Christopher de Bellaigue
Die islamische Aufklärung
Der Konflikt zwischen Glaube und Vernunft
Aus dem Englischen von Michael Bischoff
FISCHER E-Books
Christopher de Bellaigue, geboren 1971, studierte an der Cambridge University und war Fellow an der Harvard University und der University of Oxford. Er lebte über fünf Jahre in Teheran und bereiste als Journalist Südasien und den Mittleren Osten. Er schreibt für Economist, Guardian und die New York Review of Books und lebt in London.
Weitere Informationen finden Sie auf www.fischerverlage.de
Die islamische Aufklärung hat längst stattgefunden. In einer fulminanten Erzählung demontiert Christopher de Bellaigue die oft selbstgefällige westliche Sicht auf die arabische Welt. Auch in Ägypten, im Iran und der Türkei gab es nach 1800 eine breite Bewegung für Freiheit, Gleichheit und Demokratie und für einen weltlichen Staat, für Frauenrechte und Gewerkschaften, freie Presse und die Abschaffung der Sklaverei. In atemberaubender Geschwindigkeit modernisierten sich die arabischen Gesellschaften. Doch die Gegenaufklärung folgte auf dem Fuß, mit autokratischen Regimen und fundamentalistischem Terror. De Bellaigue schildert den Kampf zwischen Glaube und Vernunft und um eine neue muslimische Identität. Eine reiche, überraschende Geschichte, eine radikal neue Sicht auf den modernen Islam.
Erschienen bei S. FISCHER
Covergestaltung: Schiller Design, Frankfurt am Main; nach einer Idee von Bodley Head
Die englische Originalausgabe erschien 2017 unter dem Titel »The Islamic Enlightenment. The modern struggle between faith and reason« bei The Bodley Head, an Imprint of Vintage, London.
Für die deutschsprachige Ausgabe:
© 2018 S. Fischer Verlag GmbH, Hedderichstr. 114, D-60596 Frankfurt am Main
ISBN 978-3-10-490646-1
Cole, Juan, Modernity and the Millennium, S. 9.
Le Goff, Jacques, Das Hochmittelalter, S. 159.
Rodenbeck, Cairo, S. 151.
Herold, Bonaparte in Egypt, S. 97.
al-Gabarti, Bonaparte in Ägypten, S. 94.
al-Jabarti, Chronicle of the French Occupation, S. 31.
al-Gabarti, Bonaparte in Ägypten, S. 165, 168f.
Ebd., S. 219.
al-Jabarti, Merveilles biographiques, Bd. VI, S. 74f.
al-Jabarti, Chronicle of the French Occupation, S. 43.
Raymond, Artisans et commerçants au Caire du XVIIIe siècle, S. 346.
al-Jabarti, Chronicle of the French Occupation, S. 29.
Ebd., S. 33.
Ebd.
Cole, Die Schlacht bei den Pyramiden, S. 187.
Fourier, Description de l’Égypte, Bd. I, S. 516.
Ebd., S. xvi.
Ebd., S. iii.
al-Gabarti, Bonaparte in Ägypten, S. 327.
al-Jabarti, Chronicle of the French Occupation, S. 76.
Gran, Islamic Roots of Capitalism, S. 79.
Ebd., S. 189f.
Marsot, Egypt in the Reign of Muhammad Ali, S. 273.
Lane, An Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians, Bd. 1, S. 129.
Marsot, Egypt in the Reign of Muhammad Ali, S. 127.
Paton, A History of the Egyptian Revolution, Bd. 2, S. 97.
Hamont, L’Égypte sous Méhémet-Ali, S. 437.
Tucker, Women in Nineteenth-Century Egypt, S. 27.
Ebd., S. 88.
Paton, A History of the Egyptian Revolution, Bd. 2, S. 243.
Mansel, Levant, S. 61–63.
Ebd., S. 68.
Hamont, L’Égypte sous Méhémet-Ali, II, S. 336.
