Ein Verzeichnis der Publikationen von Regina Ammicht Quinn findet sich am Ende dieses Buches. Hier seien genannt: Von Lissabon bis Auschwitz. Zum Paradigmawechsel in der Theodizeefrage, Freiburg i. Ue./Freiburg i. Br. 1992 (publizierte Dissertation) und Körper, Religion und Sexualität. Theologische Reflexionen zur Ethik der Geschlechter Mainz 1999, 3. Aufl. 2004 (publizierte Habilitationsschrift).

Für die redaktionelle und technische Hilfe bei der Erstellung des Manuskripts danken die Herausgeber_innen dem Team des IZEW, namentlich Sophie Nadolski, sehr herzlich. Allen Beiträger_innen sei ebenso gedankt.

Im Folgenden ist von „moralisch“ nicht in dem Sinne die Rede, der oft in philosophischen Beiträgen gebraucht wird. Da wird „Moral“ gesellschaftliche Normativität zugewiesen, während „Ethik“ oder „ethisch“ eher im Sinne der individuellen Ausrichtung im Gebrauch ist. Ich spreche hier aber von „moralisch“ im konventionellen Sinne des alltäglichen Gebrauches und von Ethik im Sinne des fachlichen Gebrauches im Raum der Wissenschaft.

Er greift auf Hannah Ahrendts Kantauslegung zurück.

Man kann aber auch auf andere Literaturarbeiten verweisen, die einen besonderen Bezug zu Tübingen haben (ohne vollständig zu werden): neben Regina Ammicht Quinns Kommentar zur „Blechtrommel“ von Günter Grass: Zwischen Lissabon und Auschwitz (1992); Hille Hakers Analyse von Uwe Johnson – Moralische Identität (1999), Werner Ego, Abschied von der Moral, eine Rekonstruktion der Ethik Robert Musils (1992), etwa auf Abbt, Christine, Der wortlose Suizid, Die literarische Gestaltung der Sprachverlassenheit als Herausforderung für die Ethik, (2007), oder auf Berendes, Jochen, Ironie – Komik – Skepsis, Studien zum Werk Adalbert Stifters (2009). Diese Beispiele sollen nur zeigen, wie sehr der Weg zur „narrativen Ethik“ auch über Tübingen geführt hat. Dies gilt auch für Beiträge zur Bioethik, von mir zuletzt: Narrative Ethik am Beispiel des Romans Never let me go von Kazuo Ishiguro und weitere Überlegungen (2015), 219–240. Oder zur Gewaltästhetik vgl. Dietrich, Julia und Müller-Koch, Uta (Hrsg.), Ethik und Ästhetik der Gewalt (2007).

Vgl. Dietrich, Julia, Grundzüge einer Ethik der Ethik In: Berendes, Jochen (Hg.), Autonomie durch Verantwortung, Impulse für die Ethik in den Wissenschaften, Paderborn 2007, 111–146.

Habermas versucht dort, die Entwicklungsstufen der moralischen Kompetenz bei Kohlberg weiter zu bedenken.

Dies wird explizit so herausgestellt in der einleitenden Bemerkung im Jahresbericht anlässlich des 20jährigen Bestehens des IZEW (IZEW 2010: 4).

Köster folgt Nietzsches Ausführungen in Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne zu den Urformen bzw. Rahmen der Metaphernbildung (Raum, Zeit, Zahlenverhältnisse), die bei jeder Metaphernbildung nachgeahmt werden (Nietzsche 1981).

Vgl. z.B. den Verhaltenscodex der Gesellschaft Deutscher Chemiker, abrufbar unter: https://www.gdch.de/gdch/ueber-uns/satzung-und-verhaltenskodex.html (Stand: 22.03.2016) oder die Ethischen Richtlinien der Gesellschaft für Informatik, abrufbar unter: www.gi.de/fileadmin/redaktion/Download/ethische-leitlinien.pdf (Stand: 22.04.2016)

Hegels Rechtsphilosophie wird wie üblich nach Paragraphen zitiert. Die Kürzel „A.“ und „Z.“ stehen für „Anmerkung“ und „Zusatz“.

