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LA IDEA DE COMUNIDAD DE PABLO

ISBN: 978-84-8267-574-9

eISBN: 978-84-8267-778-1

ESTUDIO BÍBLICO

Cartas de Pablo

Para los libros de la Biblia y los términos literarios se emplean las abreviaturas comunes.

Éste no es un libro técnico, pero tampoco popular. Ya tenemos una buena cantidad de obras técnicas relevantes acerca del concepto que Pablo tenía de la iglesia, y muchos libros de carácter general con respecto a la vida de la iglesia que reconstruyen aspectos de su noción de comunidad. Sin embargo, desde una perspectiva lingüística, los primeros son muy intimidantes para la mayoría de los lectores, mientras que los últimos entran en demasiados detalles o su orientación es marcadamente psicológica para ser plenamente satisfactorios como métodos para tratar a Pablo. Escribo esto para los que se encuentran a medio camino entre ambos –buscando un relato escrupuloso de lo que Pablo dijo, pero en términos que puedan entender, aclarando que no estoy pensando solamente en los lectores de inclinación cristiana. La idea de comunidad de Pablo también es muy interesante desde un punto de vista histórico e importante como para ser encerrada en lo meramente religioso.

Esto ha afectado a la forma del libro, ya que procura no sólo interpretar a Pablo, sino situarlo firmemente en su contexto. Solamente cuando lo comparamos con sus contemporáneos podemos comprender adecuadamente los elementos genuinamente distintivos de su pensamiento. Porque si bien en ciertos aspectos Pablo era evidentemente un hombre de su tiempo, en otros estaba asombrosamente por delante de él. Muchos son los que hoy en día están llegando a ver que Pablo habla de comunidad de una manera más relevante que los representantes de los grupos de la contracultura y las estructuras eclesiásticas. Mientras tanto, los sociólogos de la religión están comenzando a descubrir que Pablo es alguien con quien todavía no han llegado a ponerse plenamente de acuerdo. Inicialmente, este libro contenía material adicional para los que tienen interés en estos temas, pero no tuve espacio suficiente para extenderme tanto como hubiera deseado. Sin embargo, los que deseen explorar aún más el carácter sociológico de las ideas de Pablo encontrarán en estas páginas material bastante útil. Para aquellos que buscan una identificación más precisa de los aspectos permanentemente relevantes y culturalmente condicionados de su pensamiento, hallarán mucho que les ayudará. En una última etapa espero concentrar mi atención aún más en estas dos áreas.

Aunque ésta no es una obra técnica, está basada en una investigación cabal de las fuentes relevantes primarias y secundarias, y sugiere un buen número de nuevas interpretaciones del material bajo consideración. Mis primeras investigaciones comenzaron hace más de quince años, y en diversos grados el tema me ha preocupado desde entonces. Casi han pasado cinco años desde que se completó un primer borrador de este libro y ha pasado por varias revisiones antes de alcanzar la forma que ahora tiene. Para mí, el interés en el concepto de comunidad de Pablo se ha visto estimulado no sólo al leer o pensar en él desde un punto de vista académico, sino al participar con grupos que sienten que lo que Pablo dijo todavía es relevante para su vida comunitaria. Aprendemos del pasado no sólo cuando reflexionamos racionalmente en él, sino también cuando participamos personalmente en aquellos aspectos de nuestro presente que tienen vínculos comunes con él. Esto es verdad no sólo para todos en general, sino también para los que somos historiadores. Las preguntas que formulamos con respecto al pasado llegan a ser más agudas y hacen que sea más profunda nuestra identificación con él. Ya que el libro contiene varias líneas nuevas de pensamiento, sitúa las ideas de Pablo en un contexto histórico más amplio de lo que se acostumbra y lo aborda como pensador social y no como teólogo sistemático. Espero que pueda ser leído por estudiosos de la Biblia, historiadores de la antigüedad y de las ideas, así como por aquellos para los que principalmente se escribió.

Al disponer las notas al pie de página y la bibliografía he tenido en cuenta a los que principalmente harán uso de ellas. Se han excluido de estas notas las referencias a obras secundarias para no sobrecargar innecesariamente la presentación. A cambio, he proporcionado una bibliografía cuidadosamente seleccionada, que gira en torno a los temas principales de este libro. Esto incluye obras que respaldan con más detalle muchas líneas de argumentación, tratamientos más amplios de varios aspectos del concepto de comunidad de Pablo e ideas alternativas a las que he defendido. Por razones de comodidad ciertas referencias a fuentes primarias se encontrarán en el texto, y grupos de referencias más amplios se hallarán generalmente en las notas al pie. Las citas son extensas por lo que se refiere a los escritos de Pablo. Se citan representativamente otros documentos contemporáneos, debido a que estoy resumiendo grupos de evidencia en vez de tratarlos exhaustivamente. Considerando la relativa inaccesibilidad de algunas fuentes, por ejemplo, colecciones de papiros e inscripciones griegas y algunos códigos y comentarios rabínicos, me he referido solamente a los que el lector general puede encontrar con mayor facilidad. Los especialistas que deseen consultar las fuentes más técnicas no tendrán dificultad para encontrar las citas necesarias. Éstas se hallan en los libros mencionados en la bibliografía que acompaña a cada capítulo. Sin embargo, he incluido referencias a las antologías que reúnen el mayor número de escritos de difícil acceso, como la colección de documentos que tratan del trasfondo del Nuevo Testamento de C. K. Barrett. Al final del libro hay también un glosario que contiene descripciones de personajes principales, obras y movimientos citados en el texto y notas al pie para los que no estén familiarizados con ellos.

