Este libro se ha enriquecido con diálogos y comentarios. En ellos encontramos aliento y crítica. Al abrir el proceso de su producción al cuestionamiento pudimos advertir algunos errores y ensanchar algunas perspectivas.

Susana Reisz de Rivarola, Waud Kracke, Tom Jobe, Alejandro Ferreyros, Imelda Vega-Centeno, Juan Ansión, David Sobrevilla y Fernando de Trazegnies leyeron diversas versiones del manuscrito. José Luis Rivarola (de la Pontificia Universidad Católica del Perú), Julio Cotler (del Instituto de Estudios Peruanos), Alberto Flores Galindo y Gonzalo Portocarrero (de la Pontificia Universidad Católica y de la Asociación Peruana para el Fomento de las Ciencias Sociales), Moisés Gaviria (del Simón Bolivar Hispanic-American Psychiatric Research and Training Program y de la Universidad de Chicago at Illinois), Richard Morse (del Wilson Center), José Antonio Pérez Gollán (de la Escuela Nacional de Antropología e Historia de México), Jaime Heresi (de la Sociedad Peruana de Psicoanálisis) y Néstor Goldstein y Víctor Manuel Aiza (de la Federación Psicoanalítica de América Latina) nos abrieron las puertas de sus instituciones para discutir algunas etapas del trabajo en proceso.

Pilar Ortiz de Zevallos y Elba Luján con rigor, dedicación, cariño y buen humor cuidaron de las citas, los índices, la edición y corrección del texto. María del Rosario Loret de Mola coordinó las labores editoriales con esmero y generosidad, Gustavo Delgado-Aparicio dio su apoyo en todo momento. Pilar de La Hoz copió innumerables versiones del manuscrito original.

A todos ellos nuestro agradecimiento.

Un mundo de dioses, héroes y hombres surgió en los Andes peruanos alrededor del siglo XIV de nuestra era. Un Estado, el Tawantinsuyu —definido por muchos historiadores como “imperial”— marcó la culminación de una organización teocrática y militarista que estableció sutiles y complejas normas. La antiquísima costumbre andina de la reciprocidad era expresión visible de un apretado tejido de relaciones humanas que agrupaba a los miembros de una sociedad cuya urdimbre no se ha podido apreciar con facilidad. Un universo de mitos, ritos y leyendas se entretejía con los hilos de la historia.

Para acercarnos a comprender esa región de nuestro pasado, iniciamos hace algunos años una actividad que consistía en reuniones semanales sostenidas por un grupo formado por una historiadora, un antropólogo y tres psicoanalistas. Transgrediendo gradualmente recintos disciplinarios y superando temores, arriesgamos el encuentro. Conseguimos tolerar la incertidumbre y aceptar nuestras limitaciones. Gracias a ello podemos presentar este libro. Sabemos que desde el siglo XVI se ha escrito mucho sobre este tema; sin embargo, creemos que estas páginas tienen alguna justificación: a través de un uso disciplinado de nuestra subjetividad hemos entrevisto temas latentes que, a manera de una red inconsciente, integran una profusión de datos en apariencia discordantes. Tal, el nexo que articula este libro.

Su finalidad es la de dar algunos resultados de un trabajo en el que lo antropológico y lo historiográfico definen límites, confieren rigor e intercambian interrogantes con el pensamiento psicoanalítico acerca de un conjunto de textos recogidos en los albores del contacto entre la civilización andina y los invasores europeos.

En los inicios, las reuniones, siempre estimulantes por apertura mutua de distintos puntos de vista, no lograban cuajar una metodología de trabajo. Los psicoanalistas, en un diálogo con los científicos sociales, intentaban interpretaciones “por oído” del material presentado. Progresivamente se produjo una realimentación creadora entre texto, circunstancia y oyentes, que nos permitió a todos una común familiaridad frente al material y al método que iba apareciendo. Se hizo posible una “escucha” analítica de los textos confrontada con las exigencias del método histórico y antropológico.

Tal “tratamiento” de los textos aspira a trascender las limitaciones de la fuente escrita para acceder a la base auro-oral de los mismos. Los textos recogidos por cronistas españoles, indígenas o mestizos, y por funcionarios civiles y religiosos provenían de una sociedad sin escritura, cuya concepción del tiempo era, cuando menos a nivel de su formulación, distinta de la occidental: cíclica y concéntrica, más que lineal e irreversible. Además, los textos que nos han dejado cronistas y funcionarios están atravesados por las coacciones y demandas que provienen del doble marco de referencias presente en los mismos: andino y español.