Paton, A History of the Egyptian Revolution, Bd. 2, S. 286.
Lane schrieb seinen klassischen Account of the Manners and Customs of the Modern Egypt nicht, um das neue Ägypten zu beschreiben – das, wie er voller Bedauern einräumte, unvermeidlich entstehen werde –, sondern um jenes Ägypten festzuhalten, das gerade hinweggefegt wurde. So wäre denn auch An Account of the Manners and Customs of the Medieval Egypt der bessere Titel gewesen. Der schottische Künstler David Roberts trug mit seinen Panoramaansichten der mittelalterlichen Stadt, die er in den 1840er Jahren malte, gleichfalls zu dem Flaubert’schen Bild Ägyptens bei. Für viele Ausländer war das reizvollste Ägypten das unveränderliche Ägypten der Phantasie.
Gran, Islamic Roots of Capitalism, S. 103.
Delanoue, Moralistes et politiques musulmans, Bd. 2, S. 353.
Gran, Islamic Roots of Capitalism, S. 106.
Ebd., S. 105.
Galland, Tableau de l’Égypte, Bd. II, S. 2.
Delanoue, Moralistes et politiques musulmans, Bd. 2, S. 347.
Livingston, »Shaykhs Jabarti and Attar«, S. 97.
Clot, Aperçu général sur l’Égypte, Bd. 2, S. 410.
Hamont, L’Égypte sous Méhémet-Ali, II, S. 91.
Paton, A History of the Egyptian Revolution, Bd. 2, S. 287.
Gran, Islamic Roots of Capitalism, S. 128.
Ebd., S. 130.
Delanoue, Moralistes et politiques musulmans, Bd. 2, S. 355.
Silvera, »The First Egyptian Student Mission«, S. 14.
Ebd., S. 9.
Tahtawi, Ein Muslim entdeckt Europa, S. 155.
Ebd., S. 111, 114f.
Ebd., S. 138.
Ebd., S. 125.
Ebd., 143.
Lane-Poole, Life of Edward William Lane, S. 70.
Tahtawi, Ein Muslim entdeckt Europa, S. 147.
Burlamaqui, Principles of Natural Law, S. 3.
Tahtawi, Ein Muslim entdeckt Europa, S. 223.
Ebd., S. 224.
Tahtawi, An Imam in Paris, S. 49.
Delanoue, Moralistes et politiques musulmans, Bd. 2, S. 450.
Tahtawi, Ein Muslim entdeckt Europa, S. 83.
Delanoue, Moralistes et politiques musulmans, Bd. 2, S. 362.
Gabarti hatte »hurriya« als Gegensatz zur Sklaverei verwendet. Für Rifaa bedeutete es »Gerechtigkeit und Billigkeit«. Erst später klang darin das französische »liberté« im Sinne politischer und sozialer Freiheit an. Mit dem Aufstieg des europäischen Imperialismus erhielt »hurriya« die Bedeutung der Freiheit von kolonialer Unterjochung, bevor es – rechtzeitig für den Arabischen Frühling – zu seiner ursprünglichen, stärker eingegrenzten Bedeutung zurückkehrte.
Tahtawi, An Imam in Paris, S. 92.
Weniger erfolgreich war er bei einem eigentümlichen europäischen Begriff, dem »Wetter«. Im Französischen wird es mit demselben Wort bezeichnet wie die Zeit, »temps«. Rifaa benutzte daher getreulich das arabische Wort für »Zeit«, »al-zaman«, auch für das Wetter. Das setzte sich nie durch.
Tahtawi, An Imam in Paris, S. 46.
Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age, S. 71.
Tahtawi, An Imam in Paris, S. 359.
Delanoue, Moralistes et politiques musulmans, Bd. 2, S. 482.
Ebd., S. 449.
Ebd., S. 429.
Ebd., S. 426.
Ebd., S. 433.
Kyle, Suez, S. 14.
De Leon, Egypt under its Khedives, S. 160.
