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I. LOS FUNDAMENTOS EXISTENCIALES-FENOMENOLÓGICOS DE UNA CIENCIA DE LAS PERSONAS

LA PALABRA esquizoide designa a un individuo en quien la totalidad de su experiencia está dividida de dos maneras principales: en primer lugar, hay una brecha en su relación con su mundo y, en segundo lugar, hay una rotura en su relación consigo mismo. Tal persona no es capaz de experimentarse a sí misma “junto con” otras o “como en su casa” en el mundo, sino que, por el contrario, se experimenta a sí misma en una desesperante soledad y completo aislamiento; además, no se experimenta a sí misma como una persona completa sino más bien como si estuviese “dividida” de varias maneras, quizá como una mente ligada más o menos de forma tenue a un cuerpo, como dos o más yos, y así sucesivamente.

Este libro trata de dar cuenta y razón, desde el punto de vista fenomenológico existencial, de algunas personas esquizoides y esquizofrénicas. Antes de dar comienzo a esta exposición, sin embargo, es necesario comparar esta manera de abordar el problema con las de la psiquiatría y la psicopatología clínicas formales.

La fenomenología existencial trata de caracterizar la naturaleza de la experiencia que una persona tiene de su mundo y de sí misma. No es tanto un intento de describir objetos particulares de su experiencia, como de incluir todas las experiencias particulares en el marco de su total ser-en-su-mundo. Las cosas enajenadas que hacen y que dicen los esquizofrénicos seguirán teniendo esencialmente un sentido oculto para nosotros si no tratamos de comprender su marco existencial. Al describir una de las maneras de volverse loco, trataré de mostrar que hay una comprensible transición desde la manera esquizoide sana de ser–en–el–mundo hasta la manera psicótica de ser–en–el–mundo. Aunque conservaré los términos esquizoide y esquizofrénico para designar, respectivamente, las actitudes sana y psicótica no utilizaré, por supuesto, estos términos en su habitual marco de referencia clínico psiquiátrico, sino fenomenológica y existencialmente.

El enfoque clínico se reduce a abarcar solamente algunas de las maneras de ser esquizoide o de volverse esquizofrénico desde un punto de partida esquizoide. Sin embargo, la exposición de las experiencias vividas por los individuos estudiados en las páginas siguientes pretende demostrar que estas experiencias y sus problemas no pueden captarse mediante los métodos de psiquiatría y psicopatología clínicas tal y como existen hoy, y que, por el contrario, se necesita el método fenomenológico existencial para demostrar su verdadera pertinencia y significación humana.

En este estudio he acudido lo más directamente posible a los propios pacientes y he reducido al mínimo la indagación de los problemas históricos, teóricos y prácticos que surgen particularmente en relación con la psiquiatría y el psicoanálisis. La forma particular de tragedia humana a que nos enfrentamos aquí nunca ha sido presentada con suficiente claridad y distinción. Por lo tanto, considero que la mera tarea descriptiva tiene que preceder a todas las demás consideraciones. Así, pues, este capítulo está destinado a dar solamente el más breve informe de la orientación fundamental de este libro, lo cual es necesario para evitar los más desastrosos errores de interpretación. Apunta en dos direcciones: por una parte, está dirigido a los psiquiatras muy familiarizados con el tipo de “caso”, pero que quizá no estén habituados a ver el “caso” qua persona, como se describe aquí; por otra parte, se dirige a todos aquellos que están familiarizados con tales personas o sienten simpatía por ellas, pero no se las han encontrado en calidad de “material clínico”. Es inevitable que, para unos y otros, resulte un tanto insatisfactorio.

En cuanto psiquiatra, tropecé con una gran dificultad al principio: ¿cómo llegar directamente a los pacientes si los términos psiquiátricos de que dispongo mantienen al enfermo a una determinada distancia de mí? ¿Cómo puede uno demostrar la pertinencia y significación humanas generales de la condición de los pacientes si las palabras que tiene que emplear están específicamente designadas para aislar y circunscribir el significado de la vida del paciente a una determinada entidad clínica? El descontento respecto de los términos psiquiátricos y psicoanalíticos está bastante difundido, incluso entre aquellos que los tienen que emplear. Se suele considerar que estos términos de la psiquiatría y del psicoanálisis no logran expresar, en cierta forma, lo que uno “realmente quiere decir”.

