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Ilustración de la carátula: Principal Fortress of Ollantaytambo En: Squier, George Ephraim. Peru: Incidents and Explorations in the Land of the Incas. New York: Harper and Brothers, 1877, p. 495

Este libro se publicó con el auspicio del Instituto Italiano de Cultura de Lima.

La Universidad del Pacífico agradece vivamente la gentileza del R.P. Enrique Rodríguez, S. J., párroco de la Iglesia de San Pedro (Lima), de la British Library (Londres), de la Fondazione Giorgio e Isa De Chirico (Roma) y del Sr. Florentino Laime, personas e instituciones que autorizaron la reproducción de las imágenes incluidas en este libro.

BUP

Purgatorios, purgatori / Jorge Wiesse, editor. -- 1a edición. -- Lima : Universidad del Pacífico, 2015.
340 p.

1. Dante Alighieri, 1265-1321. Purgatorio -- Crítica e interpretación

2. Dante Alighieri, 1265-1321. Divina Comedia -- Congresos

3. Literatura italiana -- Hasta 1400

4. Literatura comparada

5. Religiones -- Historia

I. Wiesse, Jorge, editor.

II. Universidad del Pacífico (Lima)

858.11

Miembro de la Asociación Peruana de Editoriales Universitarias y de Escuelas Superiores (Apesu) y miembro de la Asociación de Editoriales Universitarias de América Latina y el Caribe (Eulac).

La Universidad del Pacífico no se solidariza necesariamente con el contenido de los trabajos que publica. Prohibida la reproducción total o parcial de este texto por cualquier medio sin permiso de la Universidad del Pacífico.

e canterò di quel secondo regno
dove l’umano spirito si purga
e di salire al ciel diventa degno.
(Purg. I, 4-6)

Cesare Del Mastro Puccio
Cuando todo proviene del exterior: la fenomenología levinasiana del sonido en el Purgatorio de Dante Alighieri

† Ricardo Espejo Reese
Purgatorios: ¿lugares de sufrimiento o de perfeccionamiento?
Una visión desde las cinco grandes religiones

Carlos Gatti Murriel
El Purgatorio de Dante, espacio de encuentro de poetas de lengua vulgar

Harold Hernández Lefranc
La vida post mórtem en la sociedad quechua del Sur Andino peruano: testimonio de una experiencia

Efraín Kristal
El sueño de la sirena y la calibración del amor en el Purgatorio

Luis Enrique Landa Rojas
Purgatorio, Infierno y Paraíso como espacios narrativos resemantizados en la novela latinoamericana moderna

Ángel Pérez Martínez
«… me parecía ir más ligero por ella que por el camino llano…» (Purgatorio, XII, 116-117): el concepto de movimiento en el Purgatorio y en el Quijote

Donatella Stocchi-Perucchio
«Liberi soggiacete»: amore e politica tra Purgatorio e Monarchia

Elio Vélez Marquina
Pilares épicos del cristianismo: Virgilio y Estacio en el Purgatorio

Martina Vinatea Recoba
«Todo el purgatorio sobre sus hombros»: María Bautista y la expiación de las almas

Jorge Wiesse Rebagliati
Microscopia de la traducción: algunas versiones españolas de Purg. I, 13; Purg. I, 117; y Purg. V, 134

Introducción

El Purgatorio, los Purgatorios

Probablemente, como lo exponen en las páginas que siguen Eduardo Arens y Ricardo Espejo, el cristianismo sea la única religión que haya desarrollado de manera sistemática la creencia en un lugar (o en un estado) transitorio luego de la muerte en donde el alma se purifica de sus pecados antes de ingresar al Paraíso. Dentro del mismo cristianismo, el Purgatorio aparece como un dogma específicamente católico, no compartido por el protestantismo –Lutero lo llamaba muy críticamente «el tercer lugar» (Le Goff 1981a: 9)– ni por el cristianismo oriental. ¿Será, entonces, el Purgatorio católico una curiosa singularidad?

Como lo explica Jacques Le Goff en El nacimiento del Purgatorio, la noción de Purgatorio como un espacio determinado del más allá es relativamente tardía en la teología cristiana (aunque sus precedentes parten de la tardía latinidad). En efecto, si se considera el término purgatorio, la palabra purgatorio, como señal, antes del siglo XII no existía el Purgatorio como lugar de purgación (Le Goff 1981a: 12). Surge de la transformación de «ignis purgatorius» (un adjetivo) en «purgatorium» (un sustantivo). Los usos más antiguos de purgatorium se documentan poco después de 1170 en los escritos del cisterciense Nicolás de Claraval, el benedictino Nicolás de Saint-Albans y el maestro secular de la escuela de Notre-Dame de París, Pedro El Comedor (Le Goff 1981b: 420). Una de las representaciones pictóricas más añejas de este lugar es un fresco de la catedral vieja de Salamanca, del siglo XIV (Le Goff 1981b: 423).

Según Le Goff, se trata de un fenómeno de la mayor importancia para la historia de las ideas y de las mentalidades. Supone un proceso de espacialización del pensamiento (Le Goff 1981a: 13), la proyección de un sistema de justicia y de un sistema penal muy sofisticados (1981a: 15) y la sustitución de un modelo binario por uno ternario para la representación del otro mundo (1981a: 17-18). Este último rasgo se vincula con el aprecio y el respeto debidos a los santos (dulía) y a la Virgen María (hiperdulía) en tanto intermediarios privilegiados entre Dios y los fieles, a los rasgos más humanos de las manifestaciones plásticas de Cristo y la Virgen, y a un concepto menos estático, más dinámico, de la Iglesia Universal, pues los fieles, la Iglesia militante, pueden influir en la condición de las almas –salvadas, pero aún no totalmente perdonadas– que los han precedido en el más allá, o sea, en la Iglesia purgante.