Dieses Zusammenfallen von besonderem und allgemeinem Willen beschreibt Hegel (1986: § 7) wie folgt: „Ich bestimmt sich, insofern es die Beziehung der Negativität auf sich selbst ist; als diese Beziehung auf sich ist es ebenso gleichgültig gegen diese Bestimmtheit; weiß sie als die seinige und ideelle, als eine bloße Möglichkeit, durch die es nicht gebunden ist, sondern in der es nur ist, weil es sich in derselben setzt.“ (Soweit nicht anders vermerkt, stammen alle Hervorhebungen hier und im Folgenden aus dem Original.)

Diese Unterscheidung von starker und schwacher praktischer Normativität folgt einem von Kant inspirierten Vorschlag in Luckner 2005. Ich habe sie in Ostritsch 2014 für eine metaethische Deutung von Hegels Rechtsphilosophie verwendet.

Das steht vermutlich nirgendwo bei Luhmann, und wenn irgendwo, dann wundert’s nicht.

Vom Griechischen: skeptesthai, skopein „sehen, betrachten, untersuchen, prüfen“

Farage, Nigel: Resignation Speech. Abrufbar unter: https://www.youtube.com/watch?v=z-QwY0mZzuA (Stand: 04.07.2016)

Farage, Nigel. Abrufbar unter: http://www.telegraph.co.uk/news/2016/06/24/nigel-farage-350-million-pledge-to-fund-the-nhs-was-a-mistake/

Sky news. Abrufbar unter: https://www.youtube.com/watch?v=GGgiGtJk7MA

In Anlehnung an den treffenden Titel von Bernhard Waldenfels „Der Stachel des Fremden“ (1991).

Selbstverständlich kann es sich hierbei nur um Zuspitzungen und Typisierungen handeln, die nicht die Absicht hegen, den jeweiligen Positionen/Theorien im Einzelnen gerecht zu werden. Mir geht es um unterschiedliche Lesarten des Ethisch-Politischen. Daraus erwachsen, wie noch zu zeigen sein wird, ganz unterschiedliche Konstellationen, die ihrerseits entscheidende Effekte für ein Verständnis gesellschaftlicher Probleme evozieren.

Auch hier muss auf die sprichwörtliche „Dialektik der Aufklärung“ hingewiesen werden, insofern Licht und Schatten gleichermaßen zum Aufklärungsprozess dazu gehören, siehe Wetzel (2012).

Mit Moral werden meistens die in einer Gesellschaft vorhandenen Handlungsmuster, -konventionen, -regeln oder -prinzipien bestimmter Individuen, Gruppen oder Kulturen verstanden. Davon abzugrenzen ist Ethik, die als eine Disziplin der Philosophie verstanden werden kann, die moralische Prinzipien, Werte, Tugenden, Geltungsansprüche, Forderungen untersucht und oft auch formuliert und begründet (siehe Taureck 1992: 11ff.).

Ethikkommissionen sind nur ein Beispiel von vielen, die zeigen, dass es mittlerweile eine enge Verquickung zwischen der Sphäre des Ethischen und der Politik gibt.

Vgl. zum Folgenden meine eigenen Überlegungen (Wetzel 2003: 307), die ich hier geringfügig überarbeitet und aktualisiert habe.

Interessanterweise treffen sich an diesem Punkt zwei wichtige Antipoden des Ethisch-Politischen, Jacques Derrida und Jürgen Habermas (siehe Critchley 1994).

In ähnlicher Weise spricht Slavoj Žižek von einer „politischen Suspension des Ethischen“ (2005), bei dem das Ethische komplett zum Verschwinden gebracht wird, oder das Politische völlig ohne Bezug zum Ethischen konzipiert wird.