Agradezco el estímulo que recibí de varias personas para poder escribir este libro, desafortunadamente demasiadas para mencionar a cada una. Pero deseo dar las gracias a Donald Robinson, ahora arzobispo de Sydney, quien en sus conferencias de hace varios años me abrió primero los ojos a algunas de las características distintivas del concepto paulino de iglesia; y a mi buen amigo Geoffrey Moon, quien, en incontables discusiones, ha estimulado y afinado mis ideas en muchas cuestiones que abarca este tema. Vaya mi agradecimiento también para John Waterhouse, entonces gerente de Anzea Publishers, por convencerme de la necesidad de escribir una obra más general sobre el tema, en vez de otra monografía técnica, y también por editar cuidadosamente el manuscrito original. Tengo también en alta estima al Sr. B. Howard Mudditt, hasta hace poco gerente director de Paternoster Press, por su constante interés en el proyecto. Los editores de Interchange y Journal of Christian Education accedieron generosamente a que usara algunos párrafos de los siguientes artículos: “Paul and Women’s Liberation” (Interchange, número 18, 1975, págs. 81-105) y “Freedom and Authority in Education -I: Paul’s View of Freedom; II: Paul’s View of Authority” (Journal of Christian Education, número 55, 1976, págs. 40-48 y el número 56, 1976, págs. 17-24). Edwin A. Judge, profesor de Historia Antigua de la Macquaire University, y James D. G. Dunn, conferencista del Nuevo Testamento de la Nottingham University, leyeron amablemente el bosquejo final e hicieron varias sugerencias útiles.

También estoy agradecido a Stephen Barton y Meter Marshall, dos de mis estudiantes de posgrado, por corregir el texto mecanografiado inicial, y al Dr. Robert Withycombe, director del Mark’s Institute de Canberra, y al rev. David Durie, rector del College Ministry de Canberra, por su ayuda al revisar las pruebas finales de imprenta. A lo largo de los años que llevó escribir esta obra recibí aliento y ayuda especial de Audrey Duncan. Mi esposa Julie me ayudó a dilucidar muchas ideas básicas en nuestras frecuentes discusiones acerca del contenido del libro y también me ayudó revisando el manuscrito. Nuestros hijos Mark y Simon sobrellevaron con paciencia todo esto y, espero, que un día lleguen a entender más plenamente cómo Pablo puede cautivar la imaginación tan poderosamente –como ha cautivado la mía.

Aunque han pasado quince años desde que apareció este libro, parece que hay una continua demanda de él. Esto me ha dado la oportunidad de revisar una vez más el texto y hacer varias mejoras. Hace tiempo que quería hacer esto.

Esta segunda edición es el resultado de una minuciosa revisión. Solamente unos pocos párrafos quedaron completamente sin tocar. Como consecuencia de esto el texto se lee con mayor facilidad y claridad. También he afinado algunas de sus interpretaciones y puntos de vista, al tomar en consideración las investigaciones más recientes que sobre los escritos de Pablo han salido de la pluma de los especialistas, y mis propias y continuas reflexiones. La bibliografía se ha puesto al día y ampliado por completo, y se ha añadido un índice de fuentes antiguas. La ayuda de Shirley A. Decker-Lucke, asistente editor académico de Hendrickson Publishers, ha sido indispensable en todo esto. Ella personifica todo lo que uno podría esperar de un editor, y le estoy profundamente agradecido.

Me siento complacido por el continuo interés en el libro y confío en que los lectores lo encontrarán ahora más accesible y vigente. El tema continúa siendo importante y la necesidad de traducir las ideas de Pablo en el lenguaje de la práctica contemporánea es tan urgente como siempre.

Los escritos cristianos del siglo primero reflejan una variedad de actitudes con respecto al significado y la práctica de la comunidad. Pero los más antiguos de ellos, las cartas de Pablo, contienen la información más detallada. Los demás tratan el tema sólo de manera intermitente o indirecta y son demasiado breves para proveer un cuadro completo. Si bien todos aquellos fueron compuestos después de los escritos de Pablo, algunas veces conservan vestigios de un enfoque a la comunidad que les precede. Pablo no fue el primero en formular una idea cristiana de comunidad. Pero no puede haber duda de que no hubo nadie como él en todo el siglo primero que concediera tanta importancia a este tema. En cada uno de sus escritos se discuten aspectos de la vida comunitaria, y en no pocos ésta emerge como el tema principal bajo consideración.

Lo que distingue a Pablo de los demás escritores del siglo primero no es solamente la magnitud de su contribución, sino su calidad. Encontramos aquí la noción de comunidad más claramente desarrollada y profunda de todos los primeros escritos cristianos. Esto no significa que Pablo nos provea de un tratamiento sistemático del tema; desarrolló sus conceptos en su mayor parte como respuesta a problemas específicos de comunidades particulares. Solamente algunos de sus escritos fueron concebidos para una audiencia más grande y se ocupan del tema en términos más generales. Aun cuando éstos no muestran una mentalidad estrictamente sistemática, nos permiten ver a un pensador energético y creativo que tenía la habilidad de entregarse a la reflexión teórica y a las sutilezas de la argumentación. Sus escritos le descubren también como indefectiblemente interesado en las consecuencias prácticas de su punto de vista y personalmente involucrado en el resultado concreto de sus recomendaciones.

