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Introducción. La definición de las cofradías

¿Qué era una cofradía en la Nueva España del siglo XVIII? Tal ha sido la pregunta, simple en apariencia, de la que ha partido este estudio. Debemos comenzar por una constatación fundamental: la bibliografía sobre el tema en realidad es amplia y extensa; por su número, sería de esperar que no faltaran ya conocimientos al respecto. Sin embargo, cuando en el marco de otra investigación sobre las corporaciones religiosas de una villa novohispana del siglo XVIII1 encontramos abundantes expedientes en el Archivo General de Indias sobre las cofradías de la época —representaciones o memoriales, constituciones o reglas, bulas y breves, autos de visita episcopales, resúmenes de expedientes generales, dictámenes de fiscales y de provisores episcopales— apenas hubo estudios que pudieran ayudarnos a explicar el origen y contenido de esos documentos,2 e incluso la conceptualización de las cofradías que utilizaban.

En efecto, al revisar la historiografía reciente, no es difícil advertir, en primer lugar, la multiplicidad de definiciones. Empero es cierto que ha habido una tendencia mayoritaria, que puede resumirse en los términos de una obra colectiva reciente: «La cofradía puede ser definida como una comunidad religiosa de individuos seglares católicos».3 Comunidades de fieles, asociaciones de fieles, eran términos que ya habían utilizado autoras como Clara García Ayluardo y Alicia Bazarte,4 cuyo interés fundamental, reconocemos, no era necesariamente profundizar en una definición. La historiografía podía ofrecernos, en cambio, la confirmación de que ellas eran una realidad ampliamente presente y además multifacética y polivalente, que para algunos podía contribuir a la preservación de la identidad de los pueblos, para otros servir de cadena de transmisión de la cultura religiosa impulsada por la Reforma católica, aunque sobre todo se ha destacado su papel en la vida económica local y regional.5

En ese sentido, resultaba tanto más sorprendente encontrar en los documentos de la época afirmaciones que contrastaban fuertemente con esa tendencia mayoritaria. Por sólo citar un ejemplo entre los más notables, el obispo de Yucatán fray Luis de Piña y Mazo declaraba en 1782 que en su diócesis «se llama cofradía no sólo por la gente vulgar, sino por la instruida, todo lo que se dedica y consagra al culto de Dios y de sus santos, ya sean bienes raíces, como las estancias, o ya semovientes como los ganados».6 Incluso cuando los documentos las llamaban “juntas de legos”, lo que parecía traducir bien los términos de la definición que aparece en la bibliografía reciente, pocas veces era un hecho simple y consensualmente aceptado, sino el esfuerzo por modificar una realidad distinta. Era el caso también del extenso dictamen del fiscal de la Real Audiencia de Guadalajara, Ambrosio de Sagarzurrieta, en respuesta al obispo fray Antonio Alcalde, quien debió comenzar tratando por extenso la naturaleza de las cofradías.7

Ahora bien, la bibliografía reciente podía ayudarnos en cambio a situar la documentación del Archivo General de Indias en un contexto claro: las reformas borbónicas.8 La cronología y las medidas reformistas descritas ya en la historiografía parecían confirmadas en los expedientes que revisábamos; empero, era difícil confirmar la interpretación de los hechos. La bibliografía abundaba muchas veces en adjetivos, a veces con un toque dramático. Las cofradías habrían sido «víctimas de la intolerancia burocrática», según David A. Brading,9 las reformas habrían sido una serie de «golpes mortales», una «embestida» o una «campaña» contra las cofradías, según García Ayluardo; o una «ofensiva» que «respondía a un proyecto de racionalización».10 Nuestros expedientes, en cambio, solían dar cuenta de procedimientos menos autoritarios y, si bien llevados por vías gubernativas, estaban marcados plenamente por la cultura de una monarquía que seguía siendo profundamente jurisdiccional: había numerosos autos, consultas y dictámenes de fiscales y otros letrados, informaciones de testigos y resoluciones tomadas por acuerdo de tribunales colegiados. Además, la participación de la jurisdicción eclesiástica era muy evidente, pues los documentos incluían constantemente los procedimientos para la obtención de licencias episcopales. Lo veremos en su momento con detalle: estábamos ante expedientes muchas veces inconclusos, dependientes para su ejecución de múltiples actores, en que si se insinuaban críticas radicales, pocas veces había sido posible traducirlas en medidas concretas.