Es ist bezeichnend, dass Axel Honneth in seinem Aufsatz (1994) lediglich der Alteritätsphilosophie von Emmanuel Lévinas so etwas wie ethische Relevanz im Diskurs der Moderne zugestehen wollte. Bei genauerem Hinsehen handelt es sich allerdings eher um Rezeptionsblockaden, die im Streit zwischen Moderne/Postmoderne für grosse Unkenntnis der jeweils anderen Seite gesorgt haben.

Das eben versucht Drucilla Cornell in ihrem Werk, das sich jenseits der Universalismus-Partikularismus-Debatte einschreiben möchte (siehe Wetzel 2003: 264ff.).

Lipowatz argumentiert dabei hauptsächlich aus dem Blickwinkel einer an Jacques Lacan geschulten politischen Psychoanalyse.

Einige Überlegungen finden sich dazu in Bescherer/Wetzel (2016: 18–21).

Für die Berechnung des „Einwanderungsquotienten“ verweist Körtner auf Collier 2014.

Siehe: https://medium.com/ghostboat (Stand: 10.10.2016).

Siehe: http://missingmigrants.iom.int/ (Stand: 10.10.2016).

Der Ausdruck „weggeworfenes Leben“ bezieht sich zum einen auf die Art und Weise der „Entsorgung“ des Körpers, nimmt aber auch Anleihen an Zygmunt Baumans 2005 veröffentlichtem Buch: „Verworfenes Leben. Die Ausgegrenzten der Moderne“. Der englische Titel: „Wasted Lives: Modernity and Its Outcasts“ bringt den Aspekt der Verschwendung, des unbedachten Wegwerfens noch deutlicher zum Ausdruck.

Diese Parallelität ist Gegenstand der kulturwissenschaftlichen Untersuchung von David Lloyd und Paul Thomas in: "Culture and the State" (1998).

Ich habe hier einen sehr engen Bezug zwischen Gemeinwesen und Staatsbürgerschaft hergestellt; ein Bezug, der im weiteren Gang der Überlegung zu problematisieren ist.

Ich beziehe mich in meinem Beitrag auf ihren Artikel ‚Kulturethik’ in der dritten Auflage (2008) des ‚Handwörterbuch Ethik’, herausgegeben von Marcus Düwell, Christoph Hübenthal und Micha Werner.

An einer anderen Stelle habe ich diskutiert, ob Wasserethik die Voraussetzungen erfüllt, um als Bereichsethik angesehen zu werden (oder nicht), bzw. ob es wünschenswert ist, dass es eine weitere Bereichsethik gibt (Meisch 2016a).

Im Rahmen dieses Beitrags kann ich der reizvollen Aufgabe leider nicht nachgehen, mich systematisch mit einer bestimmten hydrosozialen Kultur und insbesondere der hegemonialen naturwissenschaftlichen auseinanderzusetzen, indem ich sie durch die konzeptuellen Linsen der Kulturethik von Regina Ammicht Quinn betrachte.

Ich habe nicht darüber gesprochen, dass Kulturethik auch Verständigungsmöglichkeiten zwischen Wasserkulturen suchen kann und damit auch zwischen naturwissenschaftlichen und anderen Wissensformen. Die Folge wären hybride, kulturspezifische Wissensformen. Dahinter steht ein emanzipatorisches Potenzial für eine Nachhaltige Entwicklung, dessen Ausformulierung einen eigenen Buchbeitrag verdient (vgl. Benessia et al. 2012). Ich habe in diesem Text in kritischer Absicht von der Neoliberalisierung von Wasser gesprochen – und möchte davon auch nicht abrücken. Jedoch warnt uns Regina Ammicht Quinns Kulturethik davor, zu naiv von einer neoliberalisierenden Kulturschmelze auszugehen. Kulturen reagieren unterschiedlich auf die neoliberale Herausforderung, und es wäre eine empirische Frage, wie sie dies tun (Brenner/Theodore 2002). Mit dieser Perspektive würden wir Kulturen zumindest nicht ausschließlich in eine Opferrolle drängen.

