Alexander Nehamas
Über Freundschaft
Aus dem Englischen von Elisabeth Liebl
dtv Verlagsgesellschaft mbH & Co. KG, München
Alexander Nehamas, geboren und aufgewachsen in Athen, studierte in den USA und ist Professor für Philosophie und Vergleichende Literaturwissenschaft an der Princeton University sowie Fellow der American Academy of Arts & Sciences. Zahlreiche Veröffentlichungen, u.a. zu Themen der praktischen Philosophie und Lebenskunst.
Auf die Frage, was Freundschaft ist, sein soll, sein kann, haben Philosophie, Kunst, Literatur und Film im Laufe der Zeit unterschiedlichste Antworten gefunden. Fest steht: Sie ist ein wesentlicher Teil des Lebens.
Alexander Nehamas beschreibt knapp und anschaulich die Ideen und Vorstellungen der Philosophie von Aristoteles über Montaigne und Nietzsche bis zu Jacques Derrida. Darüber hinaus beleuchtet er zahlreiche Beispiele aus Literatur und Drama, bildender Kunst und Film. Immer wieder flicht er persönliche Erfahrungen in seine Überlegungen ein oder erfindet auch manche fiktive Figur oder Geschichte, um die vielfältigen Aspekte von Freundschaft zu veranschaulichen.
Deutlich wird, wie sich das Verständnis von Freundschaft im Laufe der Jahrhunderte gewandelt hat, unsere wichtigste zwischenmenschliche Beziehung immer privater wurde, aber auch komplexer, schnelllebiger und schwieriger. Doch eines ist gleich geblieben: Freundschaft ist so individuell wie die jeweils beteiligten Personen, sie prägt uns und ist unabdingbar für ein erfülltes Leben.
Deutsche Erstausgabe
© der deutschsprachigen Ausgabe:
2017 dtv Verlagsgesellschaft mbH & Co. KG, München
Titel der englischen Originalausgabe: ›On Friendship‹
© 2016 Alexander Nehamas
First published in the United States by Basic Books,
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eBook ISBN 978-3-423-43193-4 (epub)
ISBN der gedruckten Ausgabe 978-3-423-28123-2
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ISBN (epub) 9783423431934
Der Wettbewerb selbst zwischen engen Freunden – in diesem Fall zwei jungen Frauen, die in Neapel aufwachsen – ist Thema von Elena Ferrante, ›Meine geniale Freundin‹ (Frankfurt a. M. 2016). Um Freundschaften zwischen Frauen geht es auch bei Marilyn Yalom und Theresa Donovan Brown in ihrem Buch ›The Social Sex: A History of Female Friendship‹ (New York 2015). Sie sehen Frauenfreundschaften von vier wesentlichen Faktoren geprägt: Zuneigung, Selbstoffenbarung, körperlicher Kontakt und wechselseitige Abhängigkeit (S. 344–346). Meiner Ansicht nach sind diese vier Faktoren, wie wir noch sehen werden, ebenso wesentliche Bestandteile von Freundschaften unter Männern – mit Ausnahme des »körperlichen Kontakts« vielleicht. Zumindest scheint Letzterer in Männerfreundschaften unter Amerikanern weniger verbreitet als in Männerfreundschaften in Südeuropa oder dem Nahen Osten. Doch die Theorie der Freundschaft trennt gewöhnlich streng zwischen Frauen- und Männerfreundschaften. Aristoteles ging davon aus, dass in einer Freundschaft zwischen einer Frau und einem Mann die Frau dem Manne notwendig unterlegen sei (Nikomachische Ethik, VIII, 7, 1158b, 11–14, neu übers. v. Ursula Wolf, Reinbek 2006, S. 263 f.). Freundschaften zwischen Frauen kommen bei Aristoteles erst gar nicht vor. Eine moderne Form dieser Ungleichbehandlung tritt uns in einem Text aus dem 20. Jh. entgegen, der sich so intensiv mit dem Thema auseinandersetzt, dass er zitiert werden muss: »Die fatale Mühelosigkeit von Frauenfreundschaften, ihre überströmende Bereitschaft, jedweden Kummer miteinander zu teilen, ihre Leidenschaft, sich gegenseitig ihre Wunden und Narben zu offenbaren, ihr teils gespanntes Interesse an allem möglichen Unglück – all dies rückt die Frauenfreundschaft in ein schlechteres Licht als die belastbaren freundschaftlichen Beziehungen zwischen Männern, die sich auf subtile, beinahe intuitive Weise gegenseitig trösten durch ihre allumfassende Sympathie füreinander, die man eher empfindet als offen ausdrückt.« (Randolph S. Bourne, »The Excitement of Friendship«, in: Atlantic Monthly, 12/1912, S. 799) In vielerlei anderer Hinsicht bietet dieser Essay jedoch eine ausgezeichnete Diskussion wichtiger Aspekte der Freundschaft, die uns noch beschäftigen werden.
Robert Burton, The Anatomy of Melancholy, New York 2001, S. 864.
Ralph Waldo Emerson, Essays and Letters, hrsg. v. Joel Porte, New York 1983, S. 439.
Erna Olafson Hellerstein, Leslie Parker Hume, Karen M. Offen (Hrsg.), Victorian Women: A Documentary Account of Women’s Lives in Nineteenth Century England, Stanford 1981, S. 89, zit. nach Yalom u. Brown, The Social Sex, S. 159.
Aristoteles untersucht die philia in Buch VIII und IX der ›Nikomachischen Ethik‹. Wir werden seine Ansichten, vor allem in Bezug auf die Verbindung zwischen philia und Freundschaft, in Kapitel 1 diskutieren.
Aristoteles, Nikomachische Ethik, VIII,1,1155a, 5–6, a. a. O., S. 251.
Bourne, »The Excitement of Friendship«, a. a. O., S. 798, siehe auch Anmerkung 1.
Aristoteles, Die Nikomachische Ethik, VIII, 1,1155a, 2–5, neu übers. v. Ursula Wolf, Reinbek 2006, S. 251 (im Folgenden zit. als NE). Der Autor übersetzt Aristoteles selbst, auch wenn er dabei weitgehend der Übersetzung von Roger Crisp folgt (Cambridge University Press 2000). Da Alexander Nehamas’ Übersetzung sich mit der von Ursula Wolf meist fast wortgenau deckt, wurde ihrer Übersetzung vor der Akademie-Ausgabe in der Übersetzung von F. Dierlmeier der Vorzug gegeben. Die Übersetzung von Nehamas’ Text ins Deutsche folgt also seiner Begrifflichkeit unter Orientierung an der Wolf’schen Übersetzung. [A. d. Ü.]
Dies geht eben auf Aristoteles’ Auffassung vom Freund als »einem anderen Selbst« zurück, wie sich dies in der ›Nikomachischen Ethik‹ (zum Beispiel IX, 9, 1170b, 6–7 u. ö.) zeigt.
Emerson ist dieser Meinung, obwohl er auch das, was er als »tenderness«, Freundlichkeit, bezeichnet, für genauso wichtig hält: »Ein Freund ist ein Mensch, zu dem ich aufrichtig sein kann. In seiner Gegenwart kann ich laut denken.« (»Friendship«, in: ders., Essays and Letters, a. a. O., S. 347) Einen ähnlichen Gedanken machte sich in jüngerer Zeit Laurence Thomas zu eigen, siehe dazu »Friendship«, in: Synthese 72 (1987), S. 217–236.
