1. La cuestión teórica
de la democracia
en el contexto
latinoamericano

Miguel Ángel Rossi*

Introducción

La problemática del populismo como categoría teórica no existió en el Mundo Antiguo.¹ Sin embargo, ello no implica que ciertos de sus atributos, con los que generalmente se caracterizó dicho concepto, no estuviesen presentes en el pensamiento político de la antigüedad.

De hecho, la propia noción de pueblo está provista de una ambivalencia cuya constitución se inscribe en el pasado clásico. Así, pueblo alude muchas veces a la totalidad social y de esta forma engloba a todos los estamentos sociales de una determinada comunidad política, aunque respetando las jerarquías naturales de cada estamento social, como es el caso del republicanismo antiguo. Un ejemplo típico de esa visión la encontramos en la formulación ciceroniana. Cicerón le asigna un rol destacado al senado que está pensado desde el estamento aristocrático, a la par que ya diferencia los conceptos de pueblo y multitud, distinción asumida por San Agustín para mentar su idea de república.

Así pues, la república (= cosa pública) es ‘la cosa propia del pueblo’, pero pueblo no es toda reunión de hombres, congregados de cualquier manera, sino una congregación de hombres que aceptan las mismas leyes y tienen intereses comunes. El motivo que impulsa a este agrupamiento no es tanto la debilidad cuanto una inclinación de los hombres a vivir unidos. El género humano no ha nacido para vivir aislado y solitario, sino que su naturaleza lo lleva aun en medio de la afluencia de todas las cosas. (Sobre la república i, p. 25) 

Pero pueblo refiere también a los sectores marginales y excluidos de esa misma totalidad. Pueblo, entonces, como populacho, y en ese sentido desprovisto de todo tipo de areté, situado siempre en la mera doxa. Sin duda alguna, Platón es un fiel exponente de tal perspectiva.

Asimismo, también la categoría de pueblo, desde su connotación peyorativa, estuvo vinculada en la antigüedad a la democracia.² Es de recordar que no hubo pensador antiguo que no considerara a dicho régimen como un gobierno desviado. Más allá de las profundas diferencias que separan a Platón de Aristóteles o Cicerón.

Sin embargo creemos, y ello a pesar de que Aristóteles también considera a la democracia como un gobierno desviado, que no son pocas las páginas en las que el Estagirita encara una axiología positiva en torno a la democracia. En esta misma perspectiva situamos la posición de Bobbio (1976), en tanto el estudioso italiano acentúa que si bien la democracia es para Aristóteles el primer régimen desviado, no es menos cierto que la separación con respecto al régimen político correcto, la politeia, es mínima. Cuestión enfatizada por el propio Aristóteles.

El objetivo de nuestro trabajo es el de explicitar los supuestos a partir de los cuales Aristóteles analiza la problemática de la democracia. Como horizonte referencial para comprender en profundidad dicho régimen no podemos dejar de recurrir, aunque sea someramente, a la “politeia” como régimen político, ya que muchos hacen alusión a este como una democracia correcta.

La mirada aristotélica en torno a la democracia se inscribe siempre en horizontes epocales reales, como en el caso de su observación de la democracia en el periodo de Pericles, a quien Aristóteles no se cansa de admirar, e incluso lo trae como ejemplo del hombre, del estadista imbuido de frónesis; o, por el contrario, en el caso de sus anotaciones sobre la democracia decadente instaurada después del régimen de los Treinta Tiranos y causante de la muerte de Sócrates. Por ende, aquí se pueden observar dos tipos de connotaciones por parte de Aristóteles, diametralmente opuestas, en torno de la democracia.

Nosotros partimos del supuesto de que, a diferencia de la democracia, en la politeia subyace, de acuerdo con Aristóteles, una fuerte impronta teórica prescriptiva a la par que una suerte de ingeniería política (Bobbio, 1976), sobre todo si tomamos en consideración que la politeia es el resultado de los aspectos positivos (y no negativos) de la democracia y la oligarquía. Así se entiende por qué para Aristóteles la politeia es el mejor régimen posible, pero el Estagirita es consciente de que es una posibilidad a construir, y ello en parte corrigiendo los posibles desvíos y excesos de la democracia.