Pero es una forma de autoengaño el suponer que uno puede decir una cosa y pensar otra.

Por tanto, será conveniente comenzar por revisar algunos de los términos que se usan. El pensamiento es el lenguaje, como ha dicho Wittgenstein. Un vocabulario técnico es, simplemente, un lenguaje dentro de un lenguaje. El estudio de este vocabulario técnico será, al mismo tiempo, un intento de descubrir la realidad que las palabras ponen de manifiesto u ocultan.

La objeción más seria que se hace al vocabulario técnico de uso corriente para describir a los pacientes psiquiátricos es la de que está constituido por palabras que dividen al hombre, verbalmente, de manera análoga a las divisiones existenciales que tenemos que describir aquí. Pero no podemos dar cuenta y razón adecuada de las divisiones existenciales a menos que podamos comenzar desde el concepto de un todo unitario, y no existe tal concepto ni puede ser expresado en el actual sistema de lenguaje de la psiquiatría o del psicoanálisis.

Las palabras del vocabulario técnico de uso común se refieren al hombre como aislado de los otros y del mundo, es decir, como una entidad que no está esencialmente “en relación con” los otros y en un mundo, o bien se refieren a aspectos falsamente sustancializados de esta entidad aislada. Esas palabras son: mente y cuerpo, psique y soma, psicológico y físico, personalidad, el yo, el organismo. Todos estos términos son abstractos. En vez del vínculo original del yo y del tú, tomamos a un solo hombre, aisladamente, y conceptualizamos sus diversos aspectos hasta obtener el “ego”, el “super ego” y el “id”. El otro se convierte en un objeto interno o externo, o en una fusión de ambos. ¿Cómo podremos hablar, adecuadamente, de la relación entre yo y tú en términos de la acción recíproca de un aparato mental en relación con otro? ¿Y cómo podremos decir qué es lo que significa ocultar algo de uno mismo, o engañarse uno mismo, en función de barreras existentes entre una parte y otra de un aparato mental? A esta dificultad se enfrenta no solamente la metapsicología clásica freudiana, sino también cualquier teoría que comienza con el hombre y una parte del hombre abstraídos de su relación con los otros en su mundo. Por nuestra experiencia personal, todos sabemos que podemos ser nosotros mismos sólo en nuestro mundo, y a través de él, y que puede decirse con razón que “nuestro” mundo morirá con nosotros aunque “el” mundo seguirá existiendo sin nosotros. Sólo el pensamiento existencial ha intentado captar la experiencia original de uno mismo en relación con otros, en el mundo de uno, mediante un término que refleja de manera adecuada esta totalidad. De tal modo, existencialmente, lo concreto es entendido como la existencia de un hombre, como su ser–en–el–mundo. A menos que comencemos con el concepto del hombre en relación con otros hombres y, desde el comienzo, “en” un mundo, y a menos que nos percatemos de que el hombre no existe sin “su” mundo, y que su mundo no puede existir sin él, estaremos condenados a comenzar el estudio de las personas esquizoides y esquizofrénicas con una división verbal y conceptual que concuerda con la división de la totalidad del esquizoide ser–en–el–mundo. Además, la tarea secundaria verbal y conceptual de reintegrar los diversos pedazos y partes se realizará paralelamente a los desesperados esfuerzos del esquizofrénico por unir de nuevo su yo y su mundo desintegrados. En pocas palabras, tenemos un Humpty Dumpty^* roto, ya que no podemos pegarlo y volverlo a integrar por más que usemos palabras compuestas o unidas con guiones: psico–físico, psico–somático, psico–biológico, psico-patológico, psico-social, etcétera.

Siendo así, quizá una ojeada a la manera en que se origina tal teoría esquizoide será por demás pertinente para la comprensión de la experiencia esquizoide. En la siguiente sección utilizaré un método fenomenológico para tratar de resolver este problema.