Wenn wir in diesem Kontext über die „Ökonomie der Information“ sprechen, geht es hier nicht ausschließlich um die Network-Economy-Forschung oder Informationsgüterökonomie (vgl. Linde 2009), sondern um einen sehr viel weiter gefassten Begriff, der vielfältige Kontexte der Kommunikation umfasst.

Die als „Balkankonflikt“ bekannten militärischen Konflikte auf dem Gebiet des ehemaligen Jugoslawien machten den Anfang einer Kette von Katastrophen: 10-Tage-Krieg in Slowenien (1991), Kroatienkrieg (1991–1995), Bosnienkrieg (1992–1995), kroatisch-bosnischer Krieg im Rahmen des Bosnienkriegs, Kosovokrieg (1999) und der albanische Aufstand in Mazedonien (2001). Blickt man auf die „Rückeroberung der Krim“ und den aktuell anhaltenden Konflikt in der Ukraine, so zeigen sich Muster der kriegerischen Auseinandersetzung, die über Jahrhunderte Europa nicht zur Ruhe kommen ließen.

Den Begriff „Globalisierung“ machte der US-amerikanische Trendforscher John Naisbitt (*1929) in den 80er Jahren populär (vgl. Naisbitt 1982). Darin beschrieb Naisbitt am Beispiel der Autoindustrie die Funktionsweise der Globalisierung.

Damit sind traditionelle leitungsvermittelnde Telekommunikationsnetze wie Telefonnetze, Kabelfernsehnetze, Mobilfunknetze ebenso gemeint wie hochmoderne Breitbandnetze oder sogenannte Next Generation Networks (NGN), welche die bisherige Netzinfrastruktur und -architektur ersetzen werden. Durch die Kommerzialisierung dieser Infrastrukturen (u.a. durch Privatisierung) ist weltweit eine milliardenschwere Industrie entstanden.

Mit „Kommunikation“ sind hier alle Möglichkeiten des inhaltlichen Austausches von Informationen gemeint, sei es individueller, als auch persönlicher oder kollektiver, etwa institutioneller, Art. Dagegen wird unter „Information“ im Folgenden eine quantitative Größe verstanden. Information als Träger eines Inhaltes, der aber erst als Ware oder im Zuge eines kommunikativen Vorganges eine Bedeutung erhält.

Der Begriff „Realtime“ wird oft missverstanden, denn im Wortsinne versteht man darunter, dass exakt in der Millisekunde, in der eine Information gesendet wird, diese beim Empfänger ankommt. Dies ist aktuell noch nicht möglich.

An dieser Stelle sollte nicht unerwähnt bleiben, dass mit den Durchbrüchen der Raumfahrt, insbesondere den beiden Mondlandungen, dieses „Weltbewusstsein“ einen entscheidenden Impuls bekam.

Vgl. hierzu den Beitrag der Direktorin des Kybernetic-Clusters an der Aachener RWTH University Sabina Jeschke (2016): „4.0 – eine Revolution der künstlichen Intelligenz“, 3–33.

Spätestens die technischen Errungenschaften Roms haben dieses Verhältnis nachhaltig geprägt. Zu den ersten Anwendungen zählen Erfindungen aus dem 1. und 2.Jahrtausend v. Chr., u.a. die Maschinen des Archimedes.

Eine der wenigen Politiker, die dies frühzeitig verstanden haben ist die deutsche Bundeskanzlerin Dr. Angela Merkel. Die promovierte Physikerin mahnte schon früh, dass die bisherige Digitalisierung erst der Anfang einer großen Entwicklung sei.

Eine allgemeine Definition von Information als Gut findet sich bei Linde 2009: „Ein Informationsgut ist eine inhaltlich definierbare Menge an Daten, die von Wirtschaftssubjekten als nützlich vermutet wird.“ Vgl. hierzu zwei amerikanische Autoren, welche einen anderen Ansatz wählen, davon ausgehend, dass nur Informationen, die digitalisierbar sind, als ökonomisches Gut bezeichnet werden können: Shapiro/Vavian 1998.