Aristóteles y la democracia
como categoría controvertida 

Puede sostenerse, y de hecho goza de cierto consenso académico, que la visión aristotélica es la percepción más lograda en lo que respecta a captar la esencialidad del espacio público como dimensión específicamente política. De hecho, Aristóteles sostene que solo en la esfera pública puede existir poder político. 

El Estagirita entrecruza y asume dos tipos de dimensiones que generalmente se presentan como instancias antitéticas: la de un ámbito puramente teórico y prescriptivo, por un lado, pero siempre, por el otro, a la par con un profundo realismo basado en la observación empírica. Solo por dar un ejemplo de lo antedicho, traigamos a relación la confección del libro i de su Política con respecto a la del libro iii del mismo texto. En el primer libro se trataría de un desarrollo filosófico prescriptivo que se orienta a mentar la esencialidad y finalidad de la polis, mientras que en el libro iii se trataría es de explicitar cómo son los regímenes políticos reales, sobre todo los tipos de democracias y oligarquías existentes y las prácticas políticas en juego. En esta misma dirección juega la visión de Wolff³ (1999). Por ende, dicho estudioso sostiene que en el libro iii, contrariamente a lo que ocurre en el libro i, Aristóteles no busca los fundamentos de la vida política, porque parte de la vida política como algo ya dado. 

Por otra parte, si bien suele hacerse hincapié en el rasgo de la sistematicidad con la que Aristóteles trata todas sus preocupaciones teóricas, también habría que señalar que dicha sistematicidad está en las antípodas de un reduccionismo gnoseológico, pues gran parte de la genialidad aristotélica se debe a la vivacidad con la que el filósofo supo expresar un pensamiento polifacético e incluso aporético que entra en sintonía con una realidad que también es percibida por el filósofo con los mismos rasgos. 

Dicha afirmación puede justificarse en muchos aspectos del pensamiento aristotélico, pero a nosotros nos interesa uno en particular: se trata de su visión acerca de la democracia, o mejor dicho, de las democracias. Vayamos, por tanto, directamente a caracterizar los tipos de democracias tal cual están expresados en La Política. 

Como punto de partida Aristóteles explicita que hay distintos tipos de democracia y de oligarquía, refutando, consecuentemente, una visión que piensa solo un tipo de democracia o de oligarquía. Al respecto, destaca la relevancia de que los legisladores⁴ sean conscientes de la diversidad de tipologías: 

Hay quienes piensan que existe una sola democracia y una sola oligarquía, pero esto no es verdad: de modo que al legislador no debe ocultársele cuántas son las variedades de cada régimen y de cuántas maneras pueden componerse. Esta misma prudencia le hará ver también las mejores leyes y las más adecuadas a cada régimen, pues las leyes deben ordenarse, y todos las ordenan a los regímenes, y no los regímenes a las leyes. Régimen político es la organización de las magistraturas en las ciudades, cómo se distribuyen, cuál es el elemento soberano y cuál es el fin de la comunidad en cada caso. (Pol. vi, 1, 1289a) 

Cabría destacar en dicha cita la alusión al tema de la prudencia (frónesis),⁵ concepto más que central para la praxis política. Aristóteles considera que solo aquellos legisladores y gobernantes que poseen el atributo de la frónesis sabrán establecer el tipo de leyes y regímenes convenientes en función del lugar, el momento y las circunstancias específicas de cada polis. Paso siguiente, procede a definir, sabiendo que se trata de una cuestión capital, ya que atañe al propio concepto de ciudadanía, lo que es un régimen político. 

El régimen es una ordenación de las magistraturas, que todos distribuyen según el poder de los que participan de ellas o según alguna igualdad común a todos ellos [quiero decir, por ejemplo, a los pobres o a los ricos o a ambas clases]. Por consiguiente, es forzoso que existan tantos regímenes como ordenaciones según las superioridades y las diferencias de las partes. 