Zwar hat Platon einen Dialog (›Lysis‹) geschrieben, in dem er Fragen rund um die Freundschaft anschneidet. Aber diese Auseinandersetzung ist weder umfassend noch sonderlich tiefgründig.
Aristoteles widmet der philia, der Freundschaft, Buch VIII und IX der ›Nikomachischen Ethik‹. Aber auch ein Teil der ›Magna Moralia‹ und ein Kapitel der ›Eudemischen Ethik‹ behandeln die Freundschaft. Doch gerade dieser Text wurde wenig rezipiert. Siehe dazu: Corinne Gartner, Aristotle’s Eudemian Account of Friendship, Ph. Diss. Princeton University 2011. Zu Cicero siehe: Laelius de amicitia. Laelius über die Freundschaft, übers. v. Marion Giebel, Stuttgart 2014. Die Ausgabe enthält den vollständigen lateinischen Text.
Wir werden in Kapitel 2 darauf näher eingehen.
John Milton, Das verlorene Paradies, VIII, 437–440, Stuttgart 1978, S. 239.
David Hume, Traktat über die menschliche Natur, II, 2, 5, Hamburg 2013, S. 431.
Ralph Waldo Emerson, »Friendship«, in: Essays and Letters, a. a. O., S. 347.
Siehe zum Beispiel NE, VIII, 3,1156ab ff. und in der ›Eudemischen Ethik‹ VIII, 2,1236a, 15 ff.
Der griechische Begriff philia lässt sich, wie wir noch sehen werden, auf eine große Bandbreite menschlicher Haltungen und Beziehungen anwenden. Ich möchte ihn hier – soweit es die antike Form angeht – unübersetzt lassen, um das Urteil des Lesers nicht zu beeinflussen. Eine ausgezeichnete Darlegung des weit gespannten Bedeutungsspektrums der philia (die meines Erachtens viel zu schnell mit Freundschaft gleichgesetzt wird) findet sich in: David Konstan, Friendship in the Classical World, Cambridge 1997.
Cicero, Laelius über die Freundschaft, 21,79–81, Stuttgart 2014, S. 89f.
Wenn wir annehmen, dass philia und amicitia das griechische bzw. lateinische Äquivalent der Freundschaft sind, dann hat Aristoteles (und mit ihm seine Nachfolger) der Freundschaft im Rahmen seiner Ethik sehr viel mehr Aufmerksamkeit (ca. ein Fünftel seines Gesamtwerks) gezollt als die moderne Philosophie es tut. Die Gründe dafür sollen uns später noch beschäftigen. Neuerdings allerdings wendet die Philosophie sich wieder dem aristotelischen Denken zu, was auch die Freundschaft zu einem Thema von ernsthaftem, wenn auch nicht allgemeinem philosophischem Interesse aufsteigen lässt.
Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, Köln 2007, S. 107.
Für Aristoteles umfasst Tugend (oder Vortrefflichkeit, aretē) einige Eigenschaften, die im Tugendkanon von heute keinerlei Bedeutung mehr haben – vor allem dort nicht, wo es um die moralischen Tugenden geht, die die moderne Philosophie diskutiert. Zu den Tugenden, die Aristoteles im zweiten Buch der ›Nikomachischen Ethik‹ auflistet, gehören zum Beispiel: Tapferkeit, Mäßigung, Wahrhaftigkeit, Gerechtigkeit und Weisheit, aber auch Freigebigkeit (mit kleineren Geldsummen) und Großzügigkeit (mit größeren), Stolz (das Streben nach großen Ehren) und philotimia (wörtlich Ehrgeiz, hier das Streben nach den weniger bedeutsamen Ehren), Sanftmut, Umgänglichkeit, Freundlichkeit, das richtige Maß an Schamgefühl und ebenso das richtige Maß an Entrüstung. (NE, II, 7, S. 86f.)
Wir werden sehen, inwiefern diese Themen für die zwei minderen Formen der aristotelischen philia relevant sind.
Siehe z. B.: Freundschaft ist »eine Arena für moralisch gutes […] Verhalten und ebensolche Gefühle […] Akte der Freundschaft sind moralisch gut, als sie in der Wertschätzung für eine andere Person um ihrer selbst willen gründen […] Je tiefer und stärker die Sorge um den Freund, […] desto größer ist ihr moralischer Wert.« Lawrence Blum, »Friendship as a Moral Phenomenon«, in: Neera Kapur Badhwar (Hrsg.), Friendship: A Philosophical Reader, Ithaca 1993, S. 194.
Diese Einteilung der »Ungleichen« stammt von Aristoteles selbst.
NE, VIII, 2, 1155b, 17–26, S. 253.
Hier stellt sich natürlich die Frage, ob der Mensch mit einem Tier befreundet sein kann. Dieses höchst komplexe Thema hat von der Forschung über die Beziehungen zwischen Tieren unterschiedlicher Arten neue Nahrung erhalten. Einen kurzen Überblick über die jüngere Forschung gibt: Erica Goode, »Learning from Animal Friendship«, in: The New York Times, 26. Januar 2015, B1. Eine ausführliche Darstellung des aktuellen Forschungsstandes in: Marc Bekoff (Hrsg.), Encyclopedia of Human-Animal Relationships: A Global Exploration of Our Connections with Animals, 4 Bde., Westport 2007.
Der Begriff philos (philoi ist der Plural) wird gewöhnlich mit »Freund« übersetzt (wenn er als Substantiv verwendet wird) und mit »liebe/r/s« (wenn er als Adjektiv gedacht ist), obwohl es zwischen philia und Freundschaft erhebliche Unterschiede gibt. Daher werde ich den Begriff und seine Ableitungen, soweit es um Aristoteles geht, nicht übersetzen.
Wie wir gesehen haben, reichen die aristotelischen Tugenden weit über die Moraltugenden hinaus, wie wir sie heute kennen. Allerdings hat die Übersetzung von aretē mit »Tugend« nicht wenig dazu beigetragen, dass diese Eigenschaften moralisch gefasst wurden. Deshalb betrachten Philosophen, die im Gefolge des Aristoteles dieses Thema wieder in die philosophische Diskussion einzubringen suchen, Freundschaft als moralisches Gut.
NE, VIII, 2, 1155b, 17, 1156a, 5 u. 145–146, S. 253f. Aristoteles fügt allerdings noch eine andere Bedingung hinzu, nämlich, dass wir uns beide dieser Bindung bewusst sein müssten. Doch das ist für unsere Zwecke unerheblich.
NE, VIII, 3, 1156a, S. 254ff.
NE, VIII, 3, 1156b, 24–25, S. 257.
NE, VI, 5, 1140b, 8–9, S. 199f.
NE, VIII, 3, 1156a, 9, S. 255. Der griechische Ausdruck für »im Hinblick auf den Grund, aus dem sie lieben« lautet tautēi hēi philousin, eine Konstruktion, die bei Aristoteles immer wieder vorkommt. »Einander Gutes wünschen« ist die Übersetzung von philountes und »lieben« von philousin. Die beiden griechischen Wörter sind Formen des Verbs philein, das wie der Begriff philēsis eine ganze Reihe von Bedeutungen annehmen kann, die in der Intensität erheblich differieren.