Desde luego, ya existen en la historiografía estudios que han matizado ampliamente el carácter radical de las reformas y en particular de la de cofradías, y que además nos orientaban en la concepción de los cuerpos políticos y religiosos de la época.11 Mas, aun en este caso, la documentación tendía a mostrar que las cofradías no eran necesariamente unos “cuerpos”, pues a veces la intención parecía ser justo la de completar en ellas una estructura corporativa de la que habían carecido hasta entonces o, por el contrario, reducirlas a una definición distinta.

Esto es, el contraste entre la bibliografía y la documentación parecía indicarnos que la dificultad para formular una definición clara de las cofradías novohispanas del siglo XVIII no era sólo un problema historiográfico, sino incluso un problema histórico. Nuestra hipótesis en ese sentido es que los propios actores de la época en realidad no tenían tampoco una definición unánime y común de lo que era una cofradía.12 Antes bien, las fuentes con que comenzamos esta investigación y las que pudimos ir consultando más tarde nos han confirmado que, sobre todo en la segunda mitad de ese siglo, en la Nueva España y más generalmente en el mundo hispánico, e incluso en el mundo católico en su conjunto, se habían planteado al menos dos definiciones enfrentadas entre sí, que trataban de modificar —aunque no necesariamente revolucionar— lo que habían sido las cofradías hasta entonces: o bien eran unos cuerpos profanos, o bien, unos fondos sagrados. Éste es un tema que, hasta donde hemos podido averiguar, sólo Brading ha señalado con énfasis.13

Como muchas otras innovaciones en la tradición católica, ésta no se planteaba como una ruptura radical sino como una reforma, en el doble sentido de retorno a los orígenes y de cambio moderado, en la que intervinieron sobre todo las autoridades civiles y las eclesiásticas. Los cofrades, en cambio, serían más objetos que sujetos de la misma, pero no por ello dejaron de hacer escuchar su voz de diversas maneras. En ese sentido, creemos que nuestra investigación ayuda a mostrar hasta qué punto lo político y lo religioso podían ir de la mano, o incluso disputarse ya en alguna medida la construcción de lo social en esta época. Magistrados y fiscales de la Corona por una parte, obispos y clérigos por otra, habrían sostenido definiciones opuestas de cofradía que trataron de imponer a los cofrades por vías legítimas, propias de la Iglesia y la Monarquía del Antiguo Régimen. Esto es, si la historiografía mexicanista parecía haber subrayado sobre todo la reforma civil, para nosotros ha parecido indispensable exponer también los proyectos eclesiásticos.

Además, para comprender cabalmente la reforma novohispana, pronto pareció indispensable abordarla a diversas escalas. Lo más clásico en una historiografía marcadamente regional como la mexicanista hubiera sido seleccionar un territorio bien delimitado y muy específico para explotar exhaustivamente sus fuentes, mas los propios documentos nos llevaron por otros caminos, pues hacían alusión de manera constante a las múltiples instancias involucradas en la reforma, que eran otras tantas escalas espaciales a considerar. Es cierto, las cofradías apuntan casi por definición a la escala local, la de las parroquias, pero la intervención de los obispos a través de instrumentos como la visita pastoral nos llevaban a una escala regional por definición o, para decirlo de manera más apropiada, a una escala diocesana. Pero también había expedientes que evocaban la jurisdicción completa del tribunal de un reino de la monarquía, como la Real Audiencia de México, que hoy veríamos como una escala nacional; por supuesto, el haber comenzado nuestras pesquisas en el archivo de un Real y Supremo Consejo, que tenía su sede en el corazón mismo de la villa y corte de Madrid, nos empujaba hacia una escala imperial.

De hecho, conforme avanzábamos en la revisión de los documentos del Archivo de Indias, sobre todo en los dictámenes de los fiscales reales, parecía cada vez más necesario profundizar en la reforma que tuvo lugar también en los reinos peninsulares. La historiografía española nos ha permitido conocerla con algún detalle14 y comprender así las referencias que aparecían en la documentación para el caso novohispano, pero más todavía, nos llevó a entender que se trataba de una reforma que tuvo lugar en buena parte del mundo católico y que era necesario hacer evidente ese elemento internacional en nuestra propia investigación. De ahí las secciones que hemos dedicado a explorar, a través de la bibliografía disponible y de manera un tanto superficial, los casos francés, italiano y austriaco. En ellos podemos ver que en el siglo XVIII, en buena parte del mundo católico, las cofradías estaban presentes en proyectos de reforma de los que dan cuenta tratados y diccionarios de juristas seglares y canonistas, obras de eruditos ilustrados, concilios y medidas concretas de reyes y emperadores, no menos que pontífices.