Bereits heute prägen die sogenannten „sozialen Medien“, wie Facebook oder Whatsapp das Sozialverhalten von Millionen Jugendlichen und Erwachsenen.

An dieser Stelle sei erinnert an menschenähnliche Sexroboter der US-Firma True Companion. Diese Maschinen können reden, Berührungen spüren und jeden sexuellen Wunsch ihres Besitzers erfüllen. Die Roboter werden bereits auf dem Markt für rund 6695 Dollar vertrieben. Vgl. Lobe (2016: 23).

Der Begriff wurde vor allem in der Science-Fiction-Literatur des 20. Jahrhunderts für menschenähnliche Lebewesen aus dem All verwandt. Inzwischen hat er auch in den Forschungsbereichen der „Artificial Intelligence“ Eingang gefunden.

Vgl. stellvertretend für die in den westlichen Medien zum Teil undifferenziert geführte Debatte: „Der Spiegel“, Nr. 36 vom 3.9.2016, dessen Titel lautet: „Sie sind entlassen! Wie uns Computer und Roboter die Arbeit wegnehmen – und welche Berufe morgen noch sicher sind“.

Vgl. hierzu die Rede von Vishal Sikka, „Human Revolution“, CeBIT, November 2014. Das Zitat stammt aus einem Gespräch, das ich im August 2016 mit ihm führte.

Vgl. die Rede des Papstes bei der Preisverleihung in Rom am 6. Mai 2016, In: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 7. Mai 2016, 1–2.

Als Sekretär und Mitautor des ersten Grundsatzprogrammes der christlich-konservativen Parteien Europas habe ich selbst zu Beginn der 90er Jahre diese Erfahrung machen dürfen.

Im Zentrum seiner Lehre standen die Grundprinzipien Personalität, Solidarität und Subsidiarität. Zur Diskussion über das beste Wirtschaftssystem vgl. von Nell Breuning (1986).

Vgl. hierzu den Sammelband “Europa im Schicksalsjahr“, hrsg. von Armin Laschet (2016).

Vgl. aus der Vielzahl der Autoren zur Debatte über die Unfreiheit und Entmündigung im digitalen Zeitalter den Beitrag von Evgeny Morozov, „Wir verlieren die Technik an den Feudalstaat“, in: Neue Züricher Zeitung vom 31.8.2016, 25. Ähnlich argumentierend: Betancourt (2016).

Der Titel referiert auf Ammicht Quinn (2001): „Andere Leben, neue Unsicherheiten. Theologische Ethik in neuen Gegenden".

Wie ich in den langen Jahren unserer Freundschaft feststellen durfte. Für diese Freundschaft bin ich zutiefst dankbar.

Jenseits seiner populärwissenschaftlichen Verwendung wurde die analytische Reichweite des Generationenbegriffs in den letzten Jahren interdisziplinär eingehend diskutiert. Vgl. Kraft/Weißhaupt (2009).

So der Untertitel der Habilitationsschrift von Regina Ammicht Quinn.

Exemplarisch etwa in der von Regina Ammicht Quinn mit herausgegebenen Reihe „ReligionsKulturen“; siehe Gruber (2013).

In einem Spiegel-Interview vom 7.9.2016: Baumann (2016).

In Paul Ricoeurs (1996/2006) Analyse konstitutiver menschlicher Fähigkeiten ist Imputabilität, moralische Zurechenbarkeit, die höchste, die den Schritt von der deskriptiven Ebene der Fähigkeiten des Sprechens, Erzählens und Handelns zur normativen Ebene verlangt.

Mit dieser Aussicht beschließt Michael Bongardt (1999: 466–49) seine Diskussion der Erlebnisgesellschaft anhand der Kategorien des Ästhetischen, Ethischen und Religiösen bei Kierkegaard.