Este «Nuevo Mundo del más allá», como lo llama Le Goff (1981a: 17), no quedó totalmente especificado: su condición es tensa, en tanto resulta siempre atraída por los polos del Infierno y el Paraíso (1981a: 16), y los concilios nunca definieron ni la localización del Purgatorio ni la naturaleza de sus penas, que fueron dejados a la libertad de opinión de teólogos y aun de fieles (la literatura de visiones – una de las cuales, la de la monja toledana María Bautista [s. XVII], es estudiada por Martina Vinatea– documenta ampliamente el fenómeno). Por ello, resulta absolutamente propio decir con Le Goff que el mejor teólogo de la historia del Purgatorio es Dante Alighieri (Le Goff 1981a: p. 26), quien le otorgó al concepto la plasticidad generada por su poderosa imaginación y le quitó el carácter de «Infierno rebajado» con el que frecuentemente se lo asociaba. Le Goff insiste en la importancia de considerarlo un lugar, y aunque Dante afirma en la carta XIII a Can Grande de Verona, que las realidades ultraterrenas de las que habla son, más bien, estados («el estado de las almas después de la muerte» [Alighieri 1973: 816]), su imaginación es, necesariamente, espacial (esta condición y la conceptualización del movimiento son estudiadas por Ángel Pérez, quien las compara con las correspondientes del Quijote de Miguel de Cervantes). En este sentido, puede sostenerse que Dante inventó el Purgatorio, como lo sostiene Jacqueline Risset en el primer ensayo de este volumen colectivo.

No sabemos si, como lo sugiere Barbara Reynolds (2006: 243), Dante llegó a suspender la redacción de la Divina Comedia desde 1310 hasta 1313. El proyecto político que lo hizo abrazar la causa del emperador Enrique VII acabó en 1313, con la muerte del monarca. Podría haber ocurrido que, luego de este fracaso político, Dante empezara a escribir nuevamente (si dejó de hacerlo) o a dedicarle más tiempo a su obra (si hubiera disminuido su ritmo de escritura). No resulta arriesgado, entonces, afirmar que en 2013 se cumplieron setecientos años del inicio de la redacción del Purgatorio.

Con esta coincidencia temporal en mente, el Centro de Ética Aplicada y el Departamento de Humanidades de la Universidad del Pacífico, y el Instituto Italiano de Cultura de Lima organizaron el congreso internacional Purgatorios. Purgatori, que convocó a cerca de una veintena de especialistas, quienes se reunieron el 20 y el 21 de agosto de 2013 en una de las aulas magnas de esa casa de estudios¹. Este libro es fruto de las intervenciones, debidamente revisadas y ampliadas, de los participantes del congreso. Por lo ya expuesto, resultó natural que la mitad de las comunicaciones (ocho de dieciséis: las de Jacqueline Risset, Giuliana Contini, Cesare Del Mastro, Carlos Gatti, Efraín Kristal, Donatella Stocchi-Perucchio, Elio Vélez y Jorge Wiesse) se refiriera al Purgatorio en singular, es decir, al Purgatorio de Dante.

Visto desde Europa y desde el centro de los actuales estudios dantológicos, aparentemente este es el único que existe (sobre todo considerando la poderosa conjunción de imaginación y doctrina del Purgatorio dantesco). Sin embargo, el presente libro muestra cómo es posible hablar de Purgatorios, en plural. Nicola Bottiglieri y Luis Landa prueban el rendimiento del concepto en la literatura hispanoamericana: Bottiglieri, en la obra de Jorge Luis Borges, Tomás Eloy Martínez, Gabriel García Márquez, Eduardo González Viaña y Jorge Wiesse; Landa, en la de Juan Rulfo y Óscar Colchado, cuya novela Rosa Cuchillo es también estudiada por Giovanna Pollarolo.

Rosa Cuchillo presenta interesantes vínculos con el testimonio de una experiencia sobrenatural sufrida por una profesora de colegio cesante, natural del Cuzco, experiencia analizada con categorías antropológicas andinas por Harold Hernández. El perro psicopompo –personaje de función análoga al asno Virgilio de El corrido de Dante de González Viaña–; la montaña Ausangate (que corresponde al monte Auquimarca de Rosa Cuchillo); la referencia al río, al mayu, en el testimonio y en la novela son elementos de un paisaje y una situación ya establecidos por Dante (el guía Virgilio, la montaña del Purgatorio, los ríos Leteo y Eunoé).

De todos los elementos del paisaje purgatorial, probablemente el determinante sea la montaña. Es la gran invención dantesca, la que distingue su Purgatorio de las versiones que lo figuraban en el mundo inferior (el inferus), como un pequeño Infierno. Solo así, como montaña, se puede pensar en él como el espacio de una anábasis, de un ascenso. Resulta verdaderamente notable que coincida, de manera casi natural, con los apus andinos. La ilustración de la portada de este volumen –un apunte de la montaña de Ollantaytambo recogido en el libro de E. G. Squier (1877: 16)– intenta evocar esta analogía².

Así, las corrientes secretas señaladas sugieren que más que una extraña singularidad, el Purgatorio es la expresión de una invariante de lo humano. Jacqueline Risset recuerda a sus lectores que fue en el Concilio de Lyon de 1274, y a instancias de San Buenaventura, cuando se sancionó el dogma del Purgatorio, justificado como una aspiración al perdón. A este anhelo podría agregarse una aguda conciencia existencial de la naturaleza humana, en tensión entre el dolor que ancla en el pasado y la esperanza que impulsa al futuro. Visto de esta manera, el Purgatorio resulta el modelo, el paradigma, de todos los procesos terapéuticos que orientan al ser humano –desde su límite y su menesterosidad– a lo bueno, a lo bello y a lo justo (en este mundo o en el otro).

Entre la realización del congreso internacional Purgatorios. Purgatori y la publicación del presente libro, dos colegas nos dejaron, súbitamente: los profesores Jacqueline Risset y Ricardo Espejo. Vaya a ellos nuestro recuerdo y nuestra nostalgia.