El ser del hombre (en lo que sigue emplearé el término “ser” para denotar tan sólo todo lo que el hombre es) puede observarse desde diferentes puntos de vista, y uno u otro de sus aspectos puede convertirse en el punto de enfoque del estudio. En particular, el hombre puede verse como una persona o como una cosa. Ahora bien, aun la misma cosa, contemplada desde diferentes puntos de vista, da origen a dos descripciones totalmente diferentes, y estas descripciones dan origen a dos teorías por completo diferentes, y las teorías se convierten en dos conjuntos de acciones del todo distintas. La manera inicial en que vemos una cosa determina todos nuestros subsiguientes tratos con ella. Consideremos una figura equívoca o ambigua:

En esta figura, hay una cosa en el papel que puede verse como un vaso o como dos rostros que se miran frente a frente. No hay dos cosas en el papel: hay una sola cosa allí, pero, según como nos impresione, podemos ver dos objetos diferentes. La relación de las partes con el todo en un objeto es bastante diferente de la relación de las partes con el todo en el otro. Si describimos una de las caras vistas describiremos, de arriba abajo, una frente, una nariz, un labio superior, una boca, una barbilla y un cuello. Aunque hemos descrito la misma línea que vista de diferente manera puede ser el lado de un jarrón, no hemos descrito el perfil de un jarrón sino el perfil de una cara.

Ahora bien, si el lector está sentado enfrente de mí, yo puedo verlo como otra persona igual a mí; sin que él cambie o haga nada diferente, puedo verlo ahora como un sistema físico o químico complejo, con sus propias idiosincrasias quizá, pero no por ello menos químico. Visto de esta manera, el lector ya no es una persona, sino un organismo. Expresado en el lenguaje de la fenomenología existencial, el otro, según que se vea como persona o en cuanto organismo, es el objeto de distintos actos intencionales. No hay dualismo en el sentido de la coexistencia de dos diferentes esencias o sustancias en el objeto, psique y soma; hay dos diferentes Gestalts experienciales: persona y organismo.

La relación de uno con un organismo es distinta de la relación con una persona. La descripción que hace uno del otro en cuanto organismo es tan diferente de la descripción del otro en cuanto persona como la descripción del perfil del jarrón lo es del perfil de la cara; de manera semejante, la teoría del otro en cuanto organismo está a infinita distancia de cualquier teoría que nos hagamos del otro en cuanto persona. Ante un organismo obramos de manera diferente a como obramos respecto de una persona. La ciencia de las personas es el estudio de los seres humanos que parte de una relación con el otro en cuanto persona y se encamina a dar cuenta y razón del otro todavía en cuanto persona.

Por ejemplo, si estamos oyendo hablar a otra persona, podemos a) estar estudiando la conducta verbal en función de procesos nerviosos y de todo el aparato de vocalización, o b) estar tratando de comprender lo que está diciendo. En este último caso, una explicación de la conducta verbal en función del nexo general de los cambios orgánicos que deben necesariamente producirse como conditio sine qua non de su verbalización no es una contribución a la posible comprensión de lo que el individuo está diciendo. Y, a la inversa, la comprensión de lo que el individuo está diciendo no contribuye a darnos un conocimiento de la forma en que las células de su cerebro están metabolizando oxígeno, esto es, una comprensión de lo que está diciendo no sustituye a una explicación de los procesos orgánicos pertinentes, y viceversa. Así también, no se trata aquí, ni en ninguna otra parte, de un dualismo mente–cuerpo. Las dos explicaciones, en este caso la personal y la orgánica, dadas respecto del habla o de cualquier actividad humana observable, son cada una de ellas el producto de nuestro acto intencional; cada acto intencional camina en su propia dirección y arroja sus propios resultados. Uno elige el punto de vista o el acto intencional dentro del marco total de lo que está “buscando” en el otro. El hombre entendido como organismo, o el hombre entendido como persona descubre diferentes aspectos de la realidad humana al investigador. Ambos son harto posibles metódicamente, pero uno debe estar en guardia ante la posible confusión.