Desde el siglo XIX, y en tiempos más recientes en el seno de algunos círculos conservadores, el enfoque dogmático dado al Nuevo Testamento ha resultado en un tratamiento monocromo de sus contenidos. Esto dio lugar a que las ideas de autores con una manera de pensar muy propia como Pablo fueran interpretadas muy a menudo empleando afirmaciones contenidas en los escritos de otros personajes cristianos antiguos. También significó que raras veces recibió seria consideración la posibilidad de que sus ideas se desarrollaran al paso del tiempo. Cuando llegó el tiempo en que el Nuevo Testamento se estudió desde una perspectiva histórica más profunda, se pusieron en duda, con toda razón, ambos procedimientos. Pero los primeros replanteamientos de Pablo producidos por este nuevo enfoque lo separaron drásticamente de sus contemporáneos del siglo primero y redujeron de manera muy arbitraria el número de escritos que supuestamente salieron de su mano. Estos experimentos iniciales en la revaloración de Pablo han sido rechazados generalmente como erróneos, tanto en su metodología como en sus conclusiones. Con el tiempo han llegado a prevalecer evaluaciones más moderadas que reconocen los vínculos entre la interpretación paulina del cristianismo así como la de otros en el campo del Nuevo Testamento y se ha ampliado el número de cartas que se cree emanaron de su pluma.

Sostengo que el carácter distintivo de la contribución de Pablo radica significativamente en su idea de comunidad. En el examen detallado que haremos de sus escritos veremos aspectos fundamentales de su enfoque, teniendo cuidado en notar cómo el apóstol llega a esta idea de comunidad y la sustenta a partir de los principios básicos que subyacen tras este concepto. Hay que hacer aquí dos comentarios. Primero, lo que nos interesa investigar de manera particular es la dinámica interna de las comunidades de Pablo, no las responsabilidades internas de sus miembros con respecto al mundo que los rodeaba. Esto último demandaría un tratamiento exhaustivo propio. En todo caso, para Pablo, no es tanto como comunidad, sino como individuos, familias y pequeños grupos que los cristianos emprenden y desempeñan estas responsabilidades. Segundo, ya que todos los diversos aspectos de su visión están basados en lo que para él es la realidad fundamental –el evangelio– en torno a la cual giran todas las cosas, incluida su propia vida, ciertos temas reaparecen obligadamente a intervalos regulares a lo largo de este estudio. No podía ser de otra manera. El pensamiento de Pablo en lo que atañe a la comunidad no se puede comparar a un argumento que procede lógicamente de un punto a otro, en el que cada etapa contiene las semillas de la próxima y se extiende de manera natural entre ellas. Se parece, más bien, a una composición musical construida sobre un solo tema subyacente, en la que cada sección ofrece una variación de este tema básico, con el tema mismo reapareciendo en varios lugares de la obra. Encontraremos este patrón muchas veces en las páginas que siguen.

Esta investigación se basa esencialmente en las cartas de Pablo. A pesar de que hay cierta incertidumbre en torno a la autenticidad de “Efesios” –en realidad una carta general dirigida a un amplio grupo de cristianos, y no una comunicación a una iglesia específica–, he decidido incluirla en la discusión que sigue y tratarla como si originalmente procediera del apóstol. Pero, por lo general, puntualizo cuando hago uso de ella para señalar algo que no se encuentra en las demás cartas, para que los lectores juzguen por sí mismos si es o no consistente con ellas. Las Cartas Pastorales (1 y 2 Timoteo y Tito) presentan un problema más difícil, ya que la cuestión de su autenticidad continúa siendo decidida de manera más uniforme en una dirección negativa, incluso por algunos eruditos conservadores. Nadie duda de que estas epístolas pudieron haber surgido de círculos profundamente influenciados por el pensamiento de Pablo. Pero hay también varios rasgos atípicos en ellas y quizás se trata de composiciones tardías que, como ocurre con las reconstrucciones de los discursos de Pablo elaboradas por Lucas en los Hechos, fueron compiladas para preservar algunas de sus instrucciones para la siguiente generación. Ya que para mí su lugar es incierto, y sin embargo, no es sabio ser demasiado dogmático sobre este asunto, he decidido discutirlas separadamente al final del libro, donde su compatibilidad o incompatibilidad con lo que se formula en los otros escritos del apóstol se deja a juicio del lector. El material de los Hechos que se refiere a las actividades de Pablo cuando fundaba las comunidades se incluye en el texto principal. La obra de Lucas contiene información histórica valiosa acerca de estos temas, aunque esto debe confrontarse siempre con su tendencia a idealizar la situación más temprana y también con sus anacronismos ocasionales. El orden probable de composición de las cartas de Pablo que asumo en este libro es el siguiente: 1 y 2 Tesalonicenses, Gálatas, 1 y 2 Corintios, Romanos, Filipenses, Colosenses y Filemón, seguida de “Efesios”¹ –todas éstas se escribieron en un período de tiempo comparativamente corto, entre el 50/51 y el 61/62 d. de J. C.