Al empezar por el uso de la escritura, todo lo recogido discurría a través de una garganta lineal y logocéntrica y era sometido a un conjunto activo de exigencias hermenéuticas; las razones de

Estado históricas y pragmáticas de los españoles se plantearon en el interior de un discurso judeo-cristiano. Los documentos afectan sustancialmente la lógica interna del discurso andino. El trabajo historiográfico de las últimas décadas ha conseguido, mediante cotejos y precisiones, esclarecimientos importantes. Aun así, nuestros conocimientos sobre las modificaciones impuestas al modelo de pensamiento andino por el funcionamiento del sistema colonial son insuficientes. La relación tensorial y constante de ambas organizaciones de razonamiento se encuentra en los textos más allá de toda voluntad del escribiente y estará presente en cualquier selección.^[1]

Intentamos un acceso al modo de pensar andino y a sus expresiones textuales y contextuales que nos permitiese llegar a algunas de sus peculiares estructuras, es decir, una lectura interpretativa del discurso mítico-legendario e histórico andino, que tomase en cuenta la dimensión sociocultural. Para ello, como grupo, tuvimos que superar muchas ansiedades, hecho que fue posible, puesto que decidimos no asumir banderas ni defender territorios ni status. Así, todos coincidimos en asumir nuestras carencias y en intentar repararlas, uniendo nuestros esfuerzos en la tarea.

A lo largo del proceso fuimos seleccionando los textos y definiendo sus contextos. Dos narraciones, una referida a la formación y al primer desarrollo de las bases del Tawantinsuyu, y otra a su apogeo y esplendor, consignan en las fuentes documentales que empleamos lo que podríamos llamar la épica oficial cusqueña. Luego ingresamos al periodo de la expansión y a la catástrofe que significó, para los incas y el mundo andino en general, la conquista española. Un cuarto conjunto documental estuvo referido a un culto nativo de carácter mágico-religioso que apareció algunos años después de la conquista, sin vinculación alguna con el mundo oficial cusqueño.

Todo el material está referido al Tawantinsuyu. El Estado inca tuvo un tardío desenvolvimiento en el concierto de las altas culturas prehispánicas; milenios lo separan de los inicios de la civilización andina. Para ubicar a los incas es preciso repasar, aunque sea someramente, el panorama arqueológico que les antecede.

La arqueología establece para el antiguo Perú clasificaciones que arrancan de una época lítica, de pocos restos y larguísimos años; luego viene una época arcaica, en la que se inicia la agricultura y la crianza de camélidos. Le sigue el llamado periodo formativo que principia en el siglo XIX antes de Cristo, que se caracteriza por la divulgación de un estilo cultural que pudo ser la expresión de un culto pan-peruano: Chavín.

Ya durante la era cristiana se inician los llamados “Desarrollos Regionales Tempranos”, a los que sigue el Imperio Wari, una de las primeras formas estatales y urbanas, que duró del siglo VII al X d.C. El fin de la época Wari dio paso a los “Desarrollos Regionales Tardíos” de los siglos X al XV, que forman una transición entre las dos hegemonías, la Wari y la Inca. El auge del Estado inca principia con su expansión a fines del siglo XIV o principios del siglo XV. Su desarrollo quedó trunco por la aparición de los hispanos.

A la caída del “Imperio Wari”, los grupos étnicos acusan una marcada movilidad geográfica, en medida importante por no existir una autoridad que les obligara a permanecer en un lugar. Se trata de un momento de importantes movimientos migratorios. A ello alude el mito de los Ayar (otros ejemplos de éxodos son el de los yauyos y el de los llacuaces).

Este ciclo o conjunto de narraciones míticas explica el establecimiento de los incas en el primitivo asiento de Acamana, nombre del que sería futuro emplazamiento del Cusco. El lugar era habitado por distintos grupos a los cuales vinieron a añadirse la gente de Manco. ¿Cuánto tiempo tardaron los incas en afianzarse y cómo se dio el primitivo asentamiento de la región? Aquéllas son preguntas que sólo la arqueología puede responder. También lo referente al auge de los incas y a la tranformación de su organización en un vasto Estado puede ser comprobado y percibido por la arqueología. Su advenimiento y su expansión son registrados en las estratificaciones de las excavaciones.