In Das Prinzip Hoffnung, Bd. 3, 1360f., spricht Ernst Bloch (1959) davon, dass „das heutige Geschlecht, indem es ohne Todesfurcht lebt, vergangenen Glauben beleiht, auch von völlig ungedeckten Schecks lebt“, dass „im Unterbewusstsein noch frühere, sattere Wunschbilder fortdauern und stützen. […] Wahrscheinlich also zecht dieser ganz flache Mut […] auf fremde Kreide. Er lebt von früheren Hoffnungen und dem Halt, den sie einmal verliehen hatten. Und zwar lebt er, was hier entscheidend wichtig ist, sehr oft von einem abgelaufenen Glauben, der, wenn er einmal gänzlich verdampft wäre, desto hilfloseres Grauen freiließe.“ Vgl. Pröpper (2011, Bd. 2, 750) und seine Diskussion von Blochs Auffassung der Person Jesu (Pröpper 1976: 29–38).

Im Ausgang von den Werken Thomas von Aquins (1225–1274), die sich (wie die Summa Contra Gentiles) an die Vernunftfähigkeit aller Menschen, auch der Nicht- und Andersgläubigen, richteten, erarbeiteten zu Anfang des 16. Jahrhunderts die Theologen der „Escuela de Salamanca“ eine kosmopolitische Philosophie und Globalisierungsethik mit Blick auf die indigenen Völker. Dabei waren vor allem die Schriften von Francisco de Vitoria (1483–1546) und Domingo de Soto (1494–1560) ausschlaggebend für die weitere Theoriebildung. Vitoria verteidigte die politische Freiheit und Autonomie der lateinamerikanischen Bevölkerung (Francisco de Vitoria, Luciano Pereña und C. Baciero, Relectio De indis. Carta Magna de los Indios: 450 aniversario, 1539–1989, Madrid 1989); de Soto ging auch Fragen des Sachbesitzes und der wirtschaftlichen Freiheit an (Domingo de Soto und Venancio Diego Carro, De Iustitia et Iure. [De la justicia Frontiydel derecho], Madrid 1967). Ihre Schriften dienten zunächst dominikanischen Theologen zur Grundlage einer Kritik politischer Unterdrückung und ökonomischer Ausbeutung der eingeborenen Bevölkerung. Dabei stachen vor allem Bartolomé de las Casas (1484–1566) und Alonso de la Vera Cruz (1507–1548) heraus, welche sich beide mit philosophischen sowie politischen Argumenten gegen kolonialistisches Unrecht und für das Recht zur freiheitlichen Selbstbestimmung der Lateinamerikaner einsetzten (vgl. Bartolomé de las Casas, An Account, Much Abbreviated, of the Destruction of the Indies, with Related Texts, Indianapolis, Indiana 2003 und Cruz Alonso de la Vera, De dominio infidelium et iusto bello, I-II, Mexico 2000). Im 20. Jahrhundert berief sich sodann die befreiungstheoretische Bewegung in Lateinamerika erneut auf dieses intellektuelle Erbe einer (theologisch) die Freiheit des Menschen als Geschenk Gottes ansehenden beziehungsweise (philosophisch) alle Personen zum eigenen Vernunft- und Freiheitsgebrauch ermutigenden Tradition. Dies gilt besonders für die befreiungstheologischen Schriften von Gustavo Gutierrez (Gustavo Gutierrez, A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation, Maryknoll, New York 1973) und Ignacio Ellacuría (Ignacio Lee Michael Edward Ellacuría, Ignacio Ellacuría: Essays on History, Liberation, and Salvation, 2013) sowie für die befreiungspädagogischen Werke von Paulo Freire (Paulo Freire und Antonio Faundez, Learning to Question: A Pedagogy of Liberation, Geneva 1989) und nicht zuletzt für die Befreiungsphilosophie von Enrique Dussel (Enrique D. Dussel, Philosophy of Liberation, Maryknoll, New York 1985).