No es posible entender a una persona y sus actividades sin tomar en cuenta el tiempo en el que vivió. Esto es especialmente significativo cuando tratamos con el apóstol Pablo. Al responder al llamado de Jesús no se apartó del mundo que lo rodeaba; por el contrario, se encontró lanzado en él, incluso con violencia. Como consecuencia, en varias ocasiones atravesó enormes extensiones de la región mediterránea en el curso de los siguientes treinta años. Estos viajes le permitieron encontrarse con gente de trasfondos raciales, culturales y lingüísticos muy variados, entre la que podemos contar a judíos de la dispersión; griegos nativos e inmigrantes; romanos en el corazón del Imperio y en algunos puestos distantes; chipriotas, macedonios y habitantes de distritos locales de diferentes partes del Asia Menor; incluso pequeños grupos que provenían de Egipto, Creta, Malta y hasta escitas. En estos viajes encontró escuelas filosóficas contrapuestas, en particular el estoicismo y el epicureísmo, movimientos religiosos alternativos, especialmente los cultos de las ciudades-estado griegas y las religiones de misterio importadas de Oriente. A lo largo de sus viajes y en diferentes ocasiones entró en conflicto con una amplia gama de autoridades civiles y políticas, experimentando de primera mano las ramificaciones de una variedad de procesos y fallos legales. De manera que Pablo se vio grandemente envuelto y afectado por muchas de las tendencias y tensiones significativas de su día y no puede ser estudiado debidamente si lo aislamos de ellas.

Hay otra razón que nos obliga a insistir en acercarnos a Pablo de esta manera. No solamente se enfrentó con las ideas e instituciones de las gentes entre las que se movió, sino que adoptó una política de deliberada adaptación a ellas. Esto sale a relucir claramente en su primera carta a los cristianos de Corinto. “A todos me hice de todo, para que de todos modos salve a alguno” (1 Cor. 9:22). Esto no significa que Pablo compromete sus creencias y prácticas conformándolas simplemente con las de aquellos a quienes se dirige en alguna ocasión en particular. Significa que siempre tiene en cuenta estas creencias y prácticas y las emplea como punto de partida para su propio mensaje y conducta. Cada vez que puede, reconoce la validez de otras ideas y las incorpora a las suyas (Hech. 17:22-34). Cuando esto no es posible, afirma la superioridad de su enfoque sobre el de los demás y sostiene que el suyo cumple las aspiraciones que erróneamente han sido conferidas a los otros planteamientos (Col. 2:8-23). De un modo u otro, lo que dice y hace no puede apreciarse adecuadamente sin referencia al contexto en el que habla y actúa.

Otra razón por la que Pablo debe ser estudiado en el contexto de su cultura tiene que ver con el reiterado interés que muestra por las actitudes y estructuras sociales de su tiempo. En algunas ocasiones las pone en tela de juicio y las contradice con sus propias declaraciones o conducta (1 Cor. 6:1-6); en otras, insiste en que deben observarse y seguirse cuidadosamente (11:14-15). Cuando los convencionalismos aceptados entran en conflicto con algún aspecto básico del mensaje del evangelio, el apóstol no duda en señalar a cuál debe ceder el paso (10:14-22). Cuando están en juego aspectos menos importantes del evangelio, hay que evitar de buena gana todas aquellas prácticas que aun siendo legítimas en sí mismas, dada la igualdad de todas las cosas, pudieran ofender a los que están fuera del grupo cristiano (8:7-13; 10:23-30). Esto significa que en cierta medida las actividades de los cristianos en sus comunidades estaban condicionadas por los valores y modelos de la sociedad que les rodeaba y no pueden comprenderse apropiadamente, a menos que se las considere con relación a ellos.

Muchos estudios que se han hecho en torno a la idea de comunidad de Pablo son inadecuados a este respecto. En vez de ver estos conceptos en su propio escenario histórico, se discuten independientemente del contexto más amplio del que surgieron. Esto resulta en un estudio fundamentalmente doctrinal de la perspectiva de Pablo, desvinculado de muchas de las circunstancias que jugaron un papel en su desarrollo. Sin embargo, fue a través de la interacción con la sociedad que le rodeaba, así como de la relación íntima que sostenía con sus comunidades, que Pablo llegó a adquirir los conceptos expresados en sus cartas, y no a través de la contemplación teológica, lejos de los asuntos cotidianos de la vida. Por esto, sus cartas llevan el sello de la realidad y rebosan de vida y creatividad. Constantemente se veía obligado a justificar conclusiones que ya había alcanzado y a demostrar su relevancia frente a las situaciones que surgían. También frecuentemente se encontraba apremiado profundizando sus convicciones para tratar con nuevas dificultades que recién habían aparecido. La concepción de comunidad de Pablo nunca es estática o se congela en un sistema teológico. Es algo vivo, siempre abierto al desarrollo y en contacto con el sentido práctico del momento.

El mundo grecorromano a mediados del siglo primero se caracterizaba por una gran variedad y vitalidad. Aunque Roma dominaba ahora toda la región del Mediterráneo y la cultura griega había penetrado hasta los más apartados confines del Imperio, no solamente sobrevivieron los estilos de vida y los modelos locales de gobierno, sino que tendencias relativamente nuevas de organización social comenzaron a florecer y atraer a un mayor número de gente. Tradicionalmente había habido dos tipos principales de comunidad con los que la gente podía asociarse: la politeía, la vida pública de la ciudad o nación-estado a la que pertenecía; y la oikonomía, el orden familiar, doméstico, en el que la gente nacía o al que estaba sujeta. Para algunos, participar en ambos tipos de comunidades podía llegar a ser algo muy pleno y satisfactorio. El ciudadano griego en la Atenas del siglo quinto a. de J. C. tenía voz y voto en la polis, la ciudad-estado donde vivía, así como un rol de dirección en la oikos, la unidad familiar que encabezaba. Su contraparte judía en el Israel del siglo octavo a. de J. C. era el anciano, en el entorno de su pueblo local o aldea, que contribuía positivamente a los asuntos cívicos y tenía importantes obligaciones que cumplir dentro del clan familiar del que era responsable. Pero siempre había otros que no podían participar de una manera significativa y por libre elección en la vida de cualquiera de estas dos clases de comunidad. Entre éstos se contaban la mayoría de los esclavos, los que dependían económicamente de alguien más, los adultos solteros y los marginados de la sociedad.