¹ Pueden apreciarse las sesiones filmadas del congreso en el canal de You Tube de la Universidad del Pacífico:
<https://www.youtube.com/watch?v=3UmhAmavhuM>,
<https://www.youtube.com/watch?v=hF2bKHEk2fo>,
<https://www.youtube.com/watch?v=3UmhAmavhuM>.

² Arnold Toynbee evoca otra: la de la gran montaña de arena de Pasamayo, al norte de Lima.

Alighieri, Dante, 1973. Carta XII [Al Can Grande de la Scala de Verona]. En: Obras completas de Dante Alighieri. Traducción de José Luis Gutiérrez García. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.

____________, 1981b. El nacimiento del Purgatorio. Traducción de Francisco Pérez Gutiérrez. Madrid: Taurus.

Reynolds, Barbara, 2006. Dante. The Poet. The Thinker. The Man. London y New York: I. B. Tauris.

Squier, Ephraim George, 1877. Peru: Incidents and Explorations in the Land of the Incas. New York: Harper and Brothers.

Dante e l’invenzione del Purgatorio

Fu nel 1274, al Congresso di Lione e per l’iniziativa di San Bonaventura, che il Purgatorio venne dichiarato dogma della Chiesa. Allora Dante aveva nove anni, ed era l’anno in cui incontrò Beatrice. Il 1274 fu dunque la data dell’istituzione ufficiale di un terzo regno dell’altro mondo, tra l’Inferno e il Paradiso. Tuttavia, prima di quella data, la genesi del Purgatorio era stata lunghissima, come ha dimostrato Jacques Le Goff, descrivendone le tappe fondamentali, dalla tarda latinità al quattordicesimo secolo (1981).

Il desiderio di purgatorio esprimeva in quei secoli un’aspirazione al perdono, e si fondava sul Vecchio Testamento, in particolare sul racconto del sacrificio ordinato da Giuda Maccabeo per il riscatto dei soldati caduti in battaglia, e anche sul Nuovo Testamento – sul testo di Matteo che evoca la remissione dei peccati nell’altro mondo, e sul passo della prima epistola di Paolo ai Corinzi, che descrive la purificazione dopo la morte di alcune categorie di peccatori; e ancora, nel vangelo di Luca, sulla storia di Lazzaro e del ricco malvagio (Le Goff 1985: 84-85). A partire dal settimo secolo in Europa appaiono diversi racconti che descrivono il nuovo regno. Si tratta generalmente di visioni che proseguono la tradizione antica delle discese agli Inferi, e anche la tradizione dei viaggi nell’aldilà nella scia apocalittica giudeo-cristiana.

In tutti questi racconti, le ombre subiscono supplizi inflitti da diavoli, come nell’Inferno, ma soltanto a termine. Intanto è in gestazione qualcosa di nuovo accanto alla legge della dannazione che Dante icasticamente enuncia nel terzo canto dell’Inferno:

La nascita del Purgatorio istituisce dunque la speranza fino ad allora esclusa dalla concezione dell’altro mondo. E Dante coglie immediatamente tutto il peso di questa nuova prospettiva.

La lentezza secolare della genesi del Purgatorio si deve senz’altro alla difficoltà di ammettere un terzo regno tra Inferno e Paradiso. Interrogandosi su tale lentezza, Jacques Le Goff evoca ragioni «logiche quanto ideologiche». Sorgono, in effetti, rifiuto o imbarrazzo di fronte all’idea di un aldilà vicino all’aldiqua, cioè alla vita terrena; di un aldilà non eterno ma di passaggio. Difficoltà che portano la Chiesa a una quasi identificazione tra Inferno e Purgatorio, a «un’infernalizzazione del purgatorio» (Le Goff 1985: 118). In effetti, la maggior parte dei raconti che precedono la Commedia descrivono una sorta di inferno, con demoni e supplizi transitori.

Nel lungo periodo in cui si constituisce e si viene precisando la nozione di purgatorio –sia dal punto di vista della teologia, sia da quello dell’immaginario–, cultura popolare e cultura alta si sovrappongono. Per Bonaventura, il Purgatorio dava un senso e un potere effettivi sull’altro mondo alla preghiera dei vivi e al pentimento dei morenti, poiché i peccatori che si pentono in punto di morte acquisiscono la possibilità di entrare nel terzo luogo, nel luogo intermedio e quindi, di accedere al Paradiso. E Dante riprende tutti gli elementi precedenti, aggiungendone molti altri.

Benché la nozione di purgatorio esista prima di lui, Dante la riprende e la sviluppa nel grande poema in modo tale che si puo’ parlare di vera e propria «invenzione del Purgatorio». In effetti, quella seconda cantica è, a tutti gli effetti, la prima vera rappresentazione letteraria di quel regno. E non se ne conoscono altre degne di questo nome, se non quelle che ho potutto scoprire grazie a questo convegno dal titolo per me sorprendente, «Purgatorios». Di Purgatori ne conoscevo uno soltanto, degli altri ignoravo l’esistenza. Finché qui, nelle giornate di questo convegno, compresi che in America del Sud ce n’erano diversi, e che tutti, grandi poemi o grandi romanzi, erano nati in una prospettiva vicina a quella di Dante: Purgatorio come affermazione della libertà umana, in questi casi come liberazione da una dominazione straniera o da un regime dittatoriale.

Mentre nel Trecento l’atto di libertà espresso dall’invenzione compiuta da Dante prendeva la forma di una montagna in mezzo all’oceano e coronata da una «divina foresta spessa e viva», il Paradiso terrestre, i moderni Purgatori dell’America del Sud (e dei quali questo presente convegno dà informazioni cosi vaste) mostrano rappresentazioni diverse, e tuttavia vi aleggia un’ispirazione dantesca nella stessa scelta del luogo mitico: un’isola in mezzo all’immenso oceano dell’emisfero australe. Si percepisce una sorta di identificazione tra questi paesi, nel momento della narrazione della loro storia recente, e il terzo regno, quello della salvazione e della libertà conquistata.