Según las leyendas de la guerra de los chancas, el momento de la expansión inca se presentó después del ataque enemigo al Cusco y del triunfo inca. La secuencia de soberanos forjadores del Estado es corta, y su desarrollo, repentino y violento. La investigación histórica moderna sobre los incas cuestiona definitivamente la versión que nos enseñara la escuela secundaria sobre la “dinastía” de los 14 Incas. Se puede designar a Pachacutec Inca Yupanqui como el forjador del Estado; sin embargo, sus dominios eran aún reducidos comparados con los avances posteriores. Le siguió en el gobierno Tupac Yupanqui, un conquistador extraordinario y un gran organizador. Con Huayna Capac llegaron los incas a los límites de su Estado; sus guerras se sucedían en los confines del mundo civilizado de aquel entonces. La reciprocidad, que había sido el factor principal, el medio para la creación y expansión del Estado, parece no haber ejercido su influencia entre los grupos de los extremos territoriales. La guerra se transformó en una lucha constante y permanente entre un centro expansivo y una periferia resistente.

Las fronteras del Tawantinsuyu fueron: por el norte el río Angasmayos, en la actual Colombia; por el sur el río Maule, en Chile; por el oeste el océano y por el este los incas incursionaron en la región selvática. Al sureste conquistaron Charcas, Tucumán, Salta y Atacama, en lo que hoy corresponde a Chile, Argentina y Bolivia. El territorio así anexado alcanzó 680.000 Km², el más grande Estado territorial conseguido sin la rueda y sin la escritura. Los soberanos cusqueños lograron sentar las bases para los más extraordinarios sistemas organizadores.

Luego se produjo la enorme conmoción de la conquista. El Tawantinsuyo, en 1532, estaba en plena guerra civil. Las panacas jugaron en estas contiendas un papel principal. Atahualpa había apresado a su hermano Huascar. En tal momento llegó Pizarro. En brevísimo tiempo se trasvasaron los patrones peninsulares a la nueva colonia española.

Hacia la década de 1560-70, el virreinato peruano se consolidó políticamente. Las estructuras burocrático-administrativas dejaban sin poder a los conquistadores y encomenderos. Las posibilidades de enriquecerse por apropiación y pillaje habían desaparecido y regían nuevas condiciones políticas y económicas. Las alianzas étnicas en favor de los españoles y en contra de los incas dejaron de tener valor.

En esta época, y a más de treinta años del encuentro de Cajamarca, la religión incaica había desaparecido. Sus ceremoniales, templos y sacerdotes fueron muy visibles para la iglesia católica, que desde un principio decretó su destrucción. Simultáneamente la hueste militar rebuscaba en sus escombros la huella de soñados tesoros. No fue posible, en estas circunstancias, que la clase noble cusqueña pudiera ofrecer su versión de la conquista, ni que oficialmente sustentara alguna de las creencias vigentes antes de la llegada de Pizarro. De hecho, la mayoría de los miembros de la casa reinante aborigen se hizo cristiana. Es en este momento que aparece el movimiento del Taki Onkoy, acerca del cual tenemos otro tipo de documentación: las probanzas de servicio de Cristóbal de Albornoz. Al documentar sus méritos como extirpador de idolatrías transcribió diferentes aspectos del movimiento milenarista que estalló en 1565.

Nuestro trabajo, entonces, se encamina al análisis de un mito por el cual los incas dieron cuenta de los orígenes de su civilización; a la comprensión de una “saga” —situada entre la historia y la ficción intencional— que configura la épica de los señores del Cusco, y a la inteligencia de un ritual y ceremonial revivalista que emergía de los escombros del Estado cusqueño. En el periodo situado entre los acontecimientos que forman la base de la narración épica y la aparición del Taki Onkoy, ocurrió la conquista española y se produjo la compleja irrupción de la superioridad bélica, las nuevas condiciones dietéticas, el trabajo forzado y la introducción de enfermedades contagiosas que diezmaron una población indígena carente de los mecanismos de inmunidad apropiados.