Douin, Histoire du règne du Khedive Ismail, Bd. 2, S. 41.
Ebd., S. 461.
Mansel, Levant, S. 114.
Zweifellos wegen Gabartis Kritk am Gründer der Khediven-Dynastie erlaubten die Behörden erst 1879, dass die Bemerkenswerten Überlieferungen: Biographien und Ereignisse in der Heimat ihres Autors veröffentlicht wurden.
Lewis, The Emergence of Modern Turkey, S. 66.
Temperley, England and the Near East, S. 272.
Langles, Diatribe de l’ingénieur Séid Moustapha, S. 52.
Ebd., S. 36.
Finkel, Osman’s Dream, S. 435.
Jouannin und van Gaver, Turquie.
Temperley, England and the Near East, S. 19.
Jouannin und van Gaver, Turquie, S. 428.
Ebd., S. 429.
Heyd, Foundations of Turkish Nationalism, S. 75.
Adnan, La Science chez les turcs ottomans, S. 160.
Bianchi, Notice sur le premier ouvrage d’anatomie, S. 12.
White, Three Years in Constantinople, Bd. 1, S. 127.
Ebd.
De Kay, Sketches of Turkey, S. 153f.
Ebd., S. 117.
Panzac, La Peste dans l’Empire ottoman, S. 292.
Besonders weit verbreitet waren solche Ersatzhandlungen offenbar bei Dhimmis wie den Griechisch-Orthodoxen, die in der Katastrophe eine göttliche Strafe erblickten, der man durch Flucht, Gebet oder im Extremfall durch ein Pogrom an den Juden entgehen konnte.
Panzac, La Peste dans l’Empire ottoman.
al-Jabarti, Merveilles biographiques et historiques, Bd. 9, S. 19.
Panzac, La Peste dans l’Empire ottoman, S. 468–474.
Ebd., S. 475.
Temperley, England and the Near East, S. 27.
Zit. nach Berkes, The Development of Secularism in Turkey, S. 105.
Gibb, A History of Ottoman Poetry, Bd. 6, S. 19.
Mansel, Constantinople, S. 252.
Ebd., S. 260.
Davison, Reform in the Ottoman Empire, S. 97.
MacFarlane, Constantinople in 1828, Bd. 2, S. 267.
Mason, S. 234.
Repressionen anderer Art waren das Schicksal vieler heterodoxer Muslime des Reiches, einschließlich protoschiitischer Gruppen wie der Aleviten. Ohne den Millet-Status oder eine ausländische Schutzmacht waren sie Amtsträgern, die ihnen nicht wohlgesinnt waren, auf Gnade oder Ungnade ausgeliefert.
Berkes, The Development of Secularism in Turkey, S. 149.
MacFarlane, Turkey and its Destiny, Bd. II, S. 268.
Ebd., S. 295.
Gibb, A History of Ottoman Poetry, Bd. 5, S. 3.
Genesis of Mardin, The Young Ottoman Thought, S. 266.
White, Three Years in Constantinople, Bd. 2, S. 157–159.
Walsh, A Residence at Constantinople, Bd. 2, S. 283.
Gibb, A History of Ottoman Poetry, Bd. 5, S. 22.
Tanpinar, 19. Asir Türk, S. 169.
Mardin, The Genesis of Young Ottoman Thought, S. 265.
Lewis, The Emergence of Modern Turkey, S. 144.
Sinasi, Makaleler, S. 6–10.
Ebd., S. 23.
Ebd., S. 103.
Ganz ähnlich äußerte sich Macaulay über die ersten Straßenlaternen in London, die ein genialer »Projektemacher« namens Edward Heming sich hatte patentieren lassen. Er schrieb, trotz der offenkundigen Verbesserungen für das Leben der Einwohner sei »die Sache der Dunkelheit nicht ohne Verteidiger geblieben. Damals gab es Verrückte, die sich der Einführung des sogenannten neuen Lichts ebenso vehement widersetzten, wie sich Verrückte in unserer Zeit der Einführung der Schutzimpfung und der Eisenbahn widersetzen … Viele Jahre nach der Erteilung des Patents an Heming gab es immer noch viele Viertel, in denen keine Laternen zu sehen waren.« Macaulay, History of England, Bd. 1, S. 565.