Sin embargo, parecen existir principalmente dos, y lo mismo que los vientos se llaman vientos del norte y vientos del sur y los otros se consideran como modificaciones de éstos, así también se establecen dos formas de gobierno: la democracia y la oligarquía. Pues la aristocracia la clasifican como una forma de oligarquía por considerarla como una cierta oligarquía, y la llamada república como una democracia, lo mismo que el viento del oeste se considera como una modificación del viento norte y el del este como una modificación del viento sur. (Pol. vi, 3, 1289b) 

Sin contradecir lo anteriormente estipulado en cuanto a la diversidad de las democracias y las oligarquías, Aristóteles trata de establecer criterios categoriales, conceptuales, a partir de los cuales sea posible subsumir dicha pluralidad, esto es, justificar por qué hablamos de tales regímenes en singular. De ahí que Aristóteles afirme que parecen existir principalmente dos regímenes políticos. Asimismo, es interesante que en este caso en particular Aristóteles hable de democracia y oligarquía como los regímenes más comunes –por no decir reales–, y haga depender los regímenes correctos de estos. 

Recordemos que Aristóteles referencia tres tipos de régimen correctos, en orden de preferencia: monarquía, aristocracia y politeia, y tres regímenes incorrectos, también en orden estimativo: democracia, oligarquía y tiranía. Si bien la tiranía sigue definiéndose en términos de una monarquía corrupta, es sugerente que en el caso de la politeia –cuestión evidenciada por el propio filósofo– y de la aristocracia –y aquí sí existiría una inversión de la tipología clásica– el Estagirita defina dichos regímenes –los correctos– en función de sus formas corruptas: democracia y oligarquía. 

En el caso de la politeia, Aristóteles la deduce a partir de los mejores aspectos de la democracia y la oligarquía. Pero habría que advertir que para tal conformación asume mucho más los elementos intrínsecos de la democracia. Nuestro supuesto es que solo con la aristocracia y la democracia Aristóteles puede mentar el espacio público. En donde este es un aspecto central a la hora de pensar la politeia. 

Asimismo, podríamos preguntarnos hasta qué punto Aristóteles considera posible hablar de un régimen político en la tiranía e incluso en la monarquía (que es un gobierno casi divino, excepcional), cuando justamente queda anulado el espacio público que es el espacio político por excelencia. No olvidemos que solo en la esfera pública Aristóteles hace referencia a la idea de poder político, para diferenciarlo del poder despótico, situado siempre en el espacio doméstico o en el gobierno de los pueblos bárbaros e incluso en la oligarquía. 

El gran problema que Aristóteles visualiza en la oligarquía, que sitúa siempre por debajo de la democracia, hasta de la peor democracia, es que en dicho régimen se gobierna más con poder despótico que con poder político y consecuentemente se transgrede el principio de simetría: gobernante-gobernado, tan importante a la hora de mentar la democracia y la politeia. 

Retomando la politeia, el filósofo no duda en percibirla como una especie de aristocracia del estamento medio, dado que el tipo de areté en juego es postulable respecto de la gran mayoría: 

Consideraremos ahora cuál es la mejor forma de gobierno y cuál es la mejor clase de vida para la mayoría de las ciudades y para la mayoría de los hombres, sin asumir un nivel de virtud que esté por encima de personas ordinarias, ni una educación que requiera condiciones afortunadas de naturaleza y recursos, ni un régimen a medida de todos los deseos, sino una clase de vida tal que pueda participar de ella la mayoría de los hombres y un régimen que esté al alcance de la mayoría de las ciudades. (Pol. vi, 11, 1295a) 

Por otro lado, Bobbio hace notar que el propio término politeia no tiene una referencia particular y positiva (no en sentido axiológico sino en relación al término que connota) –como es el caso de la monarquía, democracia, aristocracia, etc.– sino genérica. Pues politeia en griego significa constitución o regímenes políticos, pero todos los regímenes políticos y ninguno en particular. De ahí que los términos que definen y que no son privativos sean democracia y oligarquía. Tal argumento es relevante a la hora de justificar la noción de politeia, como construcción o ingeniería política. 