Lo mítico, lo legendario y lo ritual, se entrecruzaban en un tejido complejo cuya trama mostraba a veces lo específicamente histórico como incrustado en el interior de un discurso mítico, o en ritos que revelaban la insistencia de antiguos mitos que reaparecían en precisas coyunturas históricas. Los tiempos se contraían, se dilataban o se aceleraban. Más allá de la constatación de la originalidad del mundo andino, preservada por su milenario aislamiento, la tarea se perfilaba más claramente. El intento de comprender el mundo andino en sus propios términos tenía que ser traducido conceptualmente. La etnohistoria y el psicoanálisis podrían tender los puentes que permitieran la reconstrucción de las concepciones incas e intuir las categorías mediante las cuales organizaron su visión del tiempo y del espacio, y las estructuras y conflictos inconscientes subyacentes a la actividad de los hombres que gestaron la historia incaica.

La etnohistoria es una disciplina joven en el estudio del mundo andino. Acuñado el término por primera vez por Valcárcel (1959), su uso se generalizó a partir de la década del sesenta cuando Murra (1964, 1967 y 1975) utilizó la documentación histórica como referente etnográfico. Estas primeras propuestas fueron más tarde refinadas y ampliadas por estudiosos como Rostworowski (1977, 1981a, 1983), Pease (1978) y Millones (1978, 1979) entre otros, organizando lo que podríamos llamar una perspectiva nacional de entender los problemas andinos. Siguiendo el ejemplo de los iniciadores, llevaron los materiales de los archivos al trabajo de campo, buscando las correlaciones ecológicas y económicas que habrían permitido los desarrollos históricos descritos en los documentos. En adelante el concepto se usa de manera más bien general, para referirse al estudio del pasado de los pueblos sin escritura. Esto presupone que la documentación deberá ser doblemente filtrada: los materiales sólo informan el punto de vista del gobernante y, dado que éste es europeo, las instituciones y los hechos son expresados con una lógica occidental y cristiana.

Es menester echar mano de otras disciplinas para corroborar los datos y corregir los prejuicios que tiñen la documentación escrita. Es por esto que el vocablo etnohistoria es una invocación a lo interdisciplinario que nos llega desde su nombre. Sin el apoyo de la arqueología, por ejemplo, sería imposible determinar las tendencias generales del proceso en que están inmersos los hechos descritos por los españoles de los siglos XVI y XVII. De la misma forma, la historia del arte y la iconografía nos permiten reconstruir con más precisión la percepción ideológica de los pueblos andinos que, después de la conquista, utilizaron irremediablemente el aparato conceptual europeo. Sin embargo, al pintar o esculpir imágenes —incluso cristianas— el artista autóctono recreó la exigencia del patrón y reelaboró el mensaje haciéndolo andino.

La vastedad de estos parámetros permite entender la disparidad de criterios manejados por los etnohistoriadores. Esta situación ha generado imprecisiones en cuanto a objetivos y metodología, los cuales no pueden ser reajustados por lo menos hasta que se tenga un volumen apreciable de materiales publicados, y se disponga entonces de un espacio de reflexión para iniciar un balance crítico.

En un primer momento, sobre todo antes de los años sesenta, hubo una concentración de interés en el Cusco y los incas; situación harto explicable por el atractivo que representaban y representan estos temas. Pero fueron zonas más bien periféricas a la capital de Tawantinsuyu las que resultaron más ricas en documentación administrativa (Huánuco, Chucuito, Collaguas, Canta, y otras), y su aprovechamiento se convirtió en una alternativa a lo que decían las crónicas (más ideologizadas y Cusco-céntricas). Una vez descubiertas las Visitas y las Extirpaciones de Idolatrías, su estudio resultó extraordinariamente productivo. En primer lugar, porque agregaron el dato censual y demográfico y, luego, porque sumadas a otros criterios permitieron reconstruir el mapa de grupos étnicos que constituían el Tawantinsuyu, así como los cambios inmediatamente posteriores.

En la actualidad, esta apertura de la etnohistoria ha generado un movimiento similar en otras disciplinas que aparentemente no son tan afines. Tal es el caso de la lingüística o la ecología, que descubrieron en esta forma de ver los documentos, la posiblidad de entender la manera indígena de percibir la sociedad andina. Naturalmente, dicho movimiento se amplía en cuanto los patrones de conducta se hacen más evidentes. Es así que fenómenos contemporáneos, como la migración de los arios sesenta, han volcado a las ciudades, en su origen españolas y mestizas, formas culturales que no sólo se arraigan en ellas, sino que cubren todo el espectro social con sus normas de comportamiento. De esa fecha o poco antes datan aquellos estudios de psicología o psiquiatría social en los que se aprecia que la presencia indígena, más bien por descomposición, empieza a ser un componente de la patología urbana. Lo importante de estos trabajos es que se alejaban de los pioneros (Valdizán, 1917; Lastres, 1951), en tanto que la sociedad andina dejaba de ser un antecedente o elemento exótico. Para los psicólogos y psiquiatras de aquellos últimos años, la problemática, aun llegando de las alturas, era parte de un todo muy complejo que ya empezaba a ser reconocido como la nación peruana.