Ebuzziya, Sinasi, S. 150.
Ebd., S. 253.
Ebd., S. 233.
Es ist verlorengegangen; es gibt Gerüchte, wonach es verbrannt wurde, aber möglicherweise liegt es auch unerkannt irgendwo in einer französischen Bibliothek.
Tanpinar, 19. Asir Türk, S. 165.
Siviloglu, »The Emergence of Public Opinion in the Ottoman Empire«, S. 171–173.
Budak, Munif Pasa, S. 547.
Lewis, The Emergence of Modern Turkey, S. 147.
Davison, Reform in the Ottoman Empire, S. 34.
Ebd., S. 85.
Ebd., S. 75.
Findley, Turkey, S. 117.
Anders als die frühen Vorkämpfer des Protestantismus, die in Gutenbergs Druck mit beweglichen Lettern sogleich ein ausgezeichnetes Instrument zur Verbreitung ihrer Vorstellungen erkannt hatten, brandmarkten die Frommen unter den Muslimen den Buchdruck als einen Aggressor, vor dem man die heiligste aller Wortverknüpfungen schützen musste. Erst 1874 erschien der erste arabische Koran im Druck, gut zweihundert Jahre nachdem dasselbe Buch in englischer bzw. französischer Übersetzung die Druckerpressen in Oxford und Paris verlassen hatte.
Siviloglu, »The Emergence of Public Opinion in the Ottoman Empire«, S. 160.
Davison, Reform in the Ottoman Empire, S. 69.
Kuntay, Namik Kemal, Bd. 2, S. 164.
Kaplan, Namik Kemal, S. 113.
Ersetzte man »Italien« durch »Türkei«, hätte auch Kemal den Werten zugestimmt, die Verdis Krieger Rolando beim Abschied seiner Frau für die Erziehung ihres Sohnes ans Herz legt. »Sag ihm, dass er von italienischem Blut ist«, instruiert Rolando die Mutter des Jungen, »und lehre ihn, dass er nach Gott das Vaterland achten soll.«
Tanpinar, 19. Asir Türk, S. 324.
Berkes, The Development of Secularism in Turkey, S. 209.
Davison, Reform in the Ottoman Empire, S. 204.
Die meist nicht zufriedenstellende Verbindung der beiden Ideen Islam und Demokratie lässt sich im zunehmend religiösen Charakter der pakistanischen Verfassungen von 1956, 1962 und 1973 ebenso beobachten wie im Grundgesetz der Islamischen Republik Iran, das nach der Revolution von 1979 in Kraft trat, und in Mohammed Mursis Verfassung von 2012, die nur sieben Monate Bestand hatte, bevor das erste der Muslimbruderschaft angehörende Staatsoberhaupt Ägyptens durch einen Militärputsch gestürzt wurde.
Kuntay, Namik Kemal, Bd. 2, S. 535.
Lewis, The Emergence of Modern Turkey, S. 142.
Kaplan, Namik Kemal, S. 106.
Ebd., S. 129.
Berkes, The Development of Secularism in Turkey, S. 212f.
Davison, Reform in the Ottoman Empire, S. 224.
Kaplan, Namik Kemal, S. 80.
Ebd., S. 90.
Kuntay, Namik Kemal, Bd. 2, S. 527.
Davison, Reform in the Ottoman Empire, S. 152.
Siviloglu, »The Emergence of Public Opinion in the Ottoman Empire«, S. 218.
Hawgood, Modern Constitutions since 1787, S. 140.
Finkel, Osman’s Dream, S. 488.
Midhat, The Life of Midhat Pasha, S. 213.