Hagamos un paréntesis breve para advertir, a propósito de la comparación de historiografías, que los historiadores mexicanistas han sido más bien reticentes a la construcción de tipologías, o bien no siempre han podido construir con claridad sus criterios. Es cierto que hay autores que pueden distinguir entre cofradías gremiales, cofradías de indios, de negros y mulatos, y órdenes terceras15; es decir, pueden llegar a construir una tipología, pero mezclando criterios sociales, étnicos y religiosos, lo que nos recuerda las dificultades que tiene dicho ejercicio. En cambio, en la historiografía mexicanista no hemos encontrado referencias de las propuestas construidas por historiadores de otras latitudes como la clásica de Rumeu de Armas para España, quien distinguía entre cofradías sacramentales, profesionales y de socorro,16 o la distinción más analítica construida por el historiador francés Maurice Agulhon para las cofradías provenzales, que distingue entre cofradías-asociación y cofradías-institución.17

Hasta donde hemos podido revisar, sólo Óscar Mazín ha llegado a proponer una forma de clasificación original, que trata de dar cuenta de otro problema muy propio de las cofradías de la época: la diversidad del vocabulario y las transformaciones entre hermandades, cofradías, mayordomías, obras pías, etcétera. Así, para tomar en consideración esta diversidad y el carácter dinámico de las cofradías, el autor las denomina entidades de cofradía, que afirma «se hallan sujetas a «la mudanza que los cambios sociales acarrean».18 Al respecto, nuestra investigación no recupera una tipología específica; no es nuestro objetivo distinguir entre cofradías-cuerpos y cofradías-bienes, en cambio es cierto que trataremos de aprovechar todas las distinciones ya citadas en la medida en que sean pertinentes para nuestro análisis.

En tercer lugar, la comparación de una y otra historiografía, hispanista y mexicanista, con sus diversas prioridades e interpretaciones sobre unas reformas borbónicas que eran las mismas a ambos lados del Atlántico, nos hizo ver también que podía ser fructífera la comparación directa del reino de Nueva España con alguno de los reinos peninsulares. Ella podía ayudarnos a poner en evidencia los alcances y límites de la reforma, sus puntos en común y en contraste en uno y otro espacio. Fue así como llegamos a un estudio fragmentario por necesidad, pero que se ha extendido también al caso del reino de Sevilla, sobre todo a su capital. La elección se ha impuesto en principio por motivos prácticos: siendo la actual capital andaluza la sede del Archivo General de Indias, parecía casi obvio comenzar en ella la exploración de la documentación peninsular, mas no es menos cierto que se trata de una ciudad donde la presencia de las cofradías es, hasta nuestros días, particularmente densa, que contaba con estudios previos19 y una extensa documentación, como rápidamente pudimos confirmar. Resultaba así un caso ideal, pues nos permitía examinar la reforma en uno de los reinos asociado por definición con las cofradías del mundo hispánico. Sin embargo, el lector encontrará aquí una mirada sobre las hermandades de Sevilla condicionada por el contexto específico de un historiador mexicano que aborda a través de ellas la reforma novohispana, así como en las obras de la historiografía española sobre América Latina se reflejan siempre las preocupaciones peninsulares.

Es así como llegamos al archivo de la antigua Real Audiencia de Grados de Sevilla, cuyos documentos se encuentran en el Archivo General del Arzobispado de la capital hispalense. Ahí encontramos numerosas provisiones reales —de nuevo con distintas versiones de reglas u ordenanzas de hermandades—, dictámenes de fiscales, audiencias instructivas, autos, traslados, extractos de expedientes judiciales y otros documentos con procedimientos de reforma. Todos ellos nos llevaron a su vez al archivo de otro tribunal supremo de la monarquía católica: el Real y Supremo Consejo de Castilla en el Archivo Histórico Nacional de Madrid. Las invaluables orientaciones de su personal nos permitieron dirigir nuestra investigación en particular hacia la matrícula de expedientes de la sala de gobierno, así como en el Archivo General de Indias habíamos ido descubriendo la riqueza de los legajos de inventarios de expedientes particulares presentados al Consejo de Indias.