En el siglo primero, aun los que habían jugado previamente un papel influyente en sus respectivas comunidades civiles y familiares encontraron que su libertad de acción menguaba ante los cambios que se producían en ambas instituciones de la sociedad. Mucho antes del surgimiento de Roma, pero acelerado por el crecimiento del Imperio, el poder político tendió a concentrarse en un número de manos cada vez menor y a permanecer en ellas por períodos de tiempo cada vez más largos. Esto ocurrió así aun en la misma Roma. Tras las legiones victoriosas, se creaban a menudo repúblicas tradicionales a las que, sin embargo, nunca se les concedía plena independencia, y la autoridad se confería a una minoría de aristócratas que sólo buscaban sus propios intereses. Surgió un desencanto con la polis no sólo entre las secciones de la sociedad políticamente en desventaja, sino también entre los que, en los días de antaño, habían encontrado su identidad dentro de ella. Hasta cierto punto la comunidad familiar fue la beneficiaria de esta exclusión de los verdaderos organismos donde residía el poder. Lo que la gente no pudo encontrar en la comunidad más amplia a la que pertenecía lo buscó en la comunidad más pequeña en la que vivía. El aliento de vida, la calidez y la intimidad que generaba el sentirse parte de ella se prestó muy bien a esto. No obstante, los deseos de muchos no pudieron ser satisfechos después de cierto tiempo dentro de una esfera tan estrecha, mientras que las esperanzas de los otros se frustraban para siempre por la posición subordinada que ocupaban dentro de la estructura familiar. Por estas razones, las aspiraciones y lealtades de la gente tendieron a apartarse de la oikos en otra dirección.

Algunos de los miembros más maduros y devotos de la sociedad comenzaron a ver más allá de la vida pública de la polis hacia un orden cosmopolita que incluyera a todos los pueblos. Escribieron o soñaron con una comunidad universal, una hermandad universal en la que fueran suprimidas las divisiones básicas que por aquellos días separaban a la gente. Ya sea que esto se viera como una comunidad estoica gobernada por la razón o como una teocracia universal gobernada desde Jerusalén por el Mesías, esta idea captó poderosamente el interés de muchos griegos, romanos y judíos.

Sin embargo, para otros estas expectativas resultaron ser demasiado abstractas y elitistas por una parte, o demasiado violentas y utópicas por la otra. Por todas partes se multiplicaron los grupos que comenzaron a ver realizados sus deseos con el surgimiento de una variedad de asociaciones voluntarias que se multiplicaban en las ciudades de todo el mundo antiguo, especialmente en los círculos griegos. Aunque estas asociaciones tuvieron como precursores a grupos de la élite social que se formaron para varios propósitos en los siglos precedentes, fue a finales del período helénico que consiguieron lo que se proponían y atrajeron a muchos seguidores –en parte a los miembros menos favorecidos de la sociedad. La característica novedosa de estos grupos era sus bases, las cuales aportaron algo más que los principios de la politeía o la oikonomía. Éstos vincularon a gente de trasfondos distintos sobre una base distinta a la geografía y la raza o los lazos naturales y legales. Su principio era la koinonía, es decir, la asociación voluntaria.

Esto no significa que cada una de estas asociaciones estaba abierta a todo el que quisiera unirse a ella. Muchas de ellas restringían la entrada a una cierta nacionalidad, familia, clase o género de la sociedad y excluían a todos los demás. Solamente unas cuantas parecen haber abierto sus puertas, al menos en cierto modo, a todos. Digo “en cierto modo”, porque la mayoría de ellas estaban establecidas en torno a intereses particulares, vocación o compromisos. Éstos eran extremadamente variados: políticos, militares y deportivos; profesionales y gremios comerciales; artesanos y artistas; escuelas filosóficas y sociedades religiosas. Aunque solamente algunas eran puramente religiosas en carácter (en casi todas estas organizaciones siempre estaba presente una dimensión religiosa, generalmente bajo el patrocinio de una deidad y adhesión a un santuario), la mayor parte estaban destinadas ante todo a hacerse cargo de las necesidades sociales, caritativas y funerarias de sus miembros. Fue en estas fraternidades voluntarias, que agrupaban de entre diez y cien miembros, pero que casi siempre promediaban entre treinta y treinta y cinco, que mucha gente en el mundo helénico comenzó a encontrar un punto de referencia personal y experimentar un nivel de comunidad que les estaba negado en otras partes. En esta proliferación de pequeños clubes o asociaciones y en la importancia que poseían para los que pertenecían a ellos, existe un vínculo interesante entre el siglo primero y el nuestro.