Davison, Reform in the Ottoman Empire, S. 403.
Lewis, The Emergence of Modern Turkey, S. 170.
Greaves, »Relations with European Companies«, S. 353.
Algar, Religion and State in Iran, S. 38.
Tabatabai, Dibachei dar Nazariyeh-ye Enhetat-e Iran, S. 221.
Morier, A Second Journey, S. 199.
Drouville, Voyage en Perse, S. 251.
Morier, A Second Journey, S. 217; Kotzebue, Reise nach Persien, S. 58.
Green, The Love of Strangers, S. 8.
Atkin, Russia and Iran, 1780–1828, S. 110.
Ebd., S. 135; Wright, The English Among the Persians, S. 50.
Wright, The English Among the Persians, S. 51.
Morier, A Second Journey, S. 213.
Drouville, Voyage en Perse, S. 255.
Morier, A Second Journey, S. 209f.
Ouseley, Travels in Various Countries of the East, Bd. 3, S. 16.
Atkin, Russia and Iran, 1780–1828, S. 137.
Wright, The English Among the Persians, S. 73.
Ouseley, Travels in Various Countries of the East, Bd. 3, S. 16.
Green, The Love of Strangers, S. 3.
Saleh, Majmueyi Safarnamehha, S. 92f.
Einer dieser frühen Chronisten war der Kaufmann und Geistliche Abdul Latif Schuschtari, der um die Jahrhundertwende viele Informationen zusammentrug, die er von Briten in Kalkutta und Bombay erhalten hatte, auch wenn seine Physik wenig verlässlich war – er sagte voraus, der Suezkanal werde zu einer Überflutung der Welt und zu ihrem Untergang führen.
Saleh, Majmueyi Safarnamehha, S. 113.
Green, The Love of Strangers, S. 9.
Saleh, Majmueyi Safarnamehha, S. 245.
Green, The Love of Strangers, S. 72.
Saleh, Majmueyi Safarnamehha, S. 277.
Ebd., S. 283.
Ebd., S. 285.
Ebd., S. 293.
Zu seinen Quellen dürfte auch David Humes maßgebliche History of England gehört haben.
Tabatabai, Dibachei dar Nazariyeh-ye Enhetat-e Iran, S. 271.
Saleh, Majmueyi Safarnamehha, S. 435.
Man vergleiche damit einmal, wie leicht der Khedive Ismail den Muhammad-Ali-Boulevard noch rechtzeitig vor der Eröffnung des Suezkanals durch das Zentrum von Kairo bauen lassen konnte.
Saleh, Majmueyi Safarnamehha, S. 295.
Green, The Love of Strangers, S. 302.
Farman Farmayan, »The Forces of Modernisation in Nineteenth-century Iran«, S. 123.
Ebd., S. 122.
Green, The Love of Strangers, S. 310.
Amanat, Pivot of the Universe, S. 75.
Wright, Persians, S. 82.
Kelly, Diplomacy and Murder in Tehran, S. 193.
Adamiyat, Amir Kabir va Iran, S. 54.
Amanat, Pivot of the Universe, S. 77.
Ebd., S. 112.
Ebd., S. 123.
Ebd., S. 162.
Algar, Religion and State in Iran, S. 134.
Adamiyat, Amir Kabir va Iran, S. 188.
Sheil, Glimpses of Life and Manners in Persia, S. 249.
Ebd., S. 251.
Ebd.
Ebd.; Amanat, Pivot of the Universe, S. 162.
Adamiyat, Amir Kabir va Iran, S. 495f.
Als ein im Dienste des Schahs stehender österreichischer Arzt sieben Jahre später den Palast von Fin besuchte, fand er die Wand im Badehaus immer noch bespritzt vom Blut des Amir.