In this, Roberts is not alone around that time. A ‚post-modern‘ re-telling of this story as the founding story of patriarchal social arrangements can also be found, for example, in Timothy Findley’s novel Not Wanted on the Voyage (1984) or in the chapter “The Stowaway” in Julian Barnes’s The History of the World in 10 ½ Chapters (1989), which tells the story from the perspective of the woodworms who needless to say were not invited to come on the voyage but snuck in anyway. For Angela Carter, see The Bloody Chamber and Other Stories (1979), for Suniti Namjoshi among others Feminist Fables (1981).

Mailand picked up this story from an earlier experiment in exploring matter in Annie Dillard’s Pilgrim at Tinker Creek (1974).

The work was published first in a Latin translation in 1690 and then in an English re-translation in 1692.

And indeed, there are many more examples in between these two historical moments. See the chapter “Material Universes” in Ingrid Hotz-Davies 2001: 137–199.

For a good collection of key „new materialist“ feminist voices, see Alaimo/Hekman (2008). This also includes key essays by Elizabeth Grosz, Donna Haraway, and Karen Barad. For an overview of the debate specifically also with reference to the impact it has on how we see gender, see Dolphijn/van der Tuin 2012.

Stand: 02.09.2016, der Versuch darf gern auf folgender Website wiederholt werden: http://www.sifo.de/de/projekte-a-z.php.

c.a.s.e. steht für Critical Approaches to Security in Europe. Hinter dem Akronym c.a.s.e. verbirgt sich eine Gruppe von Wissenschaftler*innen, die verschiedenen Schulen in den Sicherheitsstudien angehören.

Eine Diskussion inwiefern und unter welchen Voraussetzungen feministische Ansätze als kritisch zu bezeichnen sind führt bspw. das c.a.s.e. Collective (2007: 566–569).

In einem kooperativen sozialethischen Forschungsprojekt des Instituts für Christliche Sozialwissenschaften der Universität Münster und des Nell-Breuning-Instituts St. Georgen werden diese Zusammenhänge derzeit gerechtigkeitstheoretisch und empirisch untersucht.

Bei diesem Essay handelt es sich um einen Wiederabdruck von: Dietrich (1996). Eine wissenschaftliche Ausarbeitung und Weiterführung dieser Überlegungen findet sich in Dietrich (2009).

Wie sich die Dinge des Vertrauens – Essen, Wasser, Wände, Bett – zu Waffen verwandeln und mir keinen Schutzraum mehr gewähren – dies zu zeigen, ist eine der Stärken von Elaine Scarrys ‘durchwachsenen’ Buch „Der Körper im Schmerz” (1992).

Den Hinweis auf den speziellen Zusammenhang zwischen dem Maß des Taktes (von lat. tangere – berühren!) und dem Kontakt verdanke ich Dr. Iris Öchsner, München.

Erdacht wurde der Begriff im Unterausschuss zum menschlichen Klonen; später wurde er im Bericht der japanischen Regierung zur Forschung an Embryonen im Rahmen der Ergänzungen zu Artikel 2 verwendet (Kodama/Akabayashi 2010). Dass der Begriff tatsächlich Eingang in die abschließende Formulierung gefunden hat ist, wie man bei Morioka (2006: 5) nachlesen kann, der Demokratischen Partei zu verdanken. Eine feinkörnige Analyse der Debatte findet sich in Morioka (2006). Einen Überblick geben Kodama und Akabayashi (2010) sowie Steineck (2008).

Es überrascht leider auch nicht wirklich, dass in der weiteren „Entwicklung” des Gesetzes diese Bestimmungen dazu beigetragen haben, dass die Regeln immer mehr verwässert wurden.

Muramatsus Ansatz und die hier dargestellten Aspekte finden sich bislang leider nur in Steineck (2005: 33–37). Muramaturs Werk (2001) zum Thema wurde noch nicht übersetzt. Weitere Einblicke in sein Gedankengebäude konnte ich bei einem persönlichen Gespräch in Tokyo im März 2013 gewinnen. Diese Erkenntnisse sind in die Darstellung mit eingeflossen. Es wird schon bei dem hier gebotenen sehr kurzen Einblick deutlich, dass Muramatsu sich auf diverse Aspekte der Arbeiten Merleau-Pointys bezieht, sich von Plessner und Aristoteles inspirieren lässt und auf Momente der Care-Ethics eingeht.