Um des anderen willen; ekeinou heneka (siehe NE, VIII, 3, 1155b, 31, 1156b, 10); insofern der andere tugendhaft, angenehm oder nützlich ist: hēi (siehe 1156a, 10, 11, 16); um der Tugend, der Annehmlichkeit, des Nutzens willen: dia (siehe 1156a, 10, 15).
NE, VIII, 3, 1156a, 10–19, S. 255. Obwohl Aristoteles in diesem Abschnitt nicht explizit »um des Freundes willen« schreibt, bezieht er sich doch auch auf die »minderen« Arten der philia. Jedenfalls scheint er in seinen anderen Aussagen zum »Wohlwollen« (zum Beispiel in VIII, 2, 1155b, 31–32) dieses durchaus auf alle drei Arten zu beziehen.
NE, VIII, 3, 1156a, 15,20, S. 255
NE, VIII, 4, 1157a, 15–16, S. 255.
NE, IX, 1, 1164a, 8–11, S. 284. In 1157b, 25–34, S. 260 stellt er eine ganz ähnliche Behauptung auf. Er unterscheidet die Freundschaft der Guten von denen der anderen, da »man denen, die man liebt, um ihrer selbst willen Gutes wünscht, nicht aus einem Affekt, sondern aus einer Disposition« heraus, also nicht aufgrund einer emotionalen Anwandlung, sondern eines Seelenzustands.
Aristoteles hebt hervor, dass die philia der Tugendhaften, da sie vollkommen und wahrhaft ist, immer auch Nutzen und Annehmlichkeit mit sich bringt, siehe zum Beispiel: NE, VIII, 3, 1156b 12–15. Hier stützt er seine Aussage, die mir evident erscheint, nicht argumentativ, tut dies jedoch im Zusammenhang mit seinen Ausführungen zur Lust in: NE, I, 8, 1099a, 11–16, S. 260.
NE, IV, 1, 1120a, 23–24 (S. 131).
A. W. H. Adkins meint, dies sei eine Unterscheidung, die in Wahrheit keine ist. Er argumentiert, dass alle philia letztlich selbstsüchtig ist: Sowohl der Vergnügungs- als auch der Nutzen-Philos »empfindet eine selbstsüchtige Zuneigung aufgrund des eigenen agathon (des Guten); aber das gilt auch für die philia kat’aretēn (die Tugend-Philia)«. Er meint, Aristoteles sei hier zu allerlei »Windungen« gezwungen, die nur »zeigen, welch schwerwiegende Probleme der griechische Moralphilosoph bei dem Versuch zu lösen hatte, mit dem primitiven, kaum nutzbaren Material, das ihm zur Verfügung stand, eine zivilgesellschaftliche Moral zu begründen«. Siehe: »›Friendship‹ and ›Self-Sufficiency‹ in Homer and Aristotle«, in: Classical Quarterly, N. S., Bd. 13 (1963), S. 43 u. 45.
NE, VIII, 3, 1156b, 11–12, S. 256.
Aelred von Rieval, Die heilige Freundschaft, München 1939, S. 20. Mehr über Aelred erfahren wir später.
NE, IX, 3, 1165b, 17–31, S. 289.
Dieses Thema wird in Kapitel 5 genauer besprochen.
NE, IX, 8, 1169a, 18–1169b, 2, S. 299f.
Um diese Art der Beziehung geht es in Kapitel 4.
Und das ist noch nicht alles. Aristoteles führt in Buch VIII und IX der ›Nikomachischen Ethik‹ detailliert aus, was philoi einander schuldig sind. In einem Traktat über die Freundschaft nach modernen Vorstellungen wäre dies vollkommen unangebracht. Ein Beispiel: Wann soll ein Nutzen-Philos einen anderen bezahlen, wenn dieser ihm etwas geliefert hat? In manchen Fällen, so Aristoteles, sofort (in einer rein geschäftlichen Beziehung), in anderen, großzügigeren Beziehungen sollte er dann bezahlen, wenn er dazu in der Lage ist (NE, VIII, 13, 1162b, 20–31). Eine Beziehung aber, die rein auf vertraglichen Übereinkünften beruht und kein Vertrauen zwischen den Partnern voraussetzt, hat jedoch nichts mit Freundschaft in unserem Sinne zu tun. Dieser Teil seiner Ausführung liest sich auch weniger wie eine Abhandlung über Ethik denn wie eine Einführung ins Vertragsrecht.
Dass die Nutzen-Philia auf Austausch zielt statt auf Freundschaft, zeigt sich auch darin, dass Aristoteles die Wohltaten, die ein Philos dem anderen zukommen lässt, zu bemessen sucht, damit ein entsprechender Gegenwert gefunden werden kann: »Es ist aber strittig«, heißt es da, »ob man nach dem Nutzen des Empfangen messen und die Gegenleistung in Bezug auf diesen machen soll oder nach der Wohltat des Handelnden.«(NE, VIII, 15, 1163a, 8–23, S. 278f.) Die Antwort folgt auf dem Fuß: In der Nutzen-Philia ist es der Wert, den das Gegebene für den Empfänger hat, in der Tugend-Philia ist es der Wert dessen, was der Geber aufgibt. Wenn zwei Philoi nicht gleichgestellt sind und der eine dem anderen keinen angemessenen Gegenwert zukommen lassen kann, so soll »der Überlegene mehr Ehre und der Bedürftige mehr Gewinn« erhalten. Denn für Gutheit und Wohltätigkeit ist Ehre der Lohn, bei Bedürftigkeit aber der Gewinn die Unterstützung.« (VIII, 15, 1163a, 25 bis 1163b 2, S. 279) Und obwohl man zuerst seine Schulden zurückzahlen sollte, als etwas für seinen Philos zu tun, so kennt auch diese Regel Ausnahmen. Stellen wir uns einmal vor, unser Philos habe das Lösegeld bezahlt, als wir von Piraten entführt worden waren: Sind Sie nun dazu verpflichtet, den Philos auszulösen, wenn dieser seinerseits entführt wird? Oder stellen wir uns vor, unser Philos bräuchte aus einem anderen Grund das bezahlte Lösegeld zurück, unser Vater aber sei entführt worden und die Piraten mit Lösegeldforderungen an uns herangetreten: Sollen wir dann zuerst dem Philos die Schuld zurückzahlen oder unseren Vater auslösen? Aristoteles meint hier ganz vernünftig: »Man sollte meinen, dass man seinen Vater sogar noch eher loskaufen soll als sich selbst.« (IX, 2, 1165a, 1–5, S. 286) Doch es gibt noch eine Ausnahmesituation, dann nämlich, wenn es »edler oder von dringender Notwendigkeit« erscheint, einer dritten Partei ein Geschenk zu machen, als eine Schuld zu begleichen (IX, 2, 1164b, 33–1165a, 5). Zu den wechselseitigen Verpflichtungen jener, die durch philia miteinander verbunden sind, siehe: Mary Whitlock Blundell, Helping Friends and Harming Enemies: A Study in Sophocle and Greek Ethics, Cambridge 1989. Auch Aristoteles’ Diskussion der Nutzen-Philia (die man häufig, nicht ganz exakt, als »Bürgerfreundschaft« bezeichnet), die seiner Ansicht nach jedes Gemeinwesen zusammenhält, hat wenig mit dem zu schaffen, was wir im heutigen Sinne als Freundschaft bezeichnen.
