la capacidad crítica y reflexiva, sino más bien potenciada y alertada.

Presentar la ética cristiana de manera creíble ha sido históricamente una tarea no exenta de dificultades. Pese a ello, tras el Concilio Vaticano II³ y los cambios acaecidos desde mediados del siglo pasado a nivel social, político, cultural, científico, económico y religioso, así como la emergencia y aparición de nuevos paradigmas,⁴ urge la tarea de repensar los elementos nucleares para el «estatuto» de su propia credibilidad.

La pretensión de este texto no es confeccionar un manual apologético de ética cristiana. Tampoco procuramos entrar en los contenidos materiales de dicha ética, sobre lo cual hay mucho y muy bien escrito. Lo que aquí nos interesa es rastrear las condiciones de plausibilidad para que la ética cristiana, aunque no sea necesariamente aceptada ni compartida, no pierda credibilidad hoy. Hacerse creíble en los tiempos que corren constituye una de las principales tareas con las que los creyentes hemos de estar empeñados. No es fácil. Caminar por la vereda ya marcada por otros alienta esta empresa. Pero lo que de verdad motiva este intento son los senderos en los que se encuentran tantos cristianos desbrozando, con su vida incondicionalmente entregada, realidades carentes de ética. A ellos va dedicada esta modesta contribución. Son ellos quienes hacen de la ética cristiana algo verdaderamente creíble, más allá de toda posible reflexión académica acerca de su estatuto.

El término estatuto, de hecho, procede de la palabra latina status, participio pasado de los verbos sisto y sto, que significan establecer, colocar en su sitio o buscar un sitio. Status, por su parte, significa postura, posición o actitud. Así, explorar vías para hacer creíble la ética cristiana tiene que ver, por una parte, con encontrar su lugar hoy, detectando y estimando los valores que permean la realidad actual en una sociedad abierta, en la que es difícil encontrar ya aquella «armonía moral» propia de otras épocas. Y, por otra parte, esa posición a la que se aspira ha de vehicular su credibilidad desde algunos mínimos ejes que, sin ser necesariamente nuevos, sí han de ser al menos transversales y suficientes, como entendemos que son los siguientes: la «coherencia ex-puesta», la «narratividad ética», la «tradición creativa», la «humildad prudente» y la «justicia dichosamente provocada». Sin contemplar estas vías posibles, tanto las personas como las instituciones que presentan o proponen la ética cristiana serán increíbles. ¿Podrían explorarse más de cinco vías? ¡Claro que sí!... Pero ya Tomás nos enseñó que incluso cinco «parecían paja».