Teniendo presente la extensa gama de asociaciones que existieron durante este período, necesitamos ver más de cerca aquellas que por naturaleza eran predominantemente religiosas. Debemos decir una palabra, sin embargo, acerca del escenario religioso en general durante este tiempo. Había entre los judíos una insatisfacción generalizada con la jerarquía sacerdotal de Jerusalén, particularmente considerando su colaboración con las autoridades romanas y la absorción de la cultura griega. Como una reacción a esto, se formaron hermandades para preservar la pureza de la fe tradicional, mantener el vigor de la esperanza mesiánica y promover la observancia al código ético consagrado en sus libros sagrados. Para conseguirlo desarrollaron una extensa red de regulaciones para proteger a sus miembros de la invasión de influencias venidas del extranjero o la relajación de las obligaciones religiosas. Para algunos, tan apóstatas eran los líderes religiosos y tan impura la sociedad que los rodeaba, que terminaron por apartarse y formar comunidades monásticas en los límites de la civilización o formaron cónclaves dentro de la vida urbana. Ésta fue la línea de acción adoptada por la comunidad de Qumrán establecida a orillas del Mar Muerto y por las comunidades “esenias” asociadas esparcidas en todas las ciudades y colonias judías. Otros formaron fraternidades en el cambio continuo de la vida cotidiana para educar y estimular a sus miembros a vivir santamente en medio del mundo que les rodeaba. Entre éstas estaban los “fariseos”, un término que probablemente abarcaba a un grupo de puritanos de la misma opinión, aunque no idéntico, de la sociedad judía. Éstos se constituyeron en haburoth para mantener estándares rígidos de pureza y celebrar comidas religiosas.

Aparte de las hermandades, había otra institución dentro del judaísmo que se convirtió en el centro de la vida religiosa y comunal: la sinagoga. Su origen se sitúa varios siglos atrás y está parcialmente oculto en la oscuridad. Con la disolución de las monarquías israelitas a finales del siglo séptimo y comienzos del quinto a. de J. C. y el consiguiente exilio del pueblo en el que perdió su tierra y el Templo, se hizo evidente la necesidad de una nueva estructura que nutriera y preservara la fe judía. Fue probablemente en aquellos días que comenzaron a celebrarse reuniones locales de judíos donde la Ley podía leerse y exponerse y se hacía oración. No nos queda claro cuál de estos dos elementos, el educativo o el litúrgico, era el más importante o si ambos iban de la mano desde el comienzo. Después del regreso de los exiliados de Babilonia, parece ser que aquellas reuniones continuaron, al menos fuera de Jerusalén. En la capital, excepto para los residentes extranjeros, la reconstrucción del Templo proporcionó un centro para la adoración y la instrucción¹. En otras partes, en los distritos del norte como Galilea², centros helénicos como Cesarea³, y en las ciudades de la Diáspora, las sinagogas (o “casas de oración”, como a menudo se las llamaba fuera de Judea) se multiplicaron, especialmente durante los siglos primero y segundo a. de J. C⁴. El término “sinagoga” al principio se refería a la reunión misma (Hech. 13:43), más tarde, por asociación, a la comunidad que se reunía⁵, y por último, como casi siempre ocurre en el Nuevo Testamento, a los edificios que se construyeron especialmente para este propósito⁶. Hay evidencia que sugiere que cerca de la sinagoga se construían ocasionalmente otros edificios, por ejemplo, una casa de huéspedes, baños, habitaciones, etc., que podían usarse conjuntamente con ésta, especialmente para los viajeros⁷. Si bien los fariseos eran calurosamente bienvenidos por estos grupos a causa de su actitud piadosa, seria y práctica hacia la religión, no fueron principalmente responsables de la proliferación de las sinagogas, aunque frecuentemente las utilizaban para diseminar sus enseñanzas.

Las religiones tradicionales también desencantaron a griegos y a romanos. Los filósofos habían puesto en duda la realidad y relevancia de los dioses oficiales, y los rituales asociados con el culto que se les tributaba no satisfacían las necesidades de los que estaban despertando a una mayor individualidad. En el vacío que se creó, entraron en escena dos aspirantes principales que buscaban la lealtad de la gente. Primero, estaban los varios filósofos del día que presentaban una cosmovisión global y daban consejos prácticos para una vida ordenada. Éstos hacían un llamamiento a los griegos y romanos más cultivados, con el fin religioso de fortalecer su capacidad para satisfacer otros aspectos de la personalidad. En los días de Pablo, el más influyente de éstos, y el que más en serio trabajó con las tendencias comunitarias fue el estoicismo, que tuvo su origen a finales del siglo cuarto. No obstante, fue Posidonio en el siglo primero a. de J. C. quien hizo mucho para revitalizar el pensamiento estoico, dándole un impulso significativo y un carácter más religioso que el que tenía antes. El así llamado “estoicismo medio” puede hallarse en los escritos de Séneca, el filósofo y estadista romano, contemporáneo de Pablo. También estaban en plena actividad los representantes de un enfoque más tradicional, por ejemplo, Cayo Musonio Rufo y más tarde Epicteto. Hubo también otras perspectivas filosóficas pero, a diferencia del estoicismo, no pudieron cautivar la imaginación popular –como ocurrió con los epicúreos y su tema del destino– o aún no se habían filtrado en la conciencia general de los más educados –como sucedió con el avivamiento del platonismo. Hay que mencionar también a los cínicos, cuyos proponentes no conformistas e itinerantes, que a menudo escandalizaban a sus contemporáneos con su mensaje y manera de vivir, ejercieron una cierta influencia en algunas ideas y prácticas estoicas. Era tanto lo que éstos tenían en común en el siglo primero d. de J. C. que el cinismo fue descrito apropiadamente como una clase de “estoicismo radical”.