Die Lust-Philia scheint auf den ersten Blick mehr mit Freundschaft zu tun zu haben, denn natürlich nimmt man von Freunden an, dass sie die gegenseitige Gesellschaft angenehm finden. Das würde zutreffen, hätte Aristoteles sich auf den engen Rahmen beschränkt, den seine Kommentatoren hier zeichnen: Die Lust-Philia verbindet ihnen zufolge Trinkkumpane, Tennispartner, amüsante Bekanntschaften oder das maßvolle Vergnügen, das man empfindet, wenn man »ein munteres Hengstfüllen sieht, das an einem schönen Frühlingsmorgen über die Weide tobt, oder das Entzücken auf dem Gesicht eines Kindes betrachtet, das selbstvergessen auf der Schaukel sitzt«. Doch Aristoteles eigene Beispiele stammen meist aus dem erotischen und sexuellen Kontext – aus homoerotischen Beziehungen oder aus der Ehe – und haben wenig mit der launigen Konversation zu tun, die seine Interpreten zu pflegen schienen. Aristoteles’ klare Haltung, die den Eros zur Philia zählt, steht in scharfem Kontrast zu den Gemeinplätzen heutiger Zeit, denen zufolge Sex und Freundschaft nicht zusammengehen, ja häufig Grund für allerlei schädliche Selbsttäuschung seien. Wenn ein Mann von dem Jüngling, zu dem er erotische Beziehungen pflegt, Lustgewinn erwartet, dieser aber glaubt, der Mann könne ihm nützlich sein und ihm helfen, seine Bürgerpflicht zu erfüllen, wie dies im damaligen Athen durchaus üblich war, dann wäre das wahrscheinliche Ergebnis dieser unterschiedlichen Wünsche das Ende ihrer Beziehung (IX, 1, 1164a, 5–10, S. 283). Auch dies ist eine rein instrumentelle Beziehung. Aber instrumentelle Beziehungen, die sich auf das konzentrieren, was wir uns jeweils vom anderen wünschen, sind in moderner Hinsicht keine Freundschaften.
Es heißt im Allgemeinen, dass Aristoteles’ außerordentlich ausführliche Behandlung des Phänomens der Freundschaft zeige, dass diese den Griechen wichtiger war als uns. Das ist nicht richtig. Aristoteles weicht hier nur kurz von der Analyse der innerlichen, psychischen Struktur des tugendhaften Menschen ab, der das Hauptthema der ›Nikomachischen Ethik‹ ist, um sich den menschlichen Beziehungen zuzuwenden. Nur hier, in Buch VIII und IX, nimmt Aristoteles das Zwischenmenschliche in den Fokus und analysiert das, »was wir einander schuldig sind«. Das deckt sich zufällig mit dem, was Thema der modernen Moralphilosophie ist. Den Ausdruck »was wir einander schuldig sind« habe ich mir übrigens von T. M. Scanlon geborgt, Moralphilosoph an der Harvard University (T. M. Scanlon, What We Owe to Each Other, Harvard 1998).
NE, VIII, 4, 1156b, 15–21, S. 256f.
John Coopers Vorstellung von der »Charakterfreundschaft«, die – anders als die aristotelische philia – »nicht nur für ethische Tugendhelden reserviert ist«, ist in dieser Hinsicht offener und hat folglich Raum für diese Art von Unvollkommenheiten. Siehe: John Cooper, Aristotle on the Forms of Friendship, S. 317ff.
Siehe: NE, VIII, 4–6. In diesem Zusammenhang gibt es noch eine interessante Geschichte: Sowohl Montaigne als auch Nietzsche zitieren einen ansonsten unbekannten (und für Aristoteles auch ungewöhnlichen) Ausspruch: »Oh, meine Freunde, es gibt keinen Freund!« (ō philoi, oudeis philos) Auch der in den Irrungen und Wirrungen der Begriffsgeschichte durchaus versierte Jacques Derrida schlachtet diesen Ausspruch weidlich aus, in: Politik der Freundschaft, Frankfurt a. M. 2000, S. 51ff. Montaigne und Nietzsche übernahmen den Satz aus Diogenes Laertius’ ›Leben und Meinungen berühmter Philosophen‹ (Buch 5, 21, 8, Hamburg 2008, Bd. 1, S. 234). In modernen Fassungen wird der Satz meist wiedergegeben mit: hōi philoi oudeis philos (Wer viele Freunde hat, hat keinen Freund). In seinem Aufsatz »Friendship« im philosophischen Online-Magazin ›Contretemps‹ (5, 2004, S. 2–7) verfolgt Giorgio Agamben diese einleuchtendere Lesart des Textes zurück auf die Laertius-Ausgabe, die Casaubon 1616 herausgab. Der grammatische Unterschied ist minimal. Casaubon veränderte nur den Anlaut und versah das einführende Omega mit einem iota subscriptum. Auf diese Weise verpasste er Aristoteles eine Ansicht, die zur ›Nikomachischen Ethik‹ passte und sich fast wörtlich in der ›Eudemischen Ethik‹ wiederfindet: outheis philos hōi polloi philoi (Es gibt keinen Freund für jenen, der viele Freunde hat, 1245b, 21). Montaignes Text entstand vor der Casaubon-Ausgabe. Nietzsche aber, der auch über Diogenes Laertius geschrieben hat, hätte es besser wissen müssen; siehe dazu seine »Beiträge zur Quellenkunde und Kritik des Diogenes Laertius« (Basel 1870, abrufbar unter: https://archive.org/details/bub_gb_GVrRAAAAMAAJ).
NE, IX, 1, 1164a, 34–1164b, 3, S. 284f.
NE, IX, 3, 1165b, 13–22, S. 289. An anderer Stelle nimmt Aristoteles’ trockene Bemerkung »Die Merkmale, die charakteristisch für die philiai zu seinen Nächsten [hoi pelas] sind, scheinen von der philia gegenüber uns selbst abgeleitet zu sein« (NE, IX, 4, 1166a, 1–2) das christliche Gebot »Liebe deinen Nächsten [ho plesion] wie dich selbst« (Matthäus 19,16–19) zumindest rein sprachlich vorweg. Nur der Tugendhafte kann solch eine Einstellung besitzen: Aristoteles ist der Meinung, dass schlechte Menschen, deren Seele ständig in Konflikt mit sich selbst steht, die ihre Taten ständig bedauern, ihr Leben nicht schätzen können und also auch sich selbst gegenüber keine philia empfinden. Sie wissen ja, dass nichts an ihnen Objekt der philēsis sein kann. Schlechte Menschen hassen sich selbst. Das gilt aber auch für die breite Masse, also jene Menschen, die niederer Gesinnung sind, ohne deshalb gleich schlecht zu sein. Obwohl Aristoteles ihnen die Möglichkeit zugesteht, mit sich selbst zufrieden zu sein und sich für anständig zu halten, haben sie doch nichts an sich, was philēsis auslösen könnte. Daher können sie sich selbst auch keine philoi sein. (NE, IX, 4, 1166b, 2–26, S. 291f.)