Der internationale und ökumenische Charakter des Bahaitums findet einen guten Ausdruck in dessen größtem Sakralbau. Der Lotustempel in Neu-Delhi, so genannt, weil er aus großen Blütenblättern zu bestehen scheint, wurde von einem Iraner entworfen, von Indern finanziert und von einer britischen Baugesellschaft aus griechischem Marmor errichtet. 2001 besuchten mehr als 70 Millionen Menschen, in der Mehrzahl Hindus, den Tempel und machten ihn zu einer der beliebtesten Sehenswürdigkeiten der Welt.
Amanat, Resurrection and Renewal, S. 133.
Ebd., S. 148.
Amanat, Pivot of the Universe, S. 217.
Browne, Materials for the Study of the Babi Religion, S. 270.
Ebd., S. 139.
Das Bahaitum passte durchaus zu dem Eintopf heterodoxer Glaubenssysteme, darunter Okkultismus, Mystizismus und Reinkarnationslehre, den das viktorianische Zeitalter angerührt hatte. Es gab Verbindungen zwischen den verschiedenen Gruppen. 1911 wandte sich Bahaullas Sohn und Nachfolger Abdul-Baha an die Theosophische Gesellschaft in London und bekräftigte den Glauben an die Einheit der Religionen und der Menschheit, für die sich auch die Theosophen einsetzten.
Cole, Modernity and the Millenium, S. 73.
Ebd., S. 36.
Ebd., S. 60.
Ebd., S. 41.
Amanat, Resurrection and Renewal, S. 297.
Ebd., S. 299.
Nabil, The Dawn-Breakers, S. 270.
Mottahedeh, »Ruptured Spaces and Effective Histories«, S. 64f.
Ebd.
Schocktaktiken dieser Art beschränken sich nicht auf die islamische Überlieferung. Als Schiwas Frau Kali sich auf einem mörderischen Amoklauf befand, sah Schiwa keine andere Möglichkeit, als sich ihr in den Weg zu legen – und tatsächlich kam sie wieder zur Besinnung, als sie ihn ungehörig mit ihren Fußsohlen berührte.
Hatcher und Hemmat, The Poetry of Tahirih, S. 13f.
Jahrzehnte später gab Sarah Bernhardt den französischen Dramatikern Catulle Mendès und Henri Antoine Jules-Bois den Auftrag, ein Stück über Qurrat al-Ain zu schreiben – das allerdings nie zur Aufführung gelangte.
Pamuk, The Ottoman Empire and European Capitalism, S. 17.
Issawi, An Economic History of the Middle East and North Africa, S. 152.
Ebd., S. 95f.
Cole, Colonialisms and Revolution in the Middle East, S. 198–200.
Mansel, Constantinople, S. 328.
Findley, Turkey, Islam, Nationalism, and Modernity, S. 181f.
Cole, Colonialisms and Revolution in the Middle East, S. 198.
Berkes, The Development of Secularism in Turkey, S. 292.
Elshakry, Reading Darwin in Arabic, S. 110.
Ebd., S. 76.
Ebd., S. 87.
Berkes, The Development of Secularism in Turkey, S. 292.
Okay, Besir Fuad, S. 80–83.
Ebd., S. 77.
Ebd., S. 100.
Meine Informationen über Ahmad Faris al-Schidyaq stammen aus Robyn Creswells exzellentem Aufsatz »The First Great Arabic Novel«, New York Review of Books, 8. Oktober 2015.
Cresswell, »The First Great Arabic Novel«.
Finn, The Early Turkish Novel, S. 13.
Ebd., S. 19.
Lewis, Der Untergang des Morgenlandes, S. 176.
Baron, »Unveiling in Early Twentieth Century Egypt«, S. 373.
Amin, New Woman, S. 153.
Cooper, The Women of Egypt, S. 183f.
Ettehadieh, Zanani ke zir-e maghnaeh kolahdari nemudeand, S. 20.
os-Saltaneh, Memoiren, S. 85f.
Shaarawi, Harem Years: The Memoirs of an Egyptian Feminist, S. 57.
Fahmy, »Women, Medicine, and Power in Nineteenth Century Egypt«, S. 40.