El amplio recorrido por la reforma civil nos permitía confirmar algo que ya los propios reformadores habían padecido: las cofradías del siglo XVIII resultan, entonces y ahora, prácticamente inabarcables. Mas si sus múltiples facetas y dinamismo impiden cualquier recuento preciso de su número, no menos que agotar todas las posibilidades de su estudio, la documentación que hemos explorado nos permite apreciar de manera distinta una reforma que en la historiografía mexicanista parecía muchas veces reducida al mero esfuerzo cuantitativo y supresor. Siguiendo de alguna forma lo que ya ha resaltado la historiografía española,20 hemos querido resaltar las inquietudes asimismo múltiples de los fiscales y provisores, de los miembros de los consejos y audiencias, de los obispos y de los magistrados. Podemos decir desde ahora que la reforma de las cofradías novohispanas —al menos es otra de nuestras hipótesis— no era sólo economicista; también, e incluso podríamos decir ante todo, una reforma política y religiosa en que había concepciones particulares de lo que debía ser una corporación, un cuerpo según los términos de la época, así como de lo que era profano y sagrado, religioso y secular, en una sociedad que podía hacer la distinción entre uno y otro ámbito, pero que no los concebía separados.

Toda esa documentación nos permite, pues, abordar por extenso los proyectos de reforma civil e incluso amplios aspectos de los proyectos episcopales. Mas su comprensión obligaba también a observar dinámicas que, en particular para la reforma eclesiástica, sólo podían comprenderse a cabalidad a escala local. En efecto, si en el Archivo General de Indias encontramos voluminosos expedientes dando cuenta de lo que varios obispos emprendieron en las cofradías de sus diócesis, los resultados concretos a mediano plazo de sus visitas y de la definición que impulsaban en ellas se nos escapaban a esta escala. Es por ello que el lector encontrará aquí también, y en contraste con los apartados que abordan a otros reinos europeos, casos muy locales novohispanos e incluso uno del reino de Sevilla. Nos referimos a la sección final de la segunda parte, donde abordamos la historia de tres cofradías muy concretas de las parroquias de Santa María de los Lagos, San Miguel Orizaba y Villamartín.

Mientras esta última parroquia hemos debido estudiarla limitándonos sólo a los documentos a nuestro alcance de la Audiencia de Sevilla y del Consejo de Castilla, en los casos novohispanos hemos podido aprovechar la riqueza documental de los archivos parroquiales. Los libros de cofradías que se conservan en ellos, si bien ofrecen sobre todo datos cuantitativos —hay en los archivos fundamentalmente libros de cuentas de cargo y data y nóminas de asientos de cofrades, aunque también autos de visitas y cabildos—, nos permiten obtener información abundante y elocuente sobre los proyectos políticos y religiosos del clero y de los notables locales del reino de Nueva España, que han resultado fundamentales para comprender hacia dónde se dirigían los obispos cuando trataban de hacer de las cofradías unos bienes sagrados y por tanto eclesiásticos.

Asimismo, la extensa movilización de constituciones, reglas y ordenanzas de las cofradías, antiguas y nuevas, nos permite abordar, así sea de nuevo de manera muy fragmentada y casi impresionista, también las inquietudes de sus miembros. Documentos hechos para la reforma, sometidos a la mirada vigilante de magistrados y fiscales de ambas jurisdicciones, no por ello dejaban de evidenciar inquietudes específicas. Nuestra investigación nos permite, por supuesto que con limitaciones y de nuevo de forma fragmentaria, señalar lo común y lo particular en las prácticas de uno y de otro lado del Atlántico, en las ciudades y en los pueblos rurales, entre las más elitistas y las más «populares».