Conviene decir algunas palabras sobre el psicoanálisis. En alguna medida, su origen, como una teoría que conceptúa los datos provenientes de fenómenos clínicos individuales, ha hecho que no se tenga suficientemente en cuenta que desde el primer momento el psicoanálisis también se constituyó como una teoría de la cultura. Los hechos de la clínica mostraban en su regularidad representaciones universales del hombre. El psicoanálisis fue concebido como una teoría de validez universal. El análisis de mitos, de fenómenos históricos y de organizaciones culturales continuó su transformación en una teoría general; la etnología ha criticado esta “pretensión universalista”.

El psicoanálisis ha afinado sus propios instrumentos, y su compleja hermenéutica ha sido sometida a los rigores de una crítica interna y a los cuestionamientos de una crítica externa. Los trabajos de Freud (1912-13, 1921, 1927, 1930, 1939), Jung ([1911] 1962, [1913] 1964), Jones ([1925] 1951) y Melanie Klein ([1963] 1977), por citar los textos funcionales del razonamiento cultural psicoanalítico, se han continuado en una amplia gama de producciones científicas. Lo importante es que tal desarrollo ha permitido al psicoanálisis una posibilidad de abstracción y una aplicación cada vez mayores para la comprensión de múltiples contenidos mentales y de la retórica del pensamiento y su expresión.

La relación del psicoanálisis con las ciencias sociales se retomó con vigor a fines de los años sesenta, cuando se volvió a poner sobre el tapete los escritos de los psicoanalistas centro-europeos de la entreguerra: Fenichel, Bernfeld, Reich y Fromm. Cuando en Francia Lévi-Strauss definía a la etnología como una ciencia referida a las estructuras inconscientes de la cultura, tendía un nuevo puente al psicoanálisis.^[2]

En cuanto a las relaciones entre la psicología y la historia, vemos que hay dos maneras esenciales de conceptuar lo histórico desde la perspectiva psicológica. Ellas se encuentran en competencia y ocasionalmente en diálogo. Estas dos perspectivas son aquélla de la psicología histórica, en la cual los nombres de Ignace Meyerson y Jean Pierre Vernant —franceses ambos— son las figuras fundamentales y, en el otro campo, la llamada psicohistoria, que cuenta con revistas especializadas. Un discurso de William L. Langer, entonces Presidente de la Academia Americana de Historia, que llevó por título “The Next Assignment” planteaba que los hitoriadores debían reconstruir el universo subjetivo de los actores históricos, y que para ello se contaba con la ayuda del instrumento que él privilegiaba: el psicoanálisis.

Los cultores de la psicología histórica, por ejemplo Vernant (1979), parte del supuesto fundamental de que la psicología misma es un sujeto histórico. Desde esta perspectiva, cuestiona la noción implícita que, según él, anima a todos los psicólogos, sean behavioristas o psicoanalistas: la inmutabilidad de la naturaleza psicológica del ser humano. Al introducir la dimensión temporal al estudio del hombre interior se produce una innovación radical. La naturaleza del ser humano debe ser considerada como un dato histórico y como tal, mudable de acuerdo a los cambios históricos. Una historia de las funciones psicológicas y de sus eventuales transformaciones contribuiría a despejar las propuestas “fijistas” que están en la base del modo de pensar de la mayoría de los psicólogos.

Por otro lado, tenemos a la psicohistoria, vinculada a la reflexión psicoanalítica, en la cual la obra de Freud desempeña un papel fundacional. Los nombres de Erikson (1958, 1969) y Devereux (1965), ambos psicoanalistas, figuran con excepcional relieve. Binion (1982), historiador profesional muy versado en el psicoanálisis, y Lifton (1974), han hecho importantes aportes a las cuestiones de método. La propuesta de la psicohistoria plantea una aplicación del método psicoanalítico a los fenómenos históricos, y tiende a ver la estructura psicológica como algo relativamente inmutable y bastante resistente a las transformaciones y desgastes históricos.