E in particolare, ascoltando, presso l’Universidad del Pacifico, le relazioni dei colleghi, avvertivo una speciale sensibilità alla vicinanza tra realtà e mito. Come se chi abita in questi luoghi speciali avesse la facoltà (effetto della discendenza da mitiche civiltà?) di situarsi tra questi due universi mentali e di farli incontrare a piacimento…

Tornando alla Commedia, ciÒ che colpisce da sempre i lettori è il fatto che, con la forza che le è proprio, essa afferra e sviluppa tutte le possibilità simboliche che appaiano nel corso della narrazione. Dante le interroga a partire dalla sua esperienza poetica, le compone e le fa interagire con gli altri elementi della visione, amalgamandole in un racconto globale, articolato e sorprendente. Ad esempio, per narrare la caduta di Lucifero, Dante costruisce una spazializzazione totale. Cacciato dal Cielo, l’angelo ribelle va a conficcarsi nel centro della Terra, aprendo l’imbuto che forma l’Inferno; la massa di terra cosi spostata fuoriesce nel mare immenso dell’emisfero australe e forma una montagna che è il Purgatorio alla cui cima si trova il Paradiso terrestre, base di volo per le sfere del Paradiso.

L’ascensione della montagna, di cornice in cornice (ognuna è il luogo di una pena diversa secondo il peccato delle anime che vi soggiornano), costituisce la purgazione delle ombre. Ascensione ardua, ma che diviene sempre più leggera, quando la metamorfosi interiore si fa effettiva. Le anime approdate all’imbocco del Tevere sbarcano alla base della montagna, sulla spiaggia dell’Antipurgatorio, punto di attesa e di preparazione all’ascensione, che è pura invenzione di Dante. Ma non è nuovo solo l’Antipurgatorio. Nel testo di Dante, tutto è nuovo, perché tutto è ripensato a partire dalla nozione di terzo luogo, cioè a dire intermediario e problematico. La nuova istituzione non costituisce un’aggiunta all’edificio religioso del tempo. Per mezzo del passaggio da uno schema binario a uno schema ternario, il Bene e il Male vengono presi nella logica dialettica di una nuova ripartizione. Avviene in questo caso, secondo le parole di Le Goff, «una modificazione profonda delle forme simboliche». Nella Divina Commedia, che puo’ definirsi insieme somma teologica del Medioevo ed esperienza poetica d’avanguardia, il nuovo spazio instaura una vera «rivoluzione sociale e umana». Rivoluzione resa possibile dal fatto che il Purgatorio, luogo dell’intermediario, è in rapporto con la problematica dell’Incarnazione, e di conseguenza, con i campi in cui l’uomo si manifesta come creatura incarnata, duplice, in cammino verso Dio e verso la verità svelata, depositario di un sapere precisamente intermedio e velato: il campo dell’arte.

Salendo di cornice in cornice, Dante e Virgilio contemplano i bassorilievi che vi sono scolpiti e che rappresentano esempi di virtu’ (una virtù ogni volta, che corrisponde al vizio punito nella stessa cornice). Il tempo del Purgatorio ha bisogno di essere «tempo di exemplum» (l’exemplum, venuto dall’ l’Antichità greca e romana, si presenta come un anedotto di carattere storico che vale come argomento in un discorso di persuasione). Le ombre che salgono vengono aiutate dai bassorilievi e dalle voci che ricordono episodi dai quali ispirarsi nel passaggio verso la purificazione.

Dante, intermediario egli stesso –«vir mercurialis» per la sua apparteneza rivendicata al segno dei Gemelli– si interessa agli angeli, creature messaggere, che popolano il Purgatorio (mentre nell’Inferno non potevano che essere che estranei di passaggio: «pien di disdegno» appariva l’arcangelo Gabriele, non nominato, quando «passava Stige con le piante asciutte» [Inf. IX, 81,87]).

Altre manifestazioni dell’intermediario, e come tali presenti nel Purgatorio, sono i sogni, che portano una conoscenza indiretta e oscura. I sogni sono presenti nel Purgatorio di Dante, e soltanto lì. Nel Purgatorio Dante sogna tre volte. Il secondo sogno, quello della sirena, vicino al centro del canto e quindi al centro della Commedia, fa pensare a uno sogno di Freud che egli stesso descrive come decisivo per la Traumdeutung, il sogno dell’iniezione a Irma, nel quale Freud coglie il nucleo oscuro dell’esperienza, analogamente e curiosamente a quanto Dante fa nel sogno della sirena (Risset 2003).

Ma il Purgatorio, più ancora che delle altre arti, più che dei sogni, è il luogo della poesia. Lo dichiara l’inizio del primo canto: «Ma qui la morta poesi’ resurga» (Purg. I, 7). Spenta nell’Inferno perché vi cantava la «morta gente» (morta spiritualmente), la poesia rinasce, la grande poesia, degna degli Antichi, e che Dante non scorgeva nei «rimatori» suoi contemporanei. I poeti che Dante incontra nel Purgatorio sono per lui poeti fraterni: Stazio, Guinizelli, Arnaut Daniel; e nel canto XI egli prefigura il proprio futuro nella cornice degli orgogliosi, insieme a Guinizelli e Cavalcanti. Poeti e artisti sono in effetti gli intermediari tra umano e divino. È per questo che si puÒ definire il Purgatorio che Dante inventa «una metafora della condizione poetica» (Sollers 1965).

L’aspetto più nuovo e più audace del Purgatorio di Dante è certamente la sua componente preparadisiaca. Appare già nel primo canto, e manifesta la forza della sua creazione e anche la distanza, il décalage che pone rispetto alla nozione del secondo aldilà inteso fino a lui come spazio di passaggio, doloroso e sostanzialmente passivo, sul modello dell’Inferno. In effetti, il senso di felicità, quasi di euforia, che emana dai primi due canti fa dell’inizio del Purgatorio un’anticipazione del Paradiso. Non si tratta più di un Inferno ulteriore, soltanto esente dall’eternità della pena, diversamente dai racconti che lo precedono.