Los resultados de nuestra investigación los presentamos aquí en tres partes. En primer lugar abordaremos por extenso la reforma civil, la definición de las cofradías como «cuerpos profanos» por parte de los magistrados de las monarquías de la Europa católica y los «ilustrados» y otros eruditos que les eran cercanos. Trataremos por separado la cuestión de los procedimientos reformistas prestando atención particular a sus alcances, así como a las semejanzas y diferencias de uno y otro lado del Atlántico. Luego trataremos de profundizar el contenido de las medidas emprendidas por los fiscales y magistrados, es decir, en qué consistía exactamente la definición de las cofradías como cuerpos profanos pero también religiosos.

La segunda parte está dedicada, en cambio, a la reforma eclesiástica. Nuevamente comenzaremos por el marco general, por el trato dado a las cofradías por los más altos prelados de la Iglesia católica en su capital misma, en Roma, y por las diversas corrientes críticas de la Santa Sede en la época, asociadas por lo común con el jansenismo. Enseguida trataremos la labor reformista de los obispos novohispanos en Yucatán, Guadalajara, México, Michoacán y Oaxaca, ahí donde hemos encontrado amplios proyectos por parte de prelados como fray Luis de Piña y Mazo, fray Antonio Alcalde y Juan Cruz Ruiz Cabañas, Alonso Núñez de Haro y Peralta, fray Antonio de San Miguel y José Gregorio Alonso de Ortigosa. Nos interesa mostrar, en uno y otro caso, las preocupaciones específicas de los clérigos, pero, claro está, sin menospreciar los elementos comunes con la reforma civil. Como decíamos, la reforma eclesiástica tuvo resultados locales precisos, a los que es necesario aproximarnos. Es por ello que esta segunda parte concluye con el estudio de tres cofradías concretas, dos novohispanas y una peninsular, en que la intervención del clero fue fundamental, lo que nos permitirá comprender con claridad las consecuencias de la definición de las cofradías como bienes eclesiásticos.

En fin, con las advertencias que ya hemos citado, aprovecharemos la documentación reunida por la reforma para identificar en las constituciones, reglas y ordenanzas algunas de las más notorias preocupaciones de sus redactores, que solían ser los propios cofrades. Aunque la muestra puede parecer limitada y poco representativa, nos permite identificar, en primer lugar, ciertas realidades que los reformadores cuestionaban u omitían. Ante todo, trataremos su impacto en el espacio, en el paisaje urbano, en las regiones e incluso en la formación de espacios trasatlánticos, como el imperial y el del mundo católico. Por otra parte, las constituciones nos ofrecen la posibilidad de analizar algunos ideales de la época: las constituciones cofradieras resultan de interés para estudiar el transcurrir del tiempo, los diversos ciclos que debían interiorizar los fieles, no menos que las virtudes que debían reglamentar e inspirar sus cuerpos, en el sentido físico del término. Desde luego, son ideales que los cofrades podían compartir, aunque no siempre, con los clérigos y con los magistrados y fiscales. Todo ello nos permitirá aproximarnos, ya que no necesariamente a una definición estricta, por lo menos a la imagen que de las cofradías perfilaban los propios cofrades.

Nuestro trabajo culmina con un breve examen de la herencia que dejó la reforma de las cofradías de los reinos de Nueva España y Sevilla en los primeros años del siglo XIX, hasta la reforma liberal de la década de 1850 ya en el México independiente, y hasta el final del reinado de Fernando VII del otro lado del Atlántico. Es entonces que haremos un balance breve sobre nuestra pregunta inicial y la respuesta que podemos ofrecer a la comunidad académica luego de este recorrido.