Para algunos, estas filosofías eran una solución demasiado cerebral. La búsqueda de una seguridad de inmortalidad y un lugar en el esquema de las cosas llevó a algunos a investigar las promesas hechas por las variadas religiones de “misterio” o herméticas que inundaron el mundo Mediterráneo Occidental provenientes de las provincias orientales. Éstas tenían una larga historia, y algunas de ellas tenían su origen en las religiones populares griegas que subsistieron al lado del escenario de los cultos oficiales. En una etapa temprana los misterios eleusinos se integraron en los cultos de la ciudad en Atenas, pero en su mayor parte las religiones de misterio (o simplemente “misterios”) continuaron subsistiendo junto a la adoración oficial y no demandaban una separación de ella como requisito previo para que alguien fuera recibido como miembro. Vienen a la mente aquí los festivales dionisíacos o, un fenómeno muy diferente, las hermandades órficas. Particularmente, desde el siglo tercero a. de J. C. una variedad de religiones locales de Oriente Medio –egipcias⁸, frigias⁹, persas¹⁰ y otras– se diseminaron por todo el mundo helénico. Fueron traídas por inmigrantes, mercaderes, soldados y hasta esclavos, pero en el siglo segundo d. de J. C. fueron promovidas también por algunos intelectuales y gobernantes. Se establecieron como thiasoi, asociaciones privadas de culto, si bien, una vez más, no se prohibió la participación en el culto oficial, ni de hecho, en otros cultos de misterio. Así fue que los ritos asociados con deidades extranjeras como Cibeles, Atis, Isis y Serapis, Adonis y, en una fecha posterior, la figura de Mitras, se difundieron por todo el Imperio. Éstas cubrían las necesidades psicológicas de la gente de una manera mucho más sustancial que las escuelas filosóficas, especialmente a través de varios rituales dramáticos en los que sus adeptos participaban, y de vívidas experiencias místicas a las que podían aspirar¹¹. Ya que estas religiones poseían una tendencia democrática –abrían sus puertas a gente de toda nacionalidad, así como a mujeres y esclavos– y mantenían un firme hermetismo acerca de sus actividades, ejercían una poderosa atracción y fascinación en muchos.

¿Tuvo contacto Pablo con estos grupos tan diversos? Es poco probable que hubiera sido algo más que miembro de una haburah, una comunidad farisaica, y un asiduo asistente a la sinagoga y al Templo. Llegó a Jerusalén cuando era joven proveniente de Tarso (la capital de Cilicia) y probablemente recibió allí toda su educación formal (Hech. 22:3; 26:4). Su entrenamiento farisaico en Jerusalén no le habría permitido pertenecer a ninguna otra asociación. Su origen en la Diáspora lo puso en contacto con la vida de la sinagoga en Jerusalén, muy probablemente con la sinagoga de los de Cilicia y Asia, a la que se refiere Lucas (Hech. 6:9; cf. 24:19). Se convirtió cuando iba de camino a Damasco con una comisión oficial para ir a prender cristianos en las sinagogas de aquel lugar. En vez de esto, comenzó a predicar el evangelio en estas mismas sinagogas (Hech. 9:2, 20). Más tarde predicó a los judíos helénicos en Jerusalén, probablemente en sus sinagogas (v. 29). Cuando posteriormente regresó a Tarso (y quizás también inicialmente en Antioquía)¹² probablemente se movió en los círculos de las sinagogas. Una vez que su obra misionera más grande hubo comenzado formalmente, las sinagogas proveyeron de manera consistente el punto de contacto con los potenciales conversos (Hech. 17:2), por ejemplo en Salamina (13:5), Antioquía (la de Pisidia) (13:14), Iconio (14:1), Filipos (donde no había edificio, sino solamente un lugar de oración, 16:13), Tesalónica (17:11), Berea (17:10), Atenas (17:17), Corinto (18:4) y Éfeso (18:19; 19:8). No hay duda de que Pablo conocía perfectamente el funcionamiento y las prácticas de la sinagoga.

Es más difícil saber cuánto conocía Pablo a las demás asociaciones voluntarias de estas áreas, incluyendo los cultos de misterio. Ocasionalmente tuvo conflictos con ellos, directamente con el gremio de los plateros en Éfeso (Hech. 19:24-27), e indirectamente con los corintios por sus mandatos acerca de los banquetes que se celebraban en los templos de los ídolos y por otras referencias al carácter extático y sensual de la adoración de los cultos¹³. La presencia generalizada de estas asociaciones y su creciente penetración en toda la región del Mediterráneo sugieren que Pablo tuvo oportunidad de saber de ellos, aun si el hermetismo impuesto sobre los miembros de los misterios hacía de sus asuntos algo menos público. El uso polémico que hace de cierta terminología en varios puntos de sus cartas nos sugiere esto; por ejemplo, misterio¹⁴, conocimiento¹⁵, visiones (2 Cor. 12:1; Col. 2:18), aunque es posible que este lenguaje fuera de uso más general. Sus encuentros con los miembros de las escuelas filosóficas probablemente fueron menos frecuentes, si no por otra razón que sus escasos seguidores. Junto con su bien conocida reunión con los estoicos y epicúreos en Atenas (Hech. 17:18), podemos deducir que hubo otros contactos con estas personas por el empleo que hacía de sus lugares de reunión, por ejemplo, la escuela de Tirano en Éfeso (Hech. 19:9), alguna referencia a sus actividades (1 Cor. 1:20; 2:4-5) y ecos de su enseñanza (p. ej., Hech. 17:28; 1 Cor. 15:33). Si bien no debemos pasar por alto la posibilidad de que parte de la educación de Pablo en Jerusalén pudo haber incluido un estudio somero de las enseñanzas de estos grupos, parece probable que la mayor parte de su información fue adquirida en sus viajes de una manera más bien improvisada, suplementada por ocasionales debates con sus representantes y discusiones con los conversos acerca de su estilo de vida.