La navicella alza le vele (la metafora della navigazione tornerà più forte nel Paradiso: la «piccioletta barca» sarà allora quella dei lettori che tenteranno di seguire «il mio legno che cantando varca» (Par. II, 1, 3). Ma l’inizio della traversata suscita già una felicità assoluta che si esprime con il verso:

A Borges sembrava il più bel verso mai scritto. Esso contiene, e Borges lo spiega magistralmente, elementi simbolici venuti da mondi diversi: ricchezza orientale, ricchezza dell’immaginario, delle Mille e una notti, ma anche di quell’Oriente che alba, sole nascente – siamo all’alba della domenica di Pasqua, in un momento in cui l’alba coincide con la rinascita di Cristo.

In questo primo canto, l’atmosfera liturgica è chiaramente indicata negli ultimi versi, con il primo rito, ma è già presente nell’apertura, con la sospensione silenziosa e solenne che prelude alla visione. Il Purgatorio è luogo dei riti, e il rito qui è insieme riconciliazione e partenza. L’umile pianta scelta sulla riva da Virgilio per cingere il suo discepolo, «o maraviglia!» (Purg. I, 134), rinasce subitamente.

Alighieri, Dante, 2000. Commedia. Volume secondo. Purgatorio. Commento di Anna Maria Chiavacci Leonardi. Milano: Arnoldo Mondadori.

Risset, Jaqueline, 2003. «Colui che sognando vede». En: Scene del sogno; a cura di A. Mazzarella e J. Risset. Roma: Artemide.

Sollers, Philippe, 1965. «Dante et la traversée de l’écriture». En: Logiques. Paris: Seuil.

Purgatorio, ¿mito o realidad?

La existencia de un purgatorio, como la de un cielo y un infierno, es una de las creencias firmes en el Catolicismo (no así entre ortodoxos y protestantes). Ha sido reafirmado en el Catecismo de 1992 (Santa Sede 1992). Pero, si leemos con un mínimo sentido crítico lo que al respecto se dice y se piensa, con toda honestidad, surgen una serie de interrogantes. ¿Vida humana después de la muerte? ¿Un lugar? ¿Cuerpo material sensible o «alma»? ¿Tiempo y mutación después de la muerte? ¿Qué imagen y qué idea de Dios está en juego?

En el habla popular, «vivir un purgatorio» denota un momento de penurias que es transitorio porque se tiene la convicción de que después viene la bonanza. Es la idea básica de purgatorio.

Purgar es purificar. Purgatorio es el lugar donde se purga o purifica. Se presupone que queda algo pendiente que debe ser saldado, eliminado o limpiado. Es una idea netamente jurídica. Establece una diferencia entre pecado (que se perdona) y pena (castigo que debe cumplirse para así cancelar la «deuda»).

1. Puesto que, como bien dicta la razón y lo afirma 1Pdr. 3,15, debemos dar cuenta razonable de nuestra fe, en esto me centraré.

Para empezar, quede claro que el purgatorio no es un dogma de fe ni la creencia en él es obligatoria.

Si creo que existe, o que no existe, y si creo que tiene tales o cuales características distintivas, tengo que «dar cuenta razonable» de mis afirmaciones. No valen argumentos ad hominem ni ad baculum –estos deben pasar por la criba de la razonabilidad–. La fe (mejor dicho: la creencia en algo) no suple ni anula la razón, ni al revés. ¡Por eso hacemos teología!

2. Al hablar del purgatorio, entramos en el campo de la escatología, centrado en el «más allá último». De él no tenemos experiencia humana directa e inequívoca. Todos nuestros conocimientos nos vienen del contacto con el exterior a través de nuestros sentidos. Fuera de la existencia corporal no hay «sentidos». Por eso, el discurso escatológico, como lo es todo discurso sobre el «más allá», se basa en extrapolaciones y suposiciones. Ya que no existe un saber directo acerca del más allá, de los conocimientos posibles y accesibles, solo podremos sacar conclusiones tentativas, aproximativas, sobre la base de nuestras intuiciones y nuestra lógica. No hay certezas, sino creencias. Aquí tocamos un problema epistemológico (sobre el conocimiento) y un problema de lenguaje (cómo expresar y comunicar esas conclusiones), que debo dejar en suspenso para no rebasar los límites de esta presentación.

3. La tradicional doctrina del purgatorio asume que las almas sufren «allí» las mismas penas que quienes están en el infierno. En el fondo tiene sabor a castigo. Pero, a diferencia de estos y de los que están en el limbo, aquellos tienen la esperanza de que el horror terminará alguna vez. O sea, se postula que en el más allá se puede cambiar de estatus. Es una etapa de «purificación», haciendo eco a que nada impuro puede estar ante Dios (Apoc. 21,27). Se refina como el oro con el fuego… para ser digno de entrar al banquete celestial en «la casa del Señor» (Zac. 13,9; 1Cor. 3,13; 1Jn. 3,2 ss.).

Para algunos Padres de la Iglesia, como Tertuliano, Justino y Orígenes, la purificación se daría el día del juicio, no en un estadio intermedio. San Agustín primero pensaba que todos los justos entran de inmediato al paraíso; luego opinó que habría una etapa purificatoria intermedia. Con el tiempo se fue afirmando la idea de un purgatorio, asociada siempre a una purificación penosa, por fuego. La idea fue refinada por Pedro Lombardo y Tomás de Aquino –del mismo tiempo que Dante, que le dio colorido–. Fue declarado doctrina de la Iglesia en los concilios de Lyon (1274) y de Florencia (1439). Finalmente fue definido como doctrina católica por el concilio de Trento, en respuesta a su negación por parte de los reformadores, que afirmaban que la sola fe salva, por pura gracia, sin etapas intermedias. Trento reafirmó el valor de las indulgencias y además exhortó a orar por los que están en el purgatorio, es decir a interceder por ellos, especialmente en Misa, para que Dios se apiade y los saque del purgatorio o al menos acorte sus penas.