El psicoanálisis en su relación con la historia se presenta como un procedimiento hermenéutico que intenta alejarse de la arbitrariedad interpretativa y de la reducción naturalista. Sus críticos sostienen que en la base de la teoría psicoanalítica existe cierta concepción antropológica implícita y, por lo tanto, por virtud de su aplicación, ésta se objetiva en un modelo antropológico concreto. Vista así, lo único que haría la hermenéutica psicoanalítica sería reordenar los acontecimientos y circunstancias históricas en torno al eje férreo construido con nociones teóricas que funcionen como claves precedentes inamovibles.

Los psicoanalistas del Seminario pensamos que la práctica analítica dista de ser la aplicación de un rígido código hermenéutico que legisla la interpretación, o la puesta en marcha, de una máquina hermenéutica que procesa los insumos que brinda el paciente. De todos modos las implicaciones metodológicas que surgen del cotejo de las alternativas de la psicología histórica y de la psicohistoria son muy grandes. Nuestra preferencia por el método psicoanalítico es evidente. Hemos sometido nuestra actividad interpretativa a las cautelas que derivan del trabajo interdisciplinario, y tomado en cuenta el valor de las reflexiones hechas por los proponentes de la psicología histórica. Sabemos de las reservas que se tienen frente a la fundamentación de la hermenéutica en términos generales y proponemos una lectura que se sitúa dentro de la pluralidad de interpretaciones posibles.

La pregunta que surge es: ¿de qué modo estos planteamientos podrían ser aplicados en el caso de la historia andina? El mundo andino representa al mismo tiempo una dificultad grande y una suerte de natural apertura para la aplicación del método psicoanalítico. Algunas dificultades que presenta la historia inca se han allanado con la mejor definición del método etnohistórico. Nos referimos a aquellas dificultades que surgen de documentos que han transcrito la tradición oral quechua a la manera de pensar española y al código lineal de la escritura. Esta dificultad, esta “resistencia” que se instaló en la traducción, permite que una porción importante del método psicohistórico, aquélla orgánicamente ligada al método psicóanalítico, presente un acceso interesante al universo andino subyacente al texto hispánico.

En no pequeña medida, el psicoanálisis es el intento que tenemos de dar cuenta del conjunto de impulsos y estímulos, muchos de ellos inconscientes, de vivencias organizadas o no, que un sujeto comunica al analista a través del lenguaje. Tenemos un método que perpetuamente se está centrando sobre una traducción que se constituye verdaderamente en el único dato. A partir de esa traducción al lenguaje lineal, en sus tropiezos y en sus imperfecciones es donde encontramos lo que eso puede haber significado para el sujeto.

Tenemos un instrumento que nos permite descubrir, a partir del discurso que el paciente produce sobre el conjunto de sus datos psíquicos, vivenciados o no, las estructuras que están en la base de su discurso. Exactamente igual, con respecto al mundo andino podemos seguir los textos, sus “recurrencias y sutiles descentramientos” para acceder a algunas realidades subyacentes, asistidos por las cautelas que nos exigen la antropología y la historia.

Obviamente la interpretación del texto histórico no es exactamente equivalente a la interpretación que se dirige a un analizando en una sesión. En este ámbito de trabajo, aquello sobre lo que se interpreta permanece fijo, lo que muda no es el texto objeto de la interpretación sino el contexto a partir del cual se lo interpreta. El texto no establece una relación transferencial con el analista ni dirige a él sus afectos. Es más bien el analista quien entabla una relación transferencial con el material. El esclarecimiento y la elaboración de la transferencia del analista son importantes. Tampoco se pueden evaluar los afectos de las interpretaciones: el texto permanece inmutable, lo que varía es nuestra comprensión. Hay, por lo tanto, el riesgo de caer en una pura tautología.

Frente a diversas instancias del material etnohistórico, hemos articulado propuestas interpretativas que nos remiten a diferentes escuelas del pensamiento psicoanalítico. Una suerte de integración de una visión convergente de diversos modelos teóricos nos sirvió para nuestra elaboración. Creemos que así ocurre también en el espesor de la práctica clínica. No estamos hablando de un eclecticismo teórico que puede poner la coherencia del discurso en riesgo: se trata, más bien, de que las exigencias provienen de la búsqueda de sentido antes que de la fidelidad a una escuela.