NE, IX, 4, 1166a, 30–32, S. 291.
NE, VIII, 12, 1162a, 16–27, S. 275f.
philtatos philōn; Euripides, Iphigenie im Taurerland, nach d. Übersetzung v. Ernst Buschor, in: Gesamtausgabe der griechischen Tragödien, Zürich/München 1979, Bd. 6.
Iphigenie im Taurerland, a. a. O., S. 204. Pylades’ Loyalität zeigt sich auch darin, dass er Orest nicht allein sterben lassen will: »Ich teilte deine Fahrt, so teil ich auch dein Los.« (S. 208)
NE, IX, 8, 1169a, 21, S. 300.
Platon, der ein erklärter Feind des Theaters war, würde argumentieren, dass keine Eigenschaft, die in einer Tragödie dargestellt wird, tatsächlich eine Tugend sein kann.
Neera Kapur Badhwar, »Why It Is Wrong to Always Be Guided by the Best: Friendship and Consequentialism«, in: Ethics, 101 (1991), S. 504. Auch Badhwar hält Beziehungen, die auf Annehmlichkeit und Nutzen gründen, für »instrumentelle Freundschaften«. (Ich werde in Kapitel 4 zeigen, dass dies ein Widerspruch in sich ist.) Siehe dazu ihre Einleitung zu ihrer nützlichen Anthologie ›Friendship: A Philosophical Reader‹, Cornell 1993, S. 3. Sie unterscheidet auch zwischen »Liebe als Zweck« (die zur zweckgebundenen Freundschaft gehört) und »Liebe als Mittel« (ebenfalls ein Widerspruch in sich), die charakteristisch für die minderen Formen der Freundschaft ist. (Siehe dazu ihren Aufsatz: »Friends as Ends in Themselves«, in: Philosophy and Phenomenological Research, Bd. 48, 1987, S. 1–23.)
NE, VIII, 4, 1156b, 8–9, S. 256.
Obwohl Aristoteles sich sehr wohl im Klaren darüber ist, dass der Charakter von Menschen sich verändern kann und Freunde einander beeinflussen, so sagt er doch fast nichts darüber, wie tugendhaft man sein muss, um eine Tugend-Philia aufnehmen zu können, bzw. ob, wie und bis zu welchem Grad eine solche Beziehung die Beteiligten tugendhafter macht, als sie es schon sind.
Gustave Flaubert, Bouvard und Pécuchet, Berlin 2010, S. 16.
Das gilt auch für die Bürgerfreundschaft, die philia politike, des Aristoteles, die an den Mauern der Polis endet. Aristoteles kennt die christliche Vorstellung universeller Liebe oder die aufklärerische Idee der universellen Achtung noch nicht.
Markus 12, 28–31. Das Prinzip, das Markus hier Jesus in den Mund legt, ist eine radikale Verallgemeinerung eines Gebotes, das wir schon aus dem 3. Buch Moses kennen: »An den Kindern deines Volkes sollst du dich nicht rächen und ihnen nichts nachtragen. Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst. Ich bin der Herr.« (Lev 19, 18). Alle Bibelzitate nach der Einheitsübersetzung, Stuttgart 1980, hier: S. 1140 u. 114X. Wie aus der Präzisierung klar hervorgeht, ist mit »der Nächste« jemand gemeint, der zum eigenen Stamm gehört, zu den »Kindern deines Volkes« und nicht wie in den Evangelien alle Menschen.
Verschiedene Charakteristika des frühen Christentums sind hingegen vom Stoizismus beeinflusst, vor allem in seiner späten, römischen Ausprägung. Der Stoiker gab sich kosmopolitisch, im Bewusstsein, ein Bürger der Welt im Allgemeinen und nicht nur Angehöriger einer bestimmten Gruppe zu sein. Siehe dazu: Runar M. Thorsteinsson, Roman Christianity and Roman Stoicism: A Comparative Study of Ancient Morality, Oxford 2010. Thorsteinsson geht allerdings davon aus, dass die frühen Christen weniger ökumenisch gesinnt waren als die Stoiker. Wo die kosmopolitische Haltung der Stoiker den gesamten Weltenkreis einbezog, richtete sich die ethische Sorge der Christen doch mehr auf ihre Glaubensgenossen. Siehe dazu ebd., Kapitel 10: »Ethical Scope Compared«.
Siehe Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality, Chicago 2005, S. 135.
Gedicht 11, Vers 49–56, ins Englische übersetzt von Helen Wadell, in: Medieval Latin Lyrics, New York 1948, S. 37. Latein. Text in der Patrologia Latina, Bd. LXI, abrufbar unter: http://www.documentacatholicaomnia.eu/02m/0353–0431,_Paulinus_Nolanus_Episcopus,_Poemata,_MLT.pdf.
Mehr zu Paulinus in: Dennis Trout, Paulinus of Nola: Life, Letters, and Poems, Berkeley 1999. Rictor Norton z. B. hält Paulinus’ Liebe zu Ausonias für eine sexuelle (My Dear Boy: Gay Love Letters through the Centuries, hrsg. von R. Norton, San Francisco 1997), andere wiederum teilen diese Meinung nicht (z. B. John Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality, Chicago 1980, S. 133f.). Peter Brown weist darauf hin, dass Paulinus eine keusche Ehe führte, was Augustinus sehr beeindruckte (The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity, New York 2008, S. 403 u. 409).
Augustinus, Bekenntnisse, IV, 8, München 2010, S. 98.
Siehe William Riordan O’Connor, »The Uti/Frui Distinction in Augustine’s Ethics«, in: Augustinian Studies, 14 (1983), S. 45–62. Tatsächlich ist es der unter neoplatonischem Einfluss stehende Augustinus, der eine überweltliche Sicht der Freundschaft vertritt, die fälschlich Platon selbst zugeschrieben wird: Der richtige Weg, unsere Freunde zu lieben, sei es, nicht sie zu lieben, sondern das Göttliche, das in ihnen wohnt. In Platons Begrifflichkeit – hätte Platon diesen Gedanken gehabt – wäre das wahre Objekt der Liebe die Form der Schönheit, die im ›Symposion‹ das letztendliche Objekt der Liebe ist, oder die Form des Guten, die diese Rolle in ›Der Staat‹ übernimmt. Die Schönheit und das Gute sind für Platon eng miteinander verbunden. Beides fand Eingang in die Gottesvorstellung des Christentums.
Augustinus, Bekenntnisse, IV, 7 und 8, München 2010, S. 96 und 98.
Hier zit. nach: Søren Kierkegaard, Works of Love, in der Übersetzung v. Howard u. Edna Hong, Princeton 1998, S. 34–98. Ein Exzerpt aus Folge II. B. wird auch zit. in: Michael J. Pakaluk, Other Selves: Philosophers on Friendship, Indianapolis 1991, S. 235–247.
Hier zit. nach: Kierkegaard, Werke der Liebe, Stuttgart 2004, S. 43 u. 45 (FN 79).
Das in Yorkshire gelegene Kloster wird auch »Rievaulx« geschrieben. [A. d. Ü.]
Aelred von Rieval, Die heilige Freundschaft, München 1939, S. 36.
Ebd., S. 18.