La presencia de diferentes asociaciones religiosas en el mundo antiguo durante este período significa que, desde un punto de vista, no hubo nada particularmente novedoso con la aparición de las comunidades cristianas al lado de aquéllas. El judaísmo tenía sus grupos y, al menos en los primeros días, se consideraba a los nazarenos como una secta adicional dentro de Israel, y no como una desviación herética de éste. El helenismo tenía sus cultos, y en la etapa inicial de su desarrollo los cristianos tenían sus reuniones privadas. Debido a que el cristianismo estaba agrupado en torno a una divinidad oriental, algunos pudieron considerarlo como si se tratara de un culto de misterio, aunque la ausencia de prácticas normales de culto en su medio pudo haber llevado a que otros lo vieran como un fenómeno principalmente social en vez de religioso, quizás como una nueva escuela filosófica. En retrospectiva, al margen de la manera en que se percibía a los cristianos, las comunidades de Pablo debieron verse durante ese período como parte de un movimiento más amplio que tendía a la asociación espontánea de individuos en sociedad y como un desarrollo paralelo al compañerismo religioso que crecía en popularidad en el seno del judaísmo y el helenismo durante ese período. Teniendo en cuenta los antecedentes de Pablo que preceden a su conversión, así como el ambiente misionero, y con el propósito de lograr una idea más clara de su idea de comunidad, es necesario compararla más estrechamente con la sinagoga y las religiones de misterio, así como con las fraternidades monásticas y las escuelas filosóficas, ya que estas últimas también forman parte del trasfondo más amplio de su enfoque. ¿Cuán alejada estuvo la comunidad cristiana del orden monástico establecido en Qumrán y cuánto tiene en común con la expectativa estoica de una comunidad universal? ¿Qué tanto tomó de los modelos de autoridad, adoración y organización característicos de la sinagoga, y cuán ampliamente se acomodó a las prácticas y estructuras de los cultos de misterio? En otras palabras, ¿cuán genuinamente distintiva fue la comunidad cristiana? Éstas son preguntas que debemos examinar a continuación.

1. Josefo, Flavio, Antiquities of the Jews 15.380-425. [Existe traducción española de esta obra: Las Antigüedades de los judíos. 3 Vols. Barcelona: CLIE, 1988]. A partir de aquí se la citará como Antigüedades, conservando las citas de la edición inglesa del autor [N. del Trad.].

3. Josefo, Flavio, War of the Jewish 2. 285, 289. [Existe traducción española de esta obra: Las guerras de los judíos. 2 Vols. Barcelona, CLIE, 1990]. De aquí en adelante se le citará como Guerras, conservando las citas de la edición inglesa del autor [N. del Trad.]; cf. Antigüedades 19.300.

5. Corpus Inscriptionum Graecarum, 9909, en C. K. Barrett, The New Testament Background : Selected Documents; rev. and exp.; San Francisco: Harper & Roww, (1989) 56. Hech. 6:9; 9:2; Apoc. 2:9; 3:9.

6. Filón, Todo buen hombre es libre. Josefo, Antigüedades, 19.305. Hech. 13-19 pássim.

Si.	Eclesiástico (Sirácida)
Jdt.	Judit
1 M.	1 Macabeos
2 M.	2 Macabeos
Sb.	Sabiduría

Apoc. Mos.	Apocalipsis de Moisés
Arist.	Carta de Aristeas
2 Ba.	2 Baruc
1 En.	1 Enoc
Jub.	Jubileos
3 M.	3 Macabeos
Or. Sib.	Oráculos Sibilinos
Test. Lev.	Testamento de Leví

CD	El Documento de Damasco
1QH	Los Himnos de Acción de Gracias
1QM	El Rollo de la Guerra
1QS	La Regla de la Comunidad

’Ab.	’Aboth
’Arak.	’Arakhin
B. M.	Baba Metzi’a
Ber.	Berakoth
Dem.	Demai
Eduy.	Eduyoth
Gitt.	Gittin
Hag.	Hagigah
Ket.	Ketuboth
Kidd.	Kiddushin
Makk.	Makkoth
M. Sh.	Ma’aser Sheni
Meg.	Megillah
Pe’a.	Pe’ah
Pes.	Pesahim
R. Sh.	Rosh-ha-Shanah
Shabb.	Shabbath
Sot.	Sotah
Sukk.	Sukkah
Ta’an	Ta’anith
Tam.	Tamid
Yeb.	Yebamoth
Yom.	Yoma
Tosefta
Ber.	Berakoth

LXX	Septuaginta
BA	Biblia de las Américas
BJ	Biblia de Jerusalén
BTX	Biblia Textual
DHH	Dios Habla Hoy
NVI	Nueva Versión Internacional
RVR-1960	Reina-Valera revisada, 1960