Si bien es común al interior del universo bibliográfico acentuar que la politeia se deduce a partir de la democracia y la oligarquía, cuestión esclarecida por el propio Aristóteles, en el caso de la aristocracia referenciada desde la oligarquía dicha puntualización ha estado ausente. Cierto es que sin la existencia de este parágrafo aristotélico que venimos trabajando sería insostenible legitimar tal apreciación. No obstante, creemos que lo que inspira a Aristóteles a hacer esa afirmación, y una vez más insistimos en ello, es la intención de remarcar la existencia histórica de estos regímenes políticos, quedando la aristocracia y la monarquía más en registros ideales o en todo caso situados históricamente en otros tiempos, cuestión que con la monarquía se percibe perfectamente. Una prueba de lo dicho la ofrece el excelso estudioso Vernant (2006) en su magnífico texto Los orígenes del pensamiento griego, específicamente en el capítulo titulado “El universo espiritual de la Polis”. Dicho especialista sitúa a la monarquía en tiempos más arcanos y pensada más en clave doméstica, por ejemplo referida al jefe de un clan, y a la aristocracia desde el tímido surgimiento del espacio público, pero reemplazado y ampliado por la democracia. Ahondemos, ahora, en la primera frase de nuestra cita antedicha: “El régimen es una ordenación de las magistraturas, que todos distribuyen según el poder de los que participan de ellas o según alguna igualdad común a todos ellos”. 

Como bien argumenta Wolff (1999), la relevancia del pensamiento de Aristóteles radica en haber ido mucho más allá de los criterios clásicos en lo que se refiere a definir regímenes políticos. Recordemos que aquellos se determinaban en función de dos preguntas: ¿quién gobierna?, y ¿cómo gobierna? Lo que distinguirá a un régimen correcto de uno incorrecto es que en el primer caso se gobierna para el interés común y en el segundo caso para el interés particular, mientras que ante la pregunta sobre quiénes gobiernan la respuesta dependerá de un criterio cuantitativo. Asimismo, dicha pregunta hace ingresar, también, el problema de la soberanía. Es decir, ¿quién es el portador de la soberanía⁶?: si es gobierno de uno solo (monarquía o tiranía), si es gobierno de un grupo (aristocracia u oligarquía), y por último, si lo es de la mayoría (politeia o democracia). 

Aristóteles aclara que en lo que respecta a los regímenes políticos y en relación a quién detenta la soberanía, ello no puede comprenderse solo en función de los criterios clásicos: ¿quién gobierna?, ¿y cómo gobierna?, en tanto implicaría el peligro de terminar debilitando el rol activo de la ciudadanía. Desde esta perspectiva resulta más que interesante la hermenéutica de Wolff, que pone el acento en una teoría de la ciudadanía aristotélica como el criterio más relevante en relación con lo que entraña definir un régimen político. Por ende, y para reforzar aún más el supuesto de Wolff, el Estagirita argumenta que un régimen es una ordenación de las magistraturas –tal vez habría que agregar de todas las magistraturas–, cuestión evidente en una democracia, pues se trata de hacer participar a todo el cuerpo de ciudadanos. 

Sin embargo, Aristóteles está lejos de ser un observador ingenuo, pues tiene plena conciencia de la importancia de la cuestión de quién detenta la soberanía, al igual que de lo significativas que son las primeras magistraturas, obviamente en orden de jerarquía. Pero Aristóteles pretende definir el régimen, y este es un cambio sustancial, cualitativo con respecto a los dos criterios clásicos anteriormente dichos, en función de todas las magistraturas, incluyendo las funciones deliberativas y judiciales, inscritas en las asambleas y los tribunales populares. Es decir, pensado desde el lado de la ciudadanía, en tanto ciudadano es aquel que ocupa alguna magistratura, aunque definida en sentido laxo, como es por caso la función deliberativa propia de las asambleas. Arrojemos mayor claridad en dicho asunto valiéndonos de una cita de Wolff: 