El otro, en cuanto persona, es visto por mí como responsable, como capaz de elección, en pocas palabras, como agente que actúa por sí mismo. Visto en cuanto organismo, todo lo que ocurre en ese organismo puede ser conceptualizado a cualquier nivel de complejidad: atómico, molecular, celular, de sistema o de organismo. Mientras que la conducta entendida como personal es contemplada en función de la experiencia de esa persona y de sus intenciones, la conducta entendida orgánicamente sólo puede verse como la contracción o la relajación de ciertos músculos, etc. En vez de la experiencia de la secuencia, tenemos que ver con una secuencia de procesos. En el hombre visto como organismo, por lo tanto, no hay lugar para sus deseos, temores, esperanzas o desesperanzas en cuanto tales. Los resultados últimos de nuestras explicaciones no son sus intenciones para con su mundo, sino cuantos de energía en un sistema de energía.

Visto como organismo, el hombre no puede ser más que un complejo de cosas, o de ellos (its), y los procesos que, en última instancia, comprenden un organismo son procesos del–ello (it–processes). Existe la ilusión común de que, en cierta manera, uno aumenta la comprensión que tiene de una persona si puede traducir una comprensión personal de ella a los términos impersonales de una secuencia o sistema de procesos de–ello. Aun cuando faltan justificaciones teóricas, subsiste la tendencia a traducir nuestra experiencia personal del otro en cuanto persona a una cuenta y razón de ella despersonalizada. En cierta medida, lo hacemos así tanto si utilizamos una analogía con la máquina como si empleamos una analogía biológica en nuestra “explicación”.

Quiero señalar que no hago reparos aquí al uso de analogías mecánicas o biológicas en cuanto tales, ni tampoco al acto intencional de ver al hombre como una máquina compleja o como un organismo animal. Mi tesis se limita a la afirmación de que la teoría del hombre en cuanto persona pierde su camino si se circunscribe a dar cuenta y razón del hombre en cuanto máquina, o del hombre como un sistema orgánico de procesos–de–ello. Y lo contrario también es verdad (véase Brierley, 1951).

Parece extraordinario que mientras las ciencias físicas y biológicas de los procesos–de–ello se han logrado imponer a las tendencias a personalizar el mundo de las cosas o a descubrir intenciones humanas en el mundo animal, apenas si se ha constituido una auténtica ciencia de las personas, a causa de la inveterada tendencia a despersonalizar o a “reificar” a las personas.

En las páginas siguientes me ocuparé específicamente de personas que se experimentan a sí mismas como autómatas, como robots, como piezas de maquinaria o aun como animales. A tales personas, con razón, se las considera locas. Sin embargo, ¿por qué no consideramos igualmente loca una teoría que pretende trasmutar a las personas en autómatas o en animales? La experiencia de uno mismo y de los otros en cuanto personas es primaria y se da validez a sí misma. Existe con antelación a los problemas científicos o filosóficos que presenta el estudiar cómo es posible tal experiencia o cómo se podrá explicar.

En verdad, es difícil explicar la persistencia, en todo nuestro pensamiento, de esos elementos a los que MacMurray ha llamado la “analogía biológica”: “podríamos esperar —escribía MacMurray en 1957— que el surgimiento de una psicología científica habría de ir paralelamente acompañado de la transición desde una concepción de la unidad orgánica hasta una concepción personal” (p. 37), que habríamos de ser capaces de pensar al hombre individual, así como experimentarlo, no como una cosa, ni como un organismo, sino como una persona, y que habríamos de encontrar una manera de expresar esa forma de unidad que es específicamente personal. Por lo tanto, la misión de las siguientes páginas es la formidable tarea de tratar de dar cuenta y razón de una forma muy específicamente personal de despersonalización y desintegración en un momento en que el descubrimiento de “la forma lógica a través de la cual la unidad de lo personal puede concebirse coherentemente” (ibid.) es todavía una tarea del futuro.