Conviene cerrar esta breve introducción con varios reconocimientos de orden institucional. Esta es una obra surgida en el seno de las instituciones académicas contemporáneas, por lo que no puede menos que mencionar por extenso su deuda con aquellos que constituyen su principal fortaleza: los colegas investigadores, administrativos, funcionarios universitarios y de archivos y bibliotecas. La investigación comenzó en 2010-2011 gracias a la beca del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (Conacyt) para estancias posdoctorales y sabáticas al extranjero. Entonces, en el marco del proyecto Corporaciones religiosas y utilidad pública en Nueva España, siglo XVIII desarrollado en la Escuela de Estudios Hispano-Americanos de Sevilla, bajo la amable asesoría del doctor José de Jesús Hernández Palomo, fue posible comenzar la recopilación de información sobre la reforma de cofradías en los archivos General de Indias y General del Arzobispado de Sevilla, así como visitar el Archivo Secreto Vaticano. En México, la consulta del Archivo General de la Nación, especialmente del expediente general de cofradías, y del Archivo Histórico Parroquial de la Asunción de Lagos de Moreno, fue posible gracias al respaldo de la jefatura del Departamento de Humanidades, Artes y Culturas Extranjeras del Centro Universitario de los Lagos de la Universidad de Guadalajara, a cargo de la maestra María Eugenia Amador Murguía, en el segundo semestre de 2011. La Coordinación General de Cooperación e Internacionalización de la Universidad de Guadalajara apoyó la realización de otras tres estancias de investigación. La primera tuvo lugar en el verano de 2012, para continuar el trabajo en el Archivo General de Indias, bajo la asesoría nuevamente del profesor Hernández Palomo. Las otras dos se realizaron en los veranos de 2013 y 2014 para consultar el Archivo Histórico Nacional de Madrid, primero bajo la tutoría del doctor Cristóbal Muñoz Robles, del Instituto de Historia del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, y luego de la doctora Elena Hernández Sandoica, profesora del Departamento de Historia Contemporánea de la Universidad Complutense de Madrid. La recopilación de información en los archivos de Sevilla había sido completada ya en enero de 2013, gracias al apoyo para fomento a la generación y aplicación innovadora del conocimiento del entonces Programa de Mejoramiento del Profesorado (Promep) de la Secretaría de Educación Pública, en el marco de la convocatoria de Apoyos a la Incorporación de Nuevos Profesores de Tiempo Completo de ese año.

Desde luego, este proyecto y su publicación ha contado con el apoyo de mis colegas del Cuerpo Académico «Cultura y Sociedad» y autoridades del ya mencionado Departamento de Humanidades, Artes y Culturas Extranjeras, División de Estudios de la Cultura Regional y Centro Universitario de los Lagos, que reconozco y agradezco, así como la labor de los trabajadores de los diferentes acervos de uno y otro lado del Atlántico. Hay que mencionar, en fin, la labor de lectura y corrección a nivel formal de un primer borrador que realizó Paúl Martínez Facio, egresado de la carrera de Humanidades con especialidad en Letras de dicho Centro Universitario de la Universidad de Guadalajara.

La investigación universitaria contemporánea —cada vez más, y no es necesariamente una virtud— no es posible sin apoyos fuera del ámbito estrictamente institucional o académico. La familia, las amistades como tales y no sólo como colegas, e incluso la compañía de los estudiantes de Lagos de Moreno también han tenido su parte, invaluable, en la culminación de este estudio. A todos les agradezco profundamente su paciencia con las obsesiones cofradieras del autor.

Esperamos pues que el lector especializado encuentre en las siguientes páginas un modesto esfuerzo por comprender la forma, al mismo tiempo tan diferente pero tan reconocible para nosotros, en que se relacionaban la religión y la política con la sociedad del siglo XVIII, que era la problemática de fondo de las cofradías y su reforma.

1 David Carbajal, Utilité du public ou cause publique. Les corporations religieuses et les changements politiques à Orizaba (Mexique), 1700-1834 (tesis doctoral, Universidad París I Panthéon-Sorbonne, 2010).

2 Sobre todo Annick Lempérière, «Orden corporativo y orden social. La reforma de las cofradías en la ciudad de México, siglos XVIII-XIX». Historia y sociedad, núm. 14 (2008): 9-21; y Elisa Luque Alcaide, «El debate sobre las cofradías en el México borbónico (1775-1794)», Dieciocho. Hispanic Enlightenment 26, núm. 1 (2003): 25-42.

3 Eduardo Carrera, Clemente Cruz Peralta, José Antonio Cruz Rangel y Juan Manuel Pérez Zevallos (coords.), Las voces de la fe. Las cofradías en México (siglos XVII-XIX) (México: Universidad Autónoma Metropolitana / Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, 2011).