Baron, »Unveiling in Early Twentieth Century Egypt«, S. 81.
Tucker, Women in Nineteenth-Century Egypt, S. 127.
Cole, »Feminism, Class and Islam in Turn-of-the-Century Egypt«, S. 401.
Butcher, Things Seen in Egypt, zit. nach Baron, »Unveiling in Early Twentieth Century Egypt«, S. 381.
Cakir, Osmanli Kadin Hareketi, S. 60.
Ebd., S. 65.
Cooper, The Women of Egypt, S. 29.
Baron, »Unveiling in Early Twentieth Century Egypt«, S. 377.
Cooper, The Women of Egypt, S. 129.
Badran und Cooke, Opening the Gates, S. 232 (in die dt. Übers. nicht aufgenommen).
Amin, The Liberation of Women, S. 22.
Harcourt, L’Égypte et les Égyptiens, S. 100.
Amin, The Liberation of Women, S. 86.
Ebd., S. 31.
Ebd., S. 53.
Toledano, The Ottoman Slave Trade and its Suppression, S. 279.
Ebd., S. 79f.
Ebd., S. 18.
Sheil, Glimpses of Life and Manners in Persia, S. 243f.
Toledano, Slavery and Abolition in the Ottoman Middle East, S. 116f.
Toledano, The Ottoman Slave Trade and its Suppression, S. 112.
Ebd., S. 42.
White, Three Years in Constantinople, Bd. 3, S. 280–283.
Toledano, The Ottoman Slave Trade and its Suppression, S. 277.
Tucker, Women in Nineteenth-Century Egypt, S. 174.
Ebd., S. 166.
Afary, Sexual Politics in Modern Iran, S. 115; Akhundzadeh, Maktubat-e Kamal-ul Dowleh, S. 73.
Toledano, The Ottoman Slave Trade and its Suppression, S. 186–191.
Cresswell, »The First Great Arabic Novel«.
Amanat, Taj al-Saltana, Crowning Anguish, S. 41.
Zit. nach Afary, Sexual Politics in Modern Iran, S. 65.
El-Rouayheb, Before Homosexuality in the Arab-Islamic World, S. 94.
Zit. nach ebd., S. 1f.
Zit. nach Afary, Sexual Politics in Modern Iran, S. 104.
Zit. nach Andrews und Kalpakli, The Age of Beloveds, S. 173.
Afary, Sexual Politics in Modern Iran, S. 112.
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El-Rouayheb, Before Homosexuality in the Arab-Islamic World, S. 2.
Zit. nach Afary, Sexual Politics in Modern Iran, S. 120.
Ebd., S. 123.
Mishra, Aus den Ruinen des Empire, S. 9.
Browne, The Persian Revolution, S. 1.
Keddie, Sayyid Jamal al-Din »Al-Afghani«, S. 80.
Ebd., S. 34.
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Berkes, The Development of Secularism in Turkey, S. 187.
Kedourie, Afghani and Abduh, S. 15.
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Keddie, Sayyid Jamal al-Din »Al-Afghani«, S. 95.
Kedourie, Afghani and Abduh, S. 25.
Keddie, Sayyid Jamal al-Din »Al-Afghani«, S. 116.
Wright, A Tidy Little War, S. 16.
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Blunt, Secret History of the English Occupation of Egypt, S. 368.
Zit. nach Wright, A Tidy Little War, S. 19.
Schölch, Ägypten den Ägyptern!, S. 146.
Blunt, Secret History of the English Occupation of Egypt, S. 114.
Ebd., S. 117.
Schölch, Ägypten den Ägyptern!, S. 181.
Rogan, Die Araber, S. 180f.
Wright, A Tidy Little War, S. 42.
Die Enthaltung Frankreichs sollte sich später zu einer klaren Opposition gegen die britische Herrschaft über Ägypten verhärten.
Wright, A Tidy Little War, S. 109.