Por supuesto, en la psicopatología encontramos muchas descripciones de despersonalización y de división de la personalidad. Sin embargo, ninguna teoría psicopatológica es totalmente capaz de superar la deformación de la persona impuesta por sus propias premisas, incluso aunque pueda tratar de negar precisamente estas premisas. Una psicopatología digna de tal nombre debe presuponer una psique (aparato mental o estructura endopsíquica). Debe presuponer que la objetivización, con o sin reificación, impuesta por el pensar en función de una “cosa” o sistema ficticios, es un adecuado correlato conceptual del otro en cuanto persona en acción recíproca con otras personas. Además, debe presuponer que su modelo conceptual posee una manera de funcionar análoga a la forma en que funciona un organismo en estado de salud, y una manera de funcionar análoga a la manera en que funciona un organismo cuando se halla físicamente enfermo. Por impregnadas que estén de analogías parciales tales comparaciones, la psicopatología, precisamente por la naturaleza de su manera fundamental de abordar los problemas, imposibilita la comprensión de la desorganización de un paciente, entendido como fracaso en la tarea de alcanzar la forma de unidad específicamente personal. Es lo mismo que tratar de hacer hielo hirviendo agua. La existencia misma de la psicopatología perpetúa, precisamente, el dualismo que la mayoría de los psicopatólogos tratan de eludir, y que es claramente falso. Sin embargo, este dualismo no puede eludirse dentro del marco de referencia psicopatológico, a menos de caer en un monismo que, con claridad, es tan sólo su imagen en el espejo y es igualmente falso.

Puede sostenerse que uno no puede ser científico sin conservar su propia “objetividad”. Una ciencia auténtica de la existencia personal debe procurar ser lo menos predispuesta posible. La física y las demás ciencias de las cosas deben conceder a la ciencia de las personas el derecho a carecer de prejuicios en una forma que es propia sólo de su campo de estudio especial. Si se sostiene que para no tener prejuicio debe ser uno “objetivo”, en el sentido de despersonalizar a la persona que es el “objeto” de nuestro estudio, debe resistirse a toda tentación de hacerlo por creer que, con ello, uno está haciendo algo realmente científico. La despersonalización en una teoría que quiere ser una teoría de las personas es tan falsa como la esquizoide despersonalización de los otros y, en última instancia, no por ello es menos un acto intencional. Aunque se lleve a cabo en nombre de la ciencia, tal reificación produce un falso “conocimiento”. Simplemente, es una falacia tan patética como la falsa personalización de las cosas.

Es una desgracia que las palabras “personal” y “subjetivo” hayan sido empleadas con tal abuso que ya no puedan expresar ningún acto genuino de ver al otro en cuanto persona (si esto es lo que queremos dar a entender, tenemos que volver a echar mano de “objetivo”), sino que implican, inmediatamente, que uno está mezclando sus propios sentimientos y actitudes en el estudio que está haciendo de otro, de tal manera que deforma nuestra percepción de él. En contraste con lo honroso de “objetivo” o de “científico”, tenemos lo deshonroso de “subjetivo”, “intuitivo”, o, lo que es peor aún, de “místico”. Es interesante, por ejemplo, que a menudo encontremos “meramente” delante de subjetivo, mientras que es casi inconcebible hablar de alguien como si fuese “meramente” objetivo.

El más grande de los psicopatólogos ha sido Freud. Freud fue un héroe. Bajó a los “infiernos” y se enfrentó a los terrores puros. Llevó consigo su teoría como otra cabeza de Medusa que convirtió en piedra a esos terrores. Quien ha seguido a Freud cuenta con el beneficio del conocimiento que trajo consigo al volver y que nos trasmitió. Sobrevivió. Debemos ver ahora si podemos sobrevivir sin utilizar una teoría que, en cierta medida, es un instrumento de defensa.

LA RELACIÓN CON EL PACIENTE EN CUANTO PERSONA O EN CUANTO COSA

En la fenomenología existencial la existencia en cuestión puede ser la propia de uno o la del otro. Cuando el otro es un paciente, la fenomenología existencial se convierte en el intento de reconstruir la manera que el paciente tiene de ser él mismo en su mundo, aunque en la relación terapéutica el enfoque puede dirigirse sólo a la manera que tiene el paciente de ser-conmigo.