Es bleibt fraglich, wie der Begriff Körper hier genau verstanden werden kann bzw. sollte.

Es sei an dieser Stelle erwähnt, dass das Konzept von Muramatsu hinsichtlich des Zusammenspiels der drei Faktoren etwas kryptisch bleibt, wie Steineck (2005) zurecht anmerkt.

Für Anregungen und Hinweise danke ich Nadia Primc.

Dies zeigte sich erneut bei der Vorbereitung eines Entwurfs für eine aktualisierte „Handreichung zum Thema Hirntod und Organspende“ der Deutschen Bischofskonferenz (DBK), mit der die Kommission Bioethik betraut war. Innerhalb dieser Kommission gab es in Bezug auf das Hirntodverständnis und die Frage des moralischen Anspruchs der Organspendebereitschaft zwei unterschiedliche Positionen. Die Position der Organspende als Gabe mit einem medizinischen Hirntodbegriff wurde von Franz-Josef Bormann vertreten. Die Position der Autorin, die an der Vorbereitung des Entwurfs beteiligt war, schlug sich in der Handreichung der Bischofskonferenz von 2015, die sich nur wenig von der Erklärung der DBK und EKD von 1990 unterscheidet, nicht nieder. Sie wird im Folgenden dargelegt.

So besteht beispielsweise laut Steigleder (2006) eine grundsätzliche Pflicht zur Organspende, die allerdings Ausnahmen zulässt. Als mögliche Ausnahmen begründende Umstände nennt Steigleder u.a. religiöse Ansichten, die Bedürfnisse von Angehörigen oder aber auch die Überzeugung, dass der Hirntod nicht ohne weiteres mit dem Tod des Menschen gleichgesetzt werden kann.

Übereinstimmende Einschätzungen finden sich unter anderem bei Eibach (2013: 527ff.); Deutsche Bischofskonferenz und Rat der Evangelischen Kirchen Deutschlands (1990); Orthodoxe Bischofskonferenz in Deutschland (2014); Deutsche Bischofskonferenz (2015).

Aus der Einschätzung, dass der Eintritt des Hirntodes nur einen Zeit-, nicht aber den Endpunkt des Sterbeprozesses darstellt, folgt noch nicht per se (wie etwa Schumacher 2013 dies vertritt), dass die Organentnahme bei hirntoten Patienten dann als unzulässig anzusehen ist, d.h. dieselben in diesem Fall als bloßes Mittel gebraucht werden (vgl. Stoecker 2012: 113ff, Eibach 2013: 517). Die derzeit in Deutschland geübte Praxis, nämlich in Anschluss an die Richtlinien der Bundesärztekammer zur Feststellung des Hirntodes (Bundesärztekammer 2015) den Hirntod mit dem Tod des Menschen gleichzusetzen, stellt eine verkürzte Darstellung des gegenwärtigen Diskussions- und Forschungsstandes dar. Die Debatte um die Hirntoddefinition wird insbesondere seit dem 2008 vom President's Council on Bioethics veröffentlichtem White Paper wieder verstärkt geführt – ein ausführlicher und kritischer Kommentar zum White Paper und der dazugehörigen Debatte findet sich bei Feindegen/Höver (2013); vgl. zudem Müller (2010).

Dies trifft auch dann zu, wenn man – wie Schockenhoff (2012: 124) dies vorschlägt – den Hirntod nicht mit dem Tod des Menschen gleichsetzt, sondern diesen lediglich als zweifelsfreies Anzeichen dafür ansieht, dass der Tod des Menschen bereits eingetreten ist.

Zur Entstehungsgeschichte des Hirntodkriteriums siehe Baron et al. (2006).

Streng genommen gilt es beim medizinischen Hirntodkonzept nochmals drei Ebenen zu unterscheiden: (123