4 Clara García Ayluardo, «El privilegio de pertenecer. Las comunidades de fieles y la crisis de la monarquía católica». En Cuerpo político y pluralidad de derechos. Los privilegios de las corporaciones novohispanas, coord. por Beatriz Rojas (México: Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 2007), 85-128. Alicia Bazarte y Clara García Ayluardo, Los costos de la salvación. Las cofradías y la ciudad de México (siglos XVI al XIX) (México: Centro de Investigación y Docencia Económica/Instituto Politécnico Nacional/Archivo General de la Nación, 2001), 30. Es cierto que hay definiciones recientes algo más precisas, alguna incluso que difiere de las consideraciones de las anteriores autoras al poner el acento del lado institucional: «asociaciones de fieles, principalmente seglares, constituidas canónicamente y controladas por un superior eclesiástico competente». Nadine Béligand, «Auge y límites de las imágenes compartidas: las cofradías del arzobispado de México a finales del siglo XVIII», Historias, núm. 78 (2011): 101.

5 Sin pretender ser exhaustivos, debemos mencionar, entre otros trabajos, en principio el artículo ya clásico de William Taylor y John Chance, «Cofradías and Cargos. An historical perspective of the Mesoamerican civil-religious hierarchy», American Etnologist 12, núm. 1 (1985): 1-26, que cuestionó la idea de las cofradías como preservadoras de identidades comunitarias incluso de tiempos prehispánicos a través de una jerarquía cívico-religiosa (el sistema de cargos). Asimismo, el propio William Taylor, Ministros de lo sagrado. Sacerdotes y feligreses en el México de la segunda mitad del siglo XVIII (Zamora: El Colegio de Michoacán / Secretaría de Gobernación, 1999), 449-472, ha profundizado en la relación entre las cofradías y los párrocos del siglo XVIII, destacando que incluso entonces «rara vez se iniciaron como una simple expresión espontánea de piedad colectiva», sino por iniciativa de los clérigos. Entre los estudios amplios para las cofradías diocechescas en una sola región de Nueva España destaquemos a Dagmar Bechtloff, Las cofradías en Michoacán durante la época de la Colonia. La religión y su relación política y económica en una sociedad intercultural (Zinacantepec: El Colegio Mexiquense / El Colegio de Michoacán, 1996), sobre Michoacán; y María Dolores Palomo Infante, Juntos y congregados. Historia de las cofradías en los pueblos de indios tzotziles y tzeltales de Chiapas (siglos XVI al XIX) (México: Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, 2009), sobre Chiapas. El primero profundizó en el papel de las cofradías en la vida política y económica local, cruzando los datos de sus miembros con las familias con cargos de república de indios, destacando su participación en lo que denominó «negocio financiero» y «negocio inmobiliario». Palomo, por su parte, estimaba necesario considerarlas sobre todo como una institución religiosa colonial, que habría sido introducida de manera coercitiva en los pueblos novohispanos, concediendo sin embargo que a largo plazo éstos fueron modificándola y efectivamente comenzaron a fundarlas de manera espontánea. La autora también explora su importancia social y económica en la región de su estudio, y afirmará de manera clara, en otro trabajo, «los fines espirituales de las cofradías no fueron los más importantes para la población indígena». María Dolores Palomo Infante, «Las cofradías y sus bienes. Un análisis de la experiencia chiapaneca». En Las voces de la fe. Las cofradías en México (siglos XVII-XIX), coord. por Eduardo Carrera, Clemente Cruz Peralta, José Antonio Cruz Rangel y Juan Manuel Pérez Zevallos (México: Universidad Autónoma Metropolitana / Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, 2011), 64. La obra colectiva de Carrera, Cruz, Cruz y Pérez, Las voces de la fe…, dedica al menos la mitad de sus ocho contribuciones a temas de bienes y actividades económicas. En cuanto a las cofradías de españoles, existen también estudios de caso como el de Elisa Luque, La cofradía de Aránzazu de México (1681-1799) (Pamplona: Eunate, 1995), centrado asimismo en sus actividades económicas y caritativas. Por supuesto, debemos mencionar los trabajos de Alicia Bazarte, en particular Las cofradías de españoles en la ciudad de México (1582-1860) (México: Universidad Autónoma Metropolitana-Azcapotzalco, 1989). centrados en su “función social” y su “aspecto económico”, que ya hacía de ellas una verdadera «institución de crédito bancario».

6 Fray Luis de Piña y Mazo a la Real Audiencia de México, 23 de mayo de 1782 en AGI, México, leg. 2689, «Testimonio del cuaderno 1 de los autos sobre remate de las haciendas de cofradías de la provincia de Mérida de Yucatán», fs. s/n.