Ebd., S. 24. Im lateinischen Original heißt dies: dicatur itaque amicitia alia carnalis, alia mundialis, alia spiritalis. Unter »Laster« versteht Aelred Lust, vor allem sexuelle Lust. Hierin steht er Aristoteles erstaunlich nahe, der auch die homosexuellen Beziehungen seiner Zeitgenossen zur philia rechnete, anders als seine modernen Nachfolger, die unter »Freundschaft« weit harmlosere Vergnügungen verstehen.
Aelred von Rieval, Die heilige Freundschaft, a. a. O., S. 30.
Aelred von Rieval, Spiegel der Liebe, III. 39, 108, Einsiedeln 1989, S. 192.
Zum Leben Aelreds siehe z. B.: Walter Daniel, The Life of Aelred of Rievaulx, aus dem Lateinischen übers. u. hrsg. v. F. M. Powicke, Kalamazoo 1994. Daniel war Aelreds Schüler und kannte ihn viele Jahre lang.
Thomas von Aquin, Summa Theologica, II–II.25.1. Zu den Unterschieden zwischen dem Aquinaten und Aristoteles siehe: Daniel Schwartz, Aquinas on Friendship, New York 2007.
Genauer lässt sich der Fall nachlesen in: »Marc Rich, Financier and Famous Fugitive, Dies at 78«, in: The New York Times, 27. Juni 2013, B, S. 17. Siehe auch: Justin Peters, »How Eric Holder Facilitated the Most Unjust Presidential Pardon in American History«, abrufbar auf: http://www.slate.com/blogs/crime/2013/07/02/marc_rich_presidential_pardon_how_eric_holder_facilitated_the_most_unjust.html. Was Rich selbst zum Gnadenerlass zu sagen hatte, können Sie nachlesen in: Daniel Ammann, The King of Oil: The Secret Lives of Marc Rich, New York 2009, vor allem in Kapitel 18, S. 239–263.
The New York Times, 4. Oktober 2005, Editorial.
»Miers, Under Fire From Right, Withdrawn as Court Nominee«, in: The Washington Post, 28. Oktober 2005, S. A01.
In: Documentos Inéditos para la Historia de España, Bd. 1, S. 101–102, zit. nach: Roger Lockyer, Buckingham: The Life and Political Career of George Villiers, First Duke of Buckingham, London 1981, S. 43.
Siehe dazu: Lockyer, Buckingham, a. a. O., sowie Lockyers Artikel »Villiers, George, first Duke of Buckingham (1592–1628)«, in: Oxford Dictionary of National Biography, Oxford 2004, Online-Ausgabe vom Januar 2008, im Februar abgerufen unter: http://www.oxforddnb.com/view/article/28293.
Siehe Alan Bray, The Friend, Chicago 2003, S. 96–104.
Siehe Danielle Clark, »›The Sovereign’s Vice Begets the Subject’s Error‹ – The Duke of Buckingham, ›Sodomy‹ and Narratives of Edward II, 1622–1628«, in: Tom Betteridge (Hrsg.), Sodomy in Early Modern Europe, Manchester 2001, S. 46–63.
Das Zitat stammt aus: Camden Miscellany, 20, CS, 3rd ser., 83, 1953, S. 33. Zit. nach: Lockyer, »Villiers, George, First Duke of Buckingham«, a. a. O.
David Wooton, »Francis Bacon: Your Flexible Friend«, in: S. H. Elliot und L. W. B. Brockliss (Hrsg.), The World of the Favorite, New Haven 1998, S. 185.
Keith Thomas, The Ends of Life: Roads to Fulfillment in Early Modern England, Oxford 2009, S. 190 f., siehe auch S. 339, FN 18, wo sich weitere nützliche Literaturhinweise finden.
Thomas, The Ends of Life, a. a. O., S. 191.
NE, I, 2, 1094b, 7–10, S. 44f. Siehe dazu auch: VI, 8, 1142a, 8–10. Die Verbindung zwischen Freundschaft und öffentlichem Leben wird im Rahmen der Geschichte der Freundschaft immer wieder zum Thema. So übten Frauenfreundschaften beispielsweise einen starken Einfluss auf die Politik des 19. Jahrhunderts in Frankreich aus, siehe dazu: Sarah Horowitz, States of Intimacy: Friendship and the Remaking of French Elites 1815–1848, Arbeit zur Erlangung der Ph. D.-Würde an der University of California in Berkeley, 2008.
NE, X, 8, 1177b, 6–7, S. 329.
Cicero, Laelius über die Freundschaft, 22, 84, Stuttgart 2014, S. 93. Der Ruhm ist natürlich militärischer Natur, aber das gilt auch für die Ehre: Honos war im antiken Rom die Personifikation des kriegerischen Ruhms, Virtus stand für die Mannhaftigkeit. Beide Gottheiten wurden als Patrone soldatischen Geschicks in vielen Tempeln Roms verehrt. Siehe dazu: Nicholas Purcell, »Honos«, in: The Oxford Classical Dictionary, hrsg. v. Simon Hornblower und Anthony Spawford, Oxford 2009.
Edmund Spenser, The Faerie Queene, hrsg. v. Thomas P. Roche, New Haven 1981, Buch IV, Canto IX, Stanza 1.
Charles G. Smith, »Spenser’s Theory of Friendship«, in: PMLA (Zeitschrift der Modern Language Association), Bd. 49 (1934), S. 490. Mein Kollege Jeffrey Dolven an der Princeton University hat mich erstmals auf diese mögliche Lesart Spensers aufmerksam gemacht. Auch Paul Alpers hat mich an seinem umfassenden Wissen über Spenser teilhaben lassen, während ich an diesem Buch gearbeitet habe.
Edmund Spenser, The Fairie Queene, IV, X, 34–35.
William Allan Oram, Edmund Spenser, New York 1997, S. 218. Siehe dazu auch: John Erskine, »The Virtue of Friendship in The Faerie Queene«, in: PMLA, 45 (1915), S. 835.
Aristoteles schreibt diese kosmologische Sicht gleich zu Beginn seiner Ausführungen über die Freundschaft dem Tragödiendichter Euripides und den Philosophen Heraklit und Empedokles zu, meint aber, dass die Harmonie des Kosmos Gegenstand der Physik sei und nicht im Rahmen der Ethik behandelt werden sollte.
Stephen Greenblatt, Renaissance Self-Fashioning: From More to Shakespeare, Chicago 1980, S. 22.
Michel de Montaigne, Essais, in der Übers. v. Hans Stilett, München 2011.
Ich sage »natürlich«, doch wie Arnaldo Momigliano in ›The Development of Greek Biography‹ (Cambridge 1993) gezeigt hat, ist die Unterscheidung zwischen »Werk« und »Leben«, die Xenophon im 4. Jahrhundert für sein ›Leben des Agesilaus‹ traf, ein historisches Konstrukt. Und wie ich in Kapitel 6 meines Buches ›Die Kunst zu leben‹ gezeigt habe, ist dies nicht unproblematisch (Hamburg 2000, S. 285ff.). Siehe dazu auch meinen Aufsatz »Writer, Text, Work, Author«, in: A. J. Cascardi (Hrsg.), Literature and the Question of Philosophy, Baltimore 1987, S. 267–291.