Para sustentar la creencia en el purgatorio se apela, además, a una sutil diferencia entre ser perdonado y haber expiado, purgado las consecuencias de la falta perdonada. Esto se asocia a la idea de tener que dar satisfacción a Dios, que (supuestamente) ha sido ofendido por mis pecados. De aquí que san Atanasio introdujo la idea de que Jesús murió para pagar a Dios nuestras deudas, hacer reparación por la ofensa desde el pecado original, y que nadie podía satisfacer tremenda ofensa sino alguien de su altura: el Hijo.

4. No pocas veces la teología se ha desarrollado partiendo, como los platónicos, que mucha influencia tuvieron, de una idea (el logos), considerada como la realidad pura; por tanto debe demostrarse que esa idea es real… lo que sea que se entienda por «real». Partiendo de la idea de que no pueden ir al cielo los niños no bautizados, pero tampoco al infierno, se pensó que debería haber un lugar neutral, y así se concibió la idea del limbo. Lo siguiente fue buscar fundamentar esa idea como si fuera una realidad incuestionable. Y se propagó la creencia en el limbo, realidad «inventada» a partir de una idea.

Es así que es tradicional asumir como una realidad el purgatorio, como un lugar o estado transitorio, sala de espera que tiene el fin de purificar al individuo. No es suficientemente puro y bueno como para entrar en el cielo, ni tan malo como para ser arrojado al infierno. Por tanto, hay una antesala de purificación. Esta idea corresponde al deseo íntimo de una justicia retributiva absoluta. Los absolutamente santos no pasan por el purgatorio. Como sea, no pueden ir por igual al cielo los santos y los no tan santos. A partir del sentir de que «tiene que haber» ese estadio intermedio (premisa), se deduce que por tanto (conclusión)… el purgatorio existe. El que así piensa no está consciente de la cosmovisión que está manejando, de cuáles son sus paradigmas religiosos y cósmicos, etc. (ver infra). Se mueve en un trasfondo mitológico.

Premio-castigo es el paradigma de base, en virtud de una cierta justicia concebida a la manera humana que se proyecta sobre Dios. Refleja un sentir jurídico del momento, por ejemplo, la ley del talión, la correspondencia exacta entre acción y recompensa de otros tiempos, la justicia retributiva.

5. La imaginación popular, como la ejerció sobre el tema Dante Alighieri en su Divina Comedia, se encargó de darle forma visual al purgatorio –como también al infierno (sobre lo que se basa la reciente novela de Dan Brown)–. La influencia de la iconografía en las creencias ha sido impresionante –pensemos en los ángeles y demonios–. No se nos ocurren ángeles sin alas, ni demonios sin cuernos y cola, ni infierno y purgatorio sin fuego. Así, terminamos creyendo que son realidades tan ciertas como una mesa o una manzana o, si se quiere, como la depresión o el dolor de muela. Por supuesto, no estamos obligados a creer en esos cuadros, ni en supuestas visiones tampoco. Lo sensible, (por tanto, cuestiones como el dolor, entre otras), solo se da en el mundo de los sentidos, con nervios, músculos, neuronas, etc.

6. Puesto que el purgatorio se asocia con sufrimientos, aunque transitorios –al fin, sufrimientos–, se apela a la misericordia de Dios para que tenga compasión, y se le reza por los que (supuestamente) están sufriendo en el purgatorio. Es así que la idea del purgatorio se asocia estrechamente a la idea de las indulgencias, que nos librarían o aliviarían anticipadamente de sufrimientos en el purgatorio (por equis cantidad de tiempo). Estas, además, se pueden transferir a «las almas benditas del purgatorio».

7. En todo esto, adquiere especial importancia la imagen de Dios que se tenga o la idea que de Él se sostenga, pues atañe a la esfera de la divinidad. Es Dios quien decide sobre el purgatorio. En general, al hablar del purgatorio no se menciona la misericordia, el amor inclusivo de Dios, el sentido salvífico de la muerte expiatoria de Jesucristo, etc., sino la severa justicia divina. Ya no es Dios Padre, sino Dios Rey y Juez. Del purgatorio solo los santos se librarían, pues estos pueden contemplar con ojos puros a Dios. La imagen común de Dios que justifica el purgatorio es la de un dios justiciero, que exige expiación a pesar del perdón y que exige absoluta purificación antes de «ingresar a su casa».

Otras suposiciones sobre el purgatorio, brevemente expuestas porque hablan por sí mismas, son las siguientes:

Está de más resaltar la importancia de tomar conciencia de esos supuestos para no confundir realidad con suposición. Los más importantes son aquellos referidos a la imagen de Dios y a la transitoriedad del espacio y del tiempo de la vida humana.

8. ¿Qué decir al respecto? Todo esto responde a una idea religiosa mitológica. Con lo que sabemos por las ciencias, y por nuestras reflexiones filosóficas críticas (menos metafísicas y más pragmáticas), especialmente sobre la cuestión de Dios y las imágenes sobre él, el purgatorio como realidad, al igual que el limbo, son proyecciones subconscientes de deseos humanos de no ir al infierno, y contar con la misericordia de Dios, previo «pago de derecho de piso». Son afines a la idea de reencarnación (por eso tantos cristianos abrazan esta creencia).

De hecho, el cristianismo se alimentó de mitos e ideas mitológicas religiosas, asumidos en su evangelización del mundo con sus diversas culturas, hasta que la teología fue tomando forma y «endureciéndose». Conocidos son los mitos –base de las creencias sobre el más allá–, como aquellos de «el libro de los muertos» en el mundo egipcio, de lugares adonde van los muertos, el Hades, el Olimpo, y la idea popular de espíritus (apus y tunches) que vagan hasta encontrar su paz, etc.

Sin embargo, las formas escatológicas de existencia carecen de temporalidad y espacialidad, ligadas estas a la materialidad o corporeidad. Quien muere, pierde ambas cosas: la sujeción a las coordenadas del espacio y a las del tiempo. La teoría del lugar de las almas en el tiempo intermedio presupone una cosmología mitológica.