Si decimos lo contrario, con Aristóteles, que un régimen es la organización de los diferentes poderes [ejercidos por los ciudadanos] y particularmente del poder supremo [el gobierno], la ganancia es doble. En primer lugar, el poder supremo [el gobierno] no es nada más que un caso particular de los poderes o de las magistraturas en general […], y la segunda ganancia es que un régimen es político solo si todos los habitantes tienen relación de poder unos con otros. Se ve, por tanto, que esta nueva definición de régimen es coherente con todos los principios de la filosofía política como aquella que se ejerce entre seres naturalmente iguales y buscando el bien común. (Wolff, 1999, p. 115; trad. nuestra)

Hay otro aspecto del pensamiento de Aristóteles que es indispensable evidenciar. Asumiendo el vínculo que el Estagirita establece entre magistraturas y poder, está dado de suyo que a él le interesa profundizar en la problemática de la soberanía. Tengamos presente que en los criterios clásicos de regímenes políticos la soberanía funciona como un punto de partida, incluso con carácter axiomático, pero no existe una reflexión orientada en torno a esa categoría. En este punto la genialidad de Aristóteles se hace presente una vez más. La óptica de Miguens contribuye a evidenciar esa genialidad, pues dicho autor se pregunta, haciéndose cargo, por otro lado, de la interrogación del propio Aristóteles: 

¿Qué agrupamiento social que comparte ciertas cualidades debe en justicia ejercer la soberanía: el de los virtuosos, el de los capaces, el de los ilustrados, el de los ricos, el de los pobres, el de los bien nacidos, o el de los que son mayoría en cualquier momento a través del tiempo? ¿Existe algún otro criterio que sea más justo? ¿Cómo pueden compararse o evaluarse conjuntamente estos distintos atributos cuyos detentores pretenden la soberanía en la sociedad política? Tal como lo vemos, el Filósofo está tratando amplia y profundamente el importantísimo problema de la soberanía que hasta hoy nos negamos a plantear seriamente, partiendo de su raíz y evaluando todas las alternativas imparcialmente. (Miguens, 2001, p. 109) 

Sin lugar a dudas nos hallamos ante uno de los aspectos nodales del pensamiento político aristotélico, pues lo que el filósofo intenta comunicar –comunicarnos– es que la pregunta por la soberanía solo puede contestarse en relación con la finalidad de la polis como ámbito político, en otros términos la pregunta está referida al telos, al fin de la polis. Nuestro supuesto es que en materia política Aristóteles privilegia, por sobre todas las causas,⁷ la causa final. Solo teniendo presente dicha función –pues la causa final es justamente el despliegue de la función y las funciones, de ahí su relación con la acción (praxis)– es posible dilucidar que nunca la soberanía en Aristóteles logra definirse en relación con un atributo en particular, como pueden ser el de la riqueza, el del mérito especial, etc. No es, por tanto, por una propiedad que puede lograrse su definición. Desde esta perspectiva, es sugerente la apreciación de Guariglia (1997), quien sitúa a Aristóteles en una teoría de la acción que quiebra todo registro sustancial. Por esta razón la areté⁸ciudadana solo puede pensarse como conectada a las acciones, y aquí entramos en el terreno de la libertad. 

Aristóteles extrae la conclusión de que siempre que pensamos la soberanía en función de un atributo o propiedad en particular no podemos sino caer en el terreno de la pura arbitrariedad, pues cada parte pretenderá hacer valer como universal su propia particularidad y pondrá en jaque la areté suprema que debe animar la esencia de la polis, esto es, la justicia.

Pues bien, si existieran en una ciudad todos estos elementos –los buenos, los ricos, los nobles y cualquier otro grupo de ciudadanos–, ¿habría duda sobre quiénes deben mandar o no? En cada uno de los regímenes mencionados la decisión acerca de quiénes deben mandar será indiscutible [pues difieren entre sí precisamente por sus elementos soberanos: en uno ejercen la soberanía los ricos, en otro los hombres selectos, y en cada uno de los demás, de la misma manera]; no obstante, consideramos cómo se ha de decidir la cuestión cuando todos esos elementos existen al mismo tiempo. (Pol. iii, 13, 1283b) 

Aristóteles no niega que todos los atributos particulares y estamentos sociales diferenciados deban existir en la polis, pero considera que ninguno de ellos, en tanto particularidad, puede dar cuenta de una auténtica totalidad, y es por eso que son excluidos a la hora de pensar la buena soberanía, siempre direccionada al buen vivir de la polis. Asimismo, Aristóteles también da cuenta de que dichos atributos particulares son inconmensurables entre sí y, por tanto, todo intento de equiparación no puede más que resultar arbitrario. 