In den ›Essais‹ finden sich neben dem Traktat ›Über die Freundschaft‹ zwölf Verweise auf La Boétie. Fünf davon sind kurze Erwähnungen (Band I, Essais 10 und 14, Band II, Essais 12 und 13). Den anderen entnehmen wir, dass Montaigne und La Boétie unterschiedlicher Ansicht waren, was das Leid des Sterbens anging (II, 6 – ›Über das Üben‹) und dass er der größte Mensch war, den Montaigne je gekannt hatte, der vollkommenen Tugend näher als jeder andere Mensch seiner Zeit (II, 17 – ›Über den Dünkel‹), dass er während seiner tödlichen Erkrankung nicht angemessen ärztlich behandelt worden war (III, 4 – ›Über die Ablenkung‹) und dass die Zeitgenossen seinen Ruf zerstört hätten, hätte Montaigne ihn nicht verteidigt (III, 9 – ›Über die Eitelkeit‹), und dass er hässlich war, aber dies nur an der Oberfläche. Er hatte jedenfalls »eine schöne Seele« (III, 12 – ›Über die Physiognomie‹).
Montaigne, Über die Freundschaft, in: Essais, Bd. 1, S. 294.
Ebd., S. 298.
Montaigne, Über die Freundschaft, in: Essais, Bd. 1, S. 295ff.
Montaigne, Über die Erfahrung, in: Essais, Bd. III, S. 478.
Montaigne, Über die Gesprächs- und Diskussionskunst, in: Essais, Bd. III, 8, S. 217.
Montaigne, Über die Freundschaft, in: Essais, Bd. 1, S. 290f. Nietzsche äußert sich hier etwas großzügiger: »Es giebt wohl hier und da auf Erden eine Art Fortsetzung der Liebe, bei der jenes habsüchtige Verlangen zweier Personen nach einander einer neuen Begierde und Habsucht, einem gemeinsamen höheren Durste nach einem über ihnen stehenden Ideale gewichen ist: aber wer kennt diese Liebe? Wer hat sie erlebt? Ihr rechter Name ist Freundschaft.« (Die fröhliche Wissenschaft, Stuttgart 2009, S. 49)
Allan Silver, »Friendship in Commercial Society: 18th-Century Scottish Theory and Modern Sociology«, in: American Journal of Sociology, 95 (1990), S. 1479.
Man kennt Smith zwar hauptsächlich als Verfasser seiner ökonomischen Abhandlung ›Der Wohlstand der Nationen‹, doch war er auch als Moralphilosoph tätig.
Adam Smith, Theorie der ethischen Gefühle, Hamburg 2010, S. 355 und 361.
Lawrence Stone, Family, Sex and Marriage in England 1500–1800, New York 1983, S. 77.
Ebd.
Alan Bray, The Friend, Chicago 2003.
Aristoteles weist darauf hin, dass Menschen unterschiedliche, mitunter auch widersprüchliche Bedürfnisse und Wünsche haben. Wenn man mit zu vielen Menschen enge Freundschaft pflegt, dann ist man gezwungen, mit dem einen Freund seine Freude zu teilen und zur selben Zeit das Leid des anderen. (NE, IX, 10, 1171a, 4–8, S. 305f.)
In Buch III der ›Faerie Queene‹ verliebt Britomartis sich in Artegal, nachdem sie diesen in einem Zauberspiegel gesehen hat. Auch ein Bild hätte dafür ausgereicht, falls dadurch eine Beziehung zwischen den beiden entstanden wäre.
Wie aber schafft es dann die christliche Nächstenliebe, sich auf alle Menschen gleichermaßen zu richten? Es gibt durchaus Grund für die Annahme, dass das Wesen der Barmherzigkeit nicht darin besteht, alle uns unbekannten Menschen zu lieben, sondern in der Bereitschaft, jenen, die uns brauchen, so zu begegnen, wie wir uns selbst behandeln würden. Denn das ist etwas, wozu eine Freundschaft nicht in der Lage ist.
In jenem Aufsatz, der die Aufmerksamkeit der zeitgenössischen Philosophen erst auf die Bedeutung der Freundschaft lenkte, beschreibt Elizabeth Telfer die Zuneigung von Freunden zueinander als Wunsch, dass es dem anderen als ganz speziellem Individuum wohlergehen möge, damit er glücklich ist. »Dieser Wunsch«, schrieb sie, »muss vom Pflichtgefühl und von der Güte streng unterschieden werden. Denn beides führt dazu, dass wir dem anderen im Allgemeinen wohlwollen. Doch Menschen, die Zuneigung empfinden, sorgen sich um den anderen in einem Maße, das sie nicht für jedermann empfinden.« Siehe dazu: Elizabeth Telfer, »Friendship«, in: Proceedings of the Aristotelian Society, Bd. 71 (1970–1971), S. 234. Die Zuneigung von Freunden ist »nicht für jeden Menschen gedacht, sondern nur für dieses eine Individuum statt aller anderen.« (S. 225)
C. S. Lewis, Vier Arten der Liebe, Zürich/Köln 1961, S. 100 und 122. Eine eingehende Untersuchung dieses Themenkreises findet sich in: Marilyn Friedman, What Are Friends For? Feminist Perspectives on Personal Relationships and Moral Theory, Ithaca 1993, und Jacques Derrida, Politik der Freundschaft, Frankfurt a. M. 2000, S. 158ff.
Ausgangspunkt dieser Überlegungen ist natürlich die aristotelische Verknüpfung zwischen philia und Politik und die Hoffnung, diese ließe sich in irgendeiner Weise nutzen, um die Freundschaft erneut in den Rahmen der Politik einfließen zu lassen. »Freundschaft scheint das Bindeglied der Polis zu sein«, schreibt Jürgen Gebhardt in seinem Aufsatz »Friendship, Trust, and Political Order« (in: Friendship and Politics: Essays in Political Thought, hrsg. von John von Heyking und Richard Avramenko, Notre Dame 2008, S. 338) und führt zum Beleg die ›Nikomachische Ethik‹ an (VIII, 11, 1161a, 23–24, S. 272f.). Die Anthologie ist ein guter Einstieg in dieses breit gestreute Thema, auf das wir hier nicht näher eingehen können. Doch Aristoteles stuft die »Bürger-Philia« als Beziehung von wechselseitigem Nutzen ein, nicht als Band zwischen den Tugendhaften (wie könnte er auch, war er doch der Menge bekanntermaßen abhold). Sie war also keineswegs als Freundschaft im heutigen Sinne zu verstehen. Die einzige Form der philia, die unserem heutigen Modell von Freundschaft nahekommt, ist wie Aristoteles und seine geistigen Nachfolger unterstreichen, außerordentlich selten. Außerdem ist sie sehr viel wählerischer als die philia, die die gut 30 000 Athener seiner Zeit verbindet. Ja selbst wenn wir uns vorstellten, dass die streitbaren Athener einander tatsächlich alle in Freundschaft verbunden waren, wäre schon die schiere Komplexität und die Größenordnung moderner Staaten im Vergleich mit den griechischen ein ernstzunehmendes Hindernis, um in der Moderne politische Strukturen auf dem Boden der Freundschaft aufzubauen.
Jacques Derrida, Politik der Freundschaft, Frankfurt a. M. 2000.