9. Valga añadir que la idea de un purgatorio no tiene sustento alguno en la Biblia, a menos que hagamos lecturas alegóricas de algunos pasajes. Aquellos a los que se suele apelar han sido todos sacados de sus contextos, tanto literarios como culturales, como son Lc. 12,58; Mat. 18,34 ss. y especialmente 2Mac. 12,38-46.

En sentido contrario se podría citar la promesa de Jesús al «buen ladrón», de que, a pesar de todo, «Estarás conmigo hoy mismo en el paraíso». Se dirá que es excepción (¿lo es?). En Jn. 3,15-18.36 y 5,24 ss. 29 se reitera que el que cree en Jesús «ya tiene vida eterna y no va a juicio», al igual que las repetidas afirmaciones de Pablo en el mismo sentido, de que la fe justifica, salva, sin mayor preámbulo. El que cree en Jesucristo está ya salvo. O la idea en 1Tes. 4,15 ss. de que cuando venga el Señor los vivos serán raptados sin más trámite. Si se apela al sheol, como en Lc. 16,19-31, debe recordarse que allí no se refiere a un estado transitorio, sino definitivo –por supuesto, es una visión tradicional mítica–. La idea de que los muertos esperen ser rescatados no va acompañada de una purgación. ¿Y qué decir del juicio final? Una idea de la naturaleza de las concepciones al respecto se observa en el contraste entre la visión en Mat. 25,31 ss. y en Apoc 20.

Por cierto, Jesús ni siquiera insinuó un purgatorio, idea por demás ausente en el judaísmo. La única etapa intermedia se da en el Hades, lugar de sombras donde reposan en letargo los muertos (no confundir con el infierno, la Gehena) hasta el día del juicio final.

El consenso en las Escrituras es que post mortem se está con Dios (vida eterna) o se está excluido de ello. No hay términos medios ni etapas de rectificación o purificación. La vida humana, como las opciones, se dan aquí y ahora, en la vida terrena. Con la muerte todo llega definitiva e irreversiblemente a su fin en cuanto a la vida como proceso en evolución. Como se observará, existe por medio un problema de antropología teológica, que por espacio no podemos tocar aquí.

10. Lo que hoy se dice oficialmente, se puede leer en el Catecismo de la Iglesia Católica (Santa Sede 1992: n. 1030-1032). Allí se afirma que el purgatorio es «una purificación, a fin de obtener la santidad necesaria para entrar en la alegría del cielo». Para sustentarlo, refiere a 1Cor. 3,15 y 1Pdr. 1,7 («fuego purificador»), además del clásico 2Mac. 12,46 (orar por los difuntos), y remite a los concilios de Florencia y de Trento. Concluye invocando que «no dudemos en socorrer a los que han partido y en ofrecer nuestras plegarias por ellos».

Por su parte, la Pontificia Comisión Teológica Internacional, en sus estudios sobre escatología (Pontificia Comisión Teológica Internacional 2007), presenta el purgatorio como un lugar de dolorosa «maduración posterior», pero sin penas sensibles –ya no como un lugar exactamente paralelo al fuego del infierno–. Pero su «realidad» sigue siendo considerada un componente de la doctrina católica.

El amor de Dios se concreta en su voluntad de salvar a todos los hombres (cfr. Jn. 3,15 ss.; 3,36; 10,10; 12,47). «El que oye mi palabra y cree al que me envió tiene vida eterna, y no vendrá a condenación, sino que ha pasado de muerte a vida» (Jn. 5,24). No se prevén excepciones –al menos por parte de Dios–. Dios quiere la salvación de todos, y lo que quiere se hace realidad y es bueno. ¿Cómo va a seguir siendo Dios el señor soberano de la historia si en la eternidad algunas de las criaturas van a eludir su soberanía (no les alcanza la salvación)? Si Dios es «padre», ¿cómo va a querer el sufrimiento, menos aún la perdición, de alguno de sus hijos? Me temo que a menudo sostenemos ideas contradictorias sobre Dios…

Por otro lado, se podría pensar en un proceso que purificaría al individuo de los remanentes de egoísmo para poder llegar a ser uno con aquel que es puro amor. Se trataría de remover lo que impidiera la sintonía plena con Dios amor. Pero esto, una vez más, supone hablar en términos de tiempo. En cuanto al supuesto sufrimiento, no sería producido por un agente externo (que supondría espacio, lugares), por pecados cometidos, sino el «sufrimiento» propio del deseo de estar con el amado y todavía no lograrlo, o propio del que debe desprenderse de su egocentrismo para ser absorbido por el Amor puro. En ese sentido, es un morir para resucitar, como en Rom. 6,3-5. Esto supone emociones, afectos, neuronas y nervios.

Al fin de cuentas, ¿qué dios es ese que quiere vernos sufrir antes de aceptarnos en su casa? Esas «condiciones previas» de pureza, las suponemos/inventamos nosotros, no Dios. Repito: ¡Está en juego la imagen de Dios que tenemos! Pareciera que no salimos del paradigma de pureza, tan importante en muchas religiones, incluido el judaísmo, pureza que discrimina y excluye. Pureza que definimos los humanos, no Dios –nosotros determinamos quién puede ingresar y comulgar con nosotros… los puros o pretendientes a puros–.

La idea de un purgatorio, sospecho, es una suerte de alternativa cristiana (no existe en el judaísmo, que yo sepa) a la reencarnación oriental, dando vueltas en un circuito de purificaciones hasta llegar al nirvana. Purgatorio supone tiempo y espacio, y una etapa intermedia, supone mutabilidad. También conlleva la idea escatológica que se tenga de la vida o de la existencia después de la muerte. Si no hay un modo de existencia circunscrito y mutable como el humano nuestro, no hay purgatorio…

En la base, la idea de un purgatorio está ligada a una visión moralista de la vida, no integral: se trata de conductas, no de la fe ni de la justificación; se trata de culpas, perdón y remisión. En todo ello se está considerando la vida en clave de cumplimiento de mandatos: no es purificación por haber tenido una fe limitada o deficiente, sino purificación por acciones limitadas, deficientes o negativas. No se juzga la fe, sino la praxis. Estamos ante una visión netamente judicial de la vida y su trascendencia. Y esa es la imagen de Dios que subyace: el dios rey y juez soberano, no el abba (padre) de Jesucristo.