7 AGI, Guadalajara, leg. 352, exp. 11, «Testimonio íntegro de los autos formados sobre los bienes de comunidad que goza cada pueblo de indios de los del distrito de esta intendencia de la provincia de la Nueva Galicia», fs. s/n.

8 Remitimos a la síntesis de Clara García Ayluardo (coord.), «Re-formar la Iglesia novohispana». En Las reformas borbónicas, 1750-1808 (México: Centro de Investigación y Docencia Económica / Fondo de Cultura Económica / Consejo Nacional para la Cultura y las Artes / Instituto Nacional de Estudios Históricos de las Revoluciones de México / Fundación Cultural de la Ciudad de México, 2010), 225-287.

9 David Brading, Una Iglesia asediada: el obispado de Michoacán, 1749-1810 (México: Fondo de Cultura Económica, 1994), 150-152.

10 García Ayluardo, «El privilegio de pertenecer», 111-119; García Ayluardo, «Re-formar la Iglesia novohispana», 267-271. Béligand, «Auge y límites de las imágenes compartidas», 106. Destaquemos en contraste el estudio de Jaime Olveda, La cofradía de Aranzazú de Guadalajara (Guadalajara: El Colegio de Jalisco / Instituto Cultural Ignacio Dávila Garibi, 1999) quien hacía notar ya que «En Guadalajara, la cofradía despertó un gran entusiasmo no obstante que su fundación tuvo lugar en pleno reformismo borbónico», p. 25.

11 Especialmente Annick Lempérière, Entre Dieu et le Roi, La République. Mexico, XVIe-XIXe siècles (París: Les Belles Lettres, 2004), así como Lempérière, «República y publicidad a finales del Antiguo Régimen (Nueva España)». En Los espacios públicos en Iberoamérica. Ambigüedades y problemas. Siglos XVIII-XIX, coord. por François-Xavier Guerra y Annick Lempérière (México: Fondo de Cultura Económica / Centro Francés de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, 1999), 54-79; y Lempérière, «La recepción negativa de una gran idea. El absolutismo en Nueva España en la segunda mitad del siglo XVIII». En Élites intelectuales y modelos colectivos. Mundo Ibérico (siglos XVI-XIX), ed. por Mónica Quijada y Jesús Bustamante (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2002), 199-218.

12 Es cierto que estaban las definiciones de los diccionarios, como el de la Real Academia Española («congregación o hermandad que forman algunos devotos con autoridad del ordinario eclesiástico, para ejercitarse en obras de piedad» decía la edición de 1780, el subrayado es nuestro), mas estaban lejos de ser por completo neutras.

13 David Brading, Una Iglesia asediada. El obispado de Michoacán, 1749-1810 (México: Fondo de Cultura Económica, 1994), 150-152.

14 Especialmente Milagrosa Romero Samper, «Las cofradías en el Madrid del siglo XVIII» [tesis doctoral] (Universidad Complutense de Madrid, 1998); e Inmaculada Arias de Saavedra y Miguel Luis López-Guadalupe, La represión de la religiosidad popular. Crítica y acción contra las cofradías en la España del siglo XVIII (Granada: Universidad de Granada, 2002).

15 Bazarte, Las cofradías de españoles…, 21-49.

16 Esta clasificación y las que propuso Miguel Luis López Muñoz, son discutidas en William Callahan, «Las cofradías y hermandades de España y su papel social y religioso dentro de una sociedad de estamentos», en Cofradías, capellanías y obras pías en la América colonial, coordinado por Pilar Martínez López-Cano, Gisela von Wobeser y Juan Guillermo Muñoz Correa (México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1998), 38-40.

17 Maurice Agulhon, Pénitents et Francs-maçons de l’ancienne Provence. Essais sur la sociabilité méridionale (París: Fayard, 1984), 24.

18 Óscar Mazín, «Las cofradías del gran Michoacán en 1791». En El gran Michoacán en 1791. Sociedad e ingreso eclesiástico en una diócesis novohispana, ed. por David Brading y Óscar Mazín (Zamora: El Colegio de Michoacán / El Colegio de San Luis, 2009), 69.

19 Especialmente Joaquín Rodríguez, Las cofradías y las Luces. Ilustración y Reforma en la crisis del Barroco (Sevilla: Ayuntamiento, 2006).

20 En particular Romero Samper, «Las cofradías en el Madrid…».