Siehe dazu die Diskussion der Positionen von Carl Schmitt in Kapitel 5 der ›Politik der Freundschaft‹, a. a. O., S. 158 f.
Siehe dazu Mariana Valverde, »The Personal is the Political: Justice and Gender in Deconstruction«, in: Economy and Society, 28 (1999), S. 300–311, hier S. 308.
Carol Gilligan, Die andere Stimme. Lebenskonflikte und Moral der Frau, München 1982. Dieses Buch hat enormes Interesse von Psychologen und Philosophen erfahren. Ihre Liste angeführter Sekundärliteratur ist enorm, sodass ich ihr hier keineswegs gerecht werden kann. Ein guter Ausgangspunkt für die Beschäftigung mit Gilligans Thema ist: Annette Baier, »What do Women want in Moral Theory?« (in: Nous, 19 [1985], S. 53–63) sowie ihr Aufsatz »Trust and Anti-Trust« (in: Ethics, 96 [1986], S. 231–260). Siehe auch: Marilyn Friedman, What Are Friends For?, Ithaca 1993, Eva Feder Kittay, Love’s Labor: Essays on Women, Equality and Dependency, New York 1999, Nel Nodding, Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education, 2. Aufl., Berkeley 2003. Eine aktuellere Arbeit ist: Virginia Held, The Ethics of Care: Personal, Political and Global, Oxford 2006. Sie liefert sowohl eine umfassende Diskussion als auch eine detailreiche Bibliografie zum Thema.
Dieser Begriff, der kantische und konsequentialistische Positionen der Ethik sowie liberalistische der Politik aufnimmt, wird verwendet von Held in: The Ethics of Care, a.a. O, S. 13 und folgende.
Eine aktuelle Diskussion der zentralen Positionen der Care-Ethik findet sich in: Sybil A. Schwarzenbach, On Civic Friendship: Including Women in the State, New York 2009. Vor allem Kapitel 7 ist hier interessant. Schwarzenbach tritt für eine Organisation der Zivilgesellschaft auf Grundlage der Freundschaft nach aristotelischem Muster ein. In ihren Augen ist die »Bürgerfreundschaft« tatsächlich eine Freundschaft: »Obwohl Aristoteles an einem bestimmten Punkt die politische Freundschaft zwischen den Bürgern als eine Form der ›Nutzen-Freundschaft‹ bezeichnet […], sind ihr doch letztlich alle Aspekte einer echten Freundschaft eigen. […] Das heißt, obwohl diese Freundschaft auf der allgemeinen Erfahrung oder Erwartung eines ›wechselseitigen Nutzens‹ gründet, ist sie doch eine echte Freundschaft. Wie alle Freundschaften, die diesen Namen verdienen, beruht auch die politische Freundschaft auf gegenseitigem Wohlwollen und Vertrauen […] auf dem gegenseitigen Wunsch der Bürger, dass es den anderen um ihrer selbst willen wohl ergehen möge, weshalb man auch auf praktischer Ebene etwas für sie tut.« (S. 53) Ich bin bereits in Kapitel 1 darauf eingegangen, weshalb die auf Nutzen gründende philia des Aristoteles sich mit unserer Vorstellung von Freundschaft nicht vereinen lässt.
In einem etwas anderen Kontext haben sich sowohl Bernard Williams (in: Moralischer Zufall, Königstein 1984, und Ethik und die Grenzen der Philosophie, Hamburg 1999) sowie Harry Frankfurt (in: The Importance of What We Care About, Cambridge 1988) nicht nur mit den Menschen, die uns wichtig sind, beschäftigt, sondern auch mit den Projekten, die in unserem Leben eine bedeutsame Rolle spielen. Weder Frankfurt noch Williams gehen davon aus, dass sich die Sorge um den anderen je mit dem Gebot der Unparteilichkeit unter einen Hut bringen ließe.
Held, The Ethics of Care, a. a. O., S. 12f., siehe auch S. 43f.
Wichtige Vertreter der kommunitaristischen Position sind: Alasdair MacIntyre, Der Verlust der Tugend, Frankfurt a. M. 2006; Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge 1982; Michael Walzer, Sphären der Gerechtigkeit, Frankfurt a. M. 2006; Charles Taylor, Quellen des Selbst, Frankfurt a. M. 1996.
Wobei die Zugehörigkeit zu einer ethnischen Gruppierung für junge Leute in Amerika heute auch schon eine persönliche Wahl darstellen kann, da so viele junge Amerikaner aus gemischt-ethnischen Familien stammen. Dies gilt auch für das Geschlecht oder – möglicherweise in geringerem Maße – auch für die Rasse. K. Anthony Appiah diskutiert diese Frage in: My Father’s House: Africa in the Philosophy of Culture, Oxford 1993.
Die Begriffe »zugeschrieben« (ascribed) und »erworben« (achieved) wurden zuerst von Ralph Linton in seinem Buch ›The Study of Man‹ eingeführt (New York 1936, S. 115–131). Seitdem werden sie in der Sozialwissenschaft in vielen ähnlichen Zusammenhängen verwendet. Die Probleme, die damit verbunden sind, stellt Irving S. Foladare dar: »A Clarification of ›Ascribed Status‹ and ›Achieved Status‹«, in: The Sociological Quarterly, 10 (1969), S. 53–61. In unserem Zusammenhang müssen wir uns klarmachen, dass eine Beziehung, die von einer Person »erworben« wird, für die andere durchaus Ergebnis einer »Zuschreibung« sein kann. So hatten Männer, die in den Bergen West-Virginias geboren wurden, vielleicht nicht unbedingt die Wahl, wenn es um ihren Beruf ging: Sie wurden einfach Bergarbeiter.
Virginia Helds Ansicht, dass Fürsorge nicht auf den engen Rahmen persönlicher Beziehungen begrenzt ist, sondern auch im öffentlichen Rahmen von Bedeutung ist, ebenso wie Gerechtigkeit ja auch für das öffentliche Leben eine Rolle spielt, ist richtig (The Ethics of Care, a. a. O., S. 134f.). Trotzdem fällt es mir schwer, ihr darin zuzustimmen, dass Fürsorge wichtiger sei als Unparteilichkeit.
Selbst wenn wir Unparteilichkeit wie Marilyn Friedman verstehen als Bemühung, »das moralische Denken von den materiell-rechtlichen Manifestationen klar benennbarer Voreingenommenheiten zu befreien« (What Are Friends For?, a. a. O., S. 34).
Mit diesem Thema beschäftigen sich z. B. Simon Keller in: The Limits of Loyality (Cambridge 2007, S. 24–51) und Sarah Stroud in: »Epistemic Partiality in Friendships« (in: Ethics, 116, 2006, S. 498–524). In Strouds Aufsatz finden sich auch zahlreiche Verweise auf entsprechende psychologische Forschungsarbeiten zum Thema.
Friedman, What Are Friends For?, a. a. O., S. 248. Andrew Sullivan wendet diesen Gedankengang auf homosexuelle Menschen an: Love Undetectable: Notes on Friendship, Sex, and Survival, New York 1998.
Kierkegaard, Works of Love, a. a. O., S. 37.
C. S. Lewis, Vier Arten der Liebe, a. a. O., S. 91f.
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