Los pacientes se presentan ante el psiquiatra con quejas que pueden figurar en una amplia gama que oscila entre el trastorno más manifiestamente localizado (“me cuesta trabajo saltar de un avión”), hasta el trastorno más difuso posible (“no sé decirle a qué he venido realmente. Quizá, simplemente, es que no estoy bien”). Sin embargo, sin que importe cuán circunscrito o cuán difuso pueda ser el trastorno inicial, uno sabe que el paciente está sujetando a tratamiento, ya sea intencional o inintencionalmente, su existencia, todo su ser–en–el–mundo. Uno sabe también que cada uno de los aspectos de lo que él es está relacionado, de alguna manera, con todos los demás aspectos, aunque quizá no sea nada clara la forma en que estos aspectos están articulados. Es la tarea de la fenomenología existencial articular lo que es el mundo “del otro” y su manera de ser en él. Desde el comienzo, mi propia idea del alcance o de la extensión del ser de un hombre puede no coincidir con la idea que él mismo se forme, ni, si a eso vamos, con la de otros psiquiatras. Por ejemplo, yo considero a cualquier individuo como finito, como alguien que ha tenido un comienzo y que tendrá un fin. Ha nacido y habrá de morir. Entretanto, tiene un cuerpo que lo enraiza a este tiempo y a este lugar. Y yo pienso que esto es válido respecto de todos y cada uno de los hombres. No creo que tenga que comprobarlo de nuevo cada vez que me encuentro con otra persona. En verdad, esto que pienso no puede ser ni probado ni desmentido. Tuve un paciente cuya noción de los horizontes de su propio ser se extendía más allá del nacimiento y de la muerte: “de hecho” y no simplemente “en su imaginación” decía que no estaba esencialmente vinculado a un tiempo y a un lugar. No lo consideré psicótico, ni hubiera podido demostrarle que estaba equivocado, aun si me hubiese importado hacerlo. No obstante, tiene considerable importancia práctica el que uno sea capaz de ver que el concepto y la experiencia que un hombre puede tener de su ser, puede ser muy diferente del propio concepto o experiencia que tengamos de nuestro ser. En estos casos, uno debe ser capaz de orientarse a sí mismo, en cuanto persona, en el esquema de las cosas del otro, en vez de ver al otro solamente como un objeto en nuestro propio mundo, es decir, dentro del sistema total de nuestras propias referencias. Uno debe ser capaz de efectuar esa reorientación sin prejuzgar acerca de quién está en lo cierto y quién está equivocado. La capacidad de hacer esto es un requisito previo absoluto y obvio al trabajar con psicóticos.

Hay otro aspecto del ser del hombre que tiene importancia capital en psicoterapia, por comparación con otros tratamientos. Y éste es el de que todos y cada uno de los hombres están, al mismo tiempo, separados de sus prójimos y en relación con ellos. Tal separación y tal relación son postulados mutuamente necesarios. La relación personal puede existir solamente entre seres que están separados, pero no aislados. No somos entes aislados y no somos partes del mismo cuerpo físico. Aquí tenemos la paradoja, trágica en potencia, de que nuestra relación con los otros es una parte esencial de nuestro ser, como lo es nuestra separación, pero ninguna persona en particular es una parte necesaria de nuestro ser.

La psicoterapia es una actividad en la que ese aspecto del ser del paciente, su relación con otros, se usa con fines terapéuticos. El terapeuta actúa conforme al principio de que, puesto que la relación está potencialmente presente en cada uno, quizá no esté perdiendo su tiempo al sentarse durante horas junto a un silencioso catatónico que da sobradas pruebas de no reconocer su existencia.

R. D. LAING

El yo dividido

PRÓLOGO

PRIMERA PARTE

I. LOS FUNDAMENTOS EXISTENCIALES-FENOMENOLÓGICOS DE UNA CIENCIA DE LAS PERSONAS