También es cierto que la propuesta implícita desde el nombre mismo de la psicohistoria transmite una cierta ambigüedad. J. Barzun, un crítico ilustrado de la psicohistoria, previene: “A diferencia de la historia económica, por ejemplo, la psicohistoria no es una historia de la psiquis, como la otra lo es de la economía. Lo que significa es: ‘psicologizar con la ayuda de la historia’. Así la primera parte de la palabra compuesta socava a la segunda” (Barzun, 1974: 17). Creemos que la conceptuación freudiana permite la solución de algunos problemas, el replanteo de otros y el surgimiento de nuevas preguntas. En la interlocución con los métodos histórico y antropológico es que el trabajo psicohistórico afina sus instrumentos.

Nada más lejano a nuestro propósito que proponer un genetismo evolutivo, causalista y lineal. No creemos que los aspectos que hemos de examinar se hayan producido en el orden en que los hemos registrado. Si tomamos por ejemplo el mito de los orígenes con el que empezamos, sólo su posterior resignificación, que surge del deseo de la élite gobernante y lleva a la vez la impronta del trayecto regresivo de las fantasías que lo escenifican en la investidura del Inca, nos lo hace comprensible. Dicho esto tal vez no resulte innecesario señalar que es obvio que no todos nuestros datos pueden ser analizados stricto sensu a partir de un enfoque puramente psicoanalítico que tiene como base la lógica del conflicto y del deseo.

Entendámonos: no se trata de que la interpretación preceda, se anticipe o sustituya la labor sistemática de la arqueología clasificando materiales, de la historiografía precisando datos y de la antropología estableciendo el contexto cultural. Tal manera de proceder podría en algún caso llevar a intuiciones valiosas, pero estaría siempre en riesgo de plantear hipótesis aventuradas o descabelladas. Lo que hemos intentado hacer es otra cosa. Una vez establecida una sintaxis etnohistórica que aclara aspectos estructurales del pasado inca, hemos tratado de ingresar a su semántica, a sus aspectos subyacentes y a sus funciones significantes. Es aquí que la escucha analítica permite la formulación tentativa de una propuesta interpretativa que devuelta a los etnohistoriadores, reverbera sobre todo el grupo interdisciplinario y en ocasiones llega a producir un insight grupal. No decimos que hayamos logrado en cada instancia una convergencia sustantiva, modal y formal pero sí hemos alcanzado una suerte de validación concurrente.

Aprehensión empírica, tentativa hermenéutica y elaboración crítica (Habermas, 1982) juegan en este trabajo. No se trata de etapas, pues no siguen una secuencia temporal prefigurada; tampoco de niveles, pues no se establecen jerárquicamente. Estos momentos, por así llamarlos, se articulan en la práctica misma y en la síntesis que sigue a la actividad analítica, particularmente al describir las transformaciones que muestra el material histórico. Sucesivos descentramientos desembocan en el reestablecimiento de una coherencia.

Se trata, en suma, de un trabajo interdisciplinario en el cual el pensamiento psicoanalítico organiza la urdimbre, tanto de la reflexión cuanto de la propuesta que presentamos. Por ejemplo, vemos en los textos que examinamos un cambio en los sistemas de parentesco, una transformación de las relaciones entre los gobernantes y los gobernados, la transición de una versión cíclica de los orígenes a una versión más dinámica y lineal del tiempo histórico, un cambio en los códigos que rigen el desarrollo y el pasaje de una organización de relaciones narcisistas y diádicas al esbozo de construcción de una estructura triangular. Atomo de parentesco, relaciones matrimoniales, sistemas de parentesco, estructuras inconscientes, organización social, visión religiosa y concepción de la historia, se articulan, convergen, divergen y se entretejen.

Somos claros en decir que para el área andina esta disciplina recién nace. Nosotros no somos psicohistoriadores, pero creemos haber sentado las bases para que la disciplina exista por sí sola. Se pueden señalar reservas de todo tipo con respecto a las fuentes elegidas; por ejemplo, se querrá ver vicios de anacronismo y de etnocentrismo; se podrán plantear objeciones a la psicohistoria (Stannard, 1980; Barzun, 1974). Respondemos que hemos intentado una investigación transcultural, y para ello hemos buscado una base empática a partir de la cual hemos querido trascender la distancia histórica respetando su especificidad. Como en los textos musicales presentamos una Fuga a Cinque Voci con Alcune Licenze; como en los telares andinos, un tejido con fibras de diversos colores. Ahora, que el texto escrito hable por sí solo. En todo caso fue compuesto para ser escuchado.