De lo dicho, queda claro que al hablar del más allá entran en juego una serie de suposiciones, ya mencionadas, especialmente determinadas imágenes e ideas de Dios. No en vano, en su libro The God Delusion, Richard Dawkins puso de relieve, entre otros argumentos para sustentar el ateísmo, la idea católica de purgatorio y su asociación con las indulgencias (2006: 358 ss.). Lo que más le ha llamado la atención –con toda razón– es «la evidencia que han propuesto teólogos para ello: evidencia tan espectacularmente débil que hace tanto más risible el aire de confianza con el que se afirma». La evidencia que Dawkins destaca, tomada de la Catholic Encyclopedia, es el «argumento del consuelo», un evidente non sequitur: oramos por los difuntos para proporcionar consuelo a los aún excluidos de la visión de Dios, por lo tanto –se afirma–, el purgatorio tiene que existir. ¿Es realmente así? ¿Certeza, creencia o proyección? ¿Mito o realidad? Al final de cuentas, ¿qué imagen de Dios, del cosmos y de la trascendencia manejamos?

Alighieri, Dante, 1973. La Divina Comedia. En: Obras completas de Dante Alighieri. Versión castellana de Nicolás González Ruiz sobre la interpretación literal de Giovanni M. Bertini. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.

Pontificia Comisión Teológica Internacional, 2007. «La esperanza de la salvación para los niños que mueren sin bautismo». La Santa Sede. <http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20070419_un-baptised-infants_sp.html>.

Santa Sede, 1992. Catecismo de la Iglesia Católica. Getafe, Madrid: Asociación de Editores del Catecismo.

El eterno Purgatorio

Años después, Dante se moría en Ravena, tan injustificado y tan solo como cualquier otro hombre. En un sueño, Dios le declaró el secreto propósito de su vida y de su labor; Dante, maravillado, supo al fin quién era y qué era y bendijo sus amarguras. La tradición refiere que, al despertar, sintió que había recibido y perdido una cosa infinita, algo que no podría recuperar, ni vislumbrar siquiera, porque la máquina del mundo es harto compleja para la simplicidad de los hombres.

Quisiera iniciar esta reflexión releyendo el canto V del Purgatorio, donde se habla de las personas muertas con violencia. Estas murieron sin sacramentos pero se arrepintieron de sus pecados poco antes de expirar. Las almas de estos negligentes permanecerán en la playa la misma cantidad de años que duró el tiempo de sus vidas. Ellos se encuentran al pie de la montaña, en el segundo giro del Antepurgatorio, después de los excomulgados y antes del valle de los príncipes.

El canto está flanqueado por varios temas: en primer lugar, el asombro de las almas al ver un cuerpo vivo. Dicha acción provoca la salida del grupo de dos de ellas para preguntar la razón de su presencia. El asombro hace que se acerquen todas las demás, de manera que algunas hablan y es así que se reafirma la importancia del ser recordado entre los vivos. En el coloquio, ellas se revelan y se dan a conocer como dos hombres y una mujer, los cuales relatan las modalidades de su violenta muerte, desconocida a los vivos. Se trata de Iacopo del Cassero, Bonconte de Montefeltro y, finalmente, la célebre Pía di Siena o Pía de Tolomei.

Leer este canto en el Perú, es decir, en un lugar situado en las antípodas geográficas de donde fue escrito, no puede dejar de traernos a la mente el modo con el cual el escritor argentino Jorge Luis Borges propone leer la Comedia¹ en Argentina e, inmediatamente después, comprobar cómo es recordado este canto en su «Poema conjetural».

El «Poema conjetural»² relata la muerte de un antepasado de Borges, el prócer Francisco Narciso de Laprida (cuya voz declaró la Independencia) asesinado por los montoneros de Aldao el 23 de septiembre de 1829. En el poema se transcriben las palabras, pronunciadas o solo imaginadas, de Laprida antes de que los gauchos le cortasen la garganta. Pues bien, esta muerte es paragonada por Borges a aquella de Bonconte de Moltefeltro, fallecido en la batalla de Campaldino (en la que participó también Dante) ocurrida el 11 de junio de 1289. El asombro que se experimenta al leer esta proximidad entre dos textos tan lejanos entre sí podría justificarse rápidamente por el hecho de que, siendo Laprida un hombre de letras, en algún lugar o de algún modo pudo haber leído la historia de Bonconte de Montefeltro. Pero la proximidad entre el canto V y el «Poema conjetural» nos lleva a resultados aun más sorprendentes. Se nota inmediatamente que ambas batallas fueron realmente «guerras civiles»: entre unionistas y federales la primera, y entre güelfos y gibelinos la segunda. Además, ocurrieron en fechas reflejas: 1829 y 1289. A estas repercusiones de la historia, es necesario añadir aquellas del texto: ambos protagonistas relatan la propia muerte, ambos fueron asesinados mientras buscaban salvarse en la fuga. De hecho, Laprida dice «sin esperanza ni temor perdido huyo hacia el sur en los arrabales últimos», mientras que Bonconte ya en fuga, dice:

Para completar finalmente las convergencias es necesario añadir que los cuerpos nunca fueron encontrados y, por lo tanto, las circunstancias de la muerte que ellos presentan al poeta pueden ser consideradas como verdaderas revelaciones.

−	que hay vida después de la muerte y en ella la persona sufre… como en la Tierra;
−	que hay una suerte de lugar y hay tiempos, pues no es eterno y no es el cielo. El lugar se basa en la cosmovisión primitiva cielos-tierra-inferos;
−	que tras la muerte hay una mutación entre antes y después del purgatorio/purificación; por lo que es tan transitorio como la reencarnación, con su cuota de purificación;
−	que hay un juicio inmediato a la muerte para decidir adónde va «el alma».