¿Cuál será, entonces, la salida aristotélica a la problemática de la soberanía? La respuesta del filósofo no se hace esperar, y consiste en que la soberanía, si pretende ser legítima, solo podrá sustentarse en aras de una teoría de la acción, incluso podríamos decir de una acción colectiva: 

Hay que concluir, por tanto, que el fin de la comunidad política son las buenas acciones y no la convivencia. Por eso a los que contribuyen más a esa comunidad les corresponde en la ciudad una parte mayor que a los que son iguales o superiores a ellos en libertad o en linaje, pero inferiores en virtud política, o a los que los superan en riqueza pero son superados por aquellos en virtud. (Pol. iii, 9, 1281a) 

Al respecto, nos parece sugerente la afirmación de Miguens, que por otro lado sigue fielmente a Aristóteles:

El pueblo en su totalidad o una gran parte de él reunido en asambleas es posible que supere como cuerpo, aunque no individualmente, las cualidades de los pocos mejores [...]. De esta manera, cuando hay muchos [que contribuyen al proceso de deliberación, agrega apropiadamente Barker], cada uno puede aportar su cuota de bondad y de prudencia moral [...], y cuando todos se encuentran juntos, el pueblo se convierte en algo con la naturaleza de una sola persona y puede también tener cualidades de carácter y de inteligencia (1281b 1-10). (Miguens, 2001, p. 113) 

Se trata de acciones colectivas, de acciones enmarcadas en el terreno de la deliberación de un pueblo, pero no mentado este como una multiplicidad de átomos, sino en cuanto reunido en asamblea, de un pueblo que se conforma como un auténtico colectivo y no carece del elemento de la virtud moral. A partir de lo antedicho cabe inferir algunas cosas. 

En primer lugar, esta alusión al demos constituido como una sola persona y capaz de cierta virtud ética es una clara referencia aristotélica a un determinado tipo de democracia, cercana, por otra parte, a la politeia. Asimismo, la propia idea de la constitución del demos como una sola persona, la unificación de la multitud superando intereses particulares, supone necesariamente la referencia a la eticidad. Al respecto, es provocativa la hermenéutica de Vergnières, en tanto dicho comentarista no le niega a la democracia la constitución de un colectivo, al igual que en la politeia, pero establece una diferenciación sustancial: mientras la democracia estaría vinculada a un espacio público legitimado por la articulación de los intereses particulares en el que tendría lugar el juego de las relaciones de fuerza, por oposición, en la politeia se partiría más de una visión republicana, y lo que animaría el consenso sería un fuerte impulso humano hacia la sociabilidad y el bien común. Nosotros compartimos solo algunos aspectos de la visión de Vergnières, pues creemos que este parte de un fuerte anacronismo: situar a la democracia en una perspectiva liberal y anclar a la politeia en una perspectiva republicana. Aunque habría que acotar que parte de la tradición francesa estaría totalmente de acuerdo con la postura de dicho estudioso. 

En segundo lugar, podrían combinarse dos tipos de modalidades: la función deliberativa y judicial, pensada para el pueblo en su totalidad (principio democrático), y el ejercicio de las magistraturas principales mentadas bajo un criterio de especialidad y meritocrático. No obstante, no perdamos de vista que esas funciones deliberativas son las que determinan quiénes desempeñarán las primeras magistraturas. 

Por último, y con esto se cumplirían cabalmente todos los requisitos estipulados, ya que también se acentuaría el papel del demos, se tiene la referencia específica a la politeia como una democracia correcta. 

Ahondemos ahora en el concepto de democracia tal cual lo expresa Aristóteles: 

Pol. , 4, 1290a-b)