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Ebd., S. 103.
Blunt, Gordon at Khartoum, S. 209.
Ebd., S. 500f.
Keddie, Sayyid Jamal al-Din »Al-Afghani«, S. 304.
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Adamiyat, Ideoloji-ye Mashrutiyat-e Iran, S. 12.
Browne, The Persian Revolution, S. 27.
os-Saltaneh, Memoiren, S. 79.
Algar, Mirza Malkum Khan, S. 177.
Feuvrier, Trois ans à la cour de Perse, S. 310.
Keddie, Sayyid Jamal al-Din »Al-Afghani«, S. 331.
Feuvrier, Trois ans à la cour de Perse, S. 311f.
Keddie, Sayyid Jamal al-Din »Al-Afghani«, S. 343f.
Keddie, Religion and Rebellion in Iran, S. 96f.
Browne, The Persian Constitutional Revolution, S. 58.
Keddie, Sayyid Jamal al-Din »Al-Afghani«, S. 408.
Nazem al-Islam Kermani, Tarikh-e Bidari-ye Iranian, S. 85.
Keddie, Sayyid Jamal al-Din »Al-Afghani«, S. 411f.
Ebd., S. 420.
Sohrabi, Revolution and Constitutionalism in the Ottoman Empire and Iran, S. 80.
Nazem al-Islam Kermani, Tarikh-e Bidari-ye Iranian, S. 295.
Obwohl er ein meisterhafter Schütze war, traute er es sich offenbar nicht zu, zwei Attentäter niederzuschießen, die direkt vor ihm standen.
McCullagh, The Fall of Abd-Ul-Hamid, S. 255–260.
Mansel, Constantinople, S. 317.
Deringil, The Well-Protected Domains, S. 98.
Nazem al-Islam Kermani, Tarikh-e Bidari-ye Iranian, S. 276.
Kasravi, History of the Iranian Constitutional Revolution, Bd. 1, S. 104.
Keddie, Sayyid Jamal al-Din »Al-Afghani«, S. 392.
Nazem al-Islam Kermani, Tarikh-e Bidari-ye Iranian, S. 435.
Browne, The Persian Revolution, S. 127.
Ebd., S. 119.
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Afary, Iranian Constitutional Revolution, S. 63.
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Browne, The Persian Constitutional Revolution, S. 144.
Taqizadeh, Zendegi Tufani, S. 63.
Katouzian, »Sayyed Hassan Taqizadeh«, S. 2.
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Afary, Iranian Constitutional Revolution, S. 259.
Shuster, The Strangling of Persia, S. 182.
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Es wäre ungerecht, auch den Schah zu diesen Menschen zu zählen. Nasreddins Interesse an den von Europäern unternommenen Ausgrabungen war hauptsächlich kommerziellen Charakters.
Ansari, The Politics of Nationalism in Modern Iran, S. 57f.
McMeekin, The Ottoman Endgame, S. 35.
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McMeekin, The Ottoman Endgame, S. 45.
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Sohrabi, Revolution and Constitutionalism in the Ottoman Empire and Iran, S. 175, 186.
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Berkes, The Development of Secularism in Turkey, S. 358.
Mango, Atatürk, S. 218f.
Thompson, Justice Interrupted, S. 101.
In einem im Vorjahr geschriebenen Artikel hatte Ziya auf Émile Durkheim zurückgegriffen, als er den Prozess beschrieb, durch den Institutionen mit emotionaler oder spiritueller Bedeutung erfüllt werden. »Wir halten ein Objekt für ›heilig‹«, schrieb Ziya, »wenn wir eine religiöse Bindung an dieses Objekt empfinden; wir nennen etwas ›gut‹, für das wir moralische Gefühle empfinden; wir nennen etwas ›schön‹, was ästhetische Emotionen auslöst.«
Edib, Mein Weg durchs Feuer, S. 181.
Gesink, Islamic Reform and Conservatism, S. 97.
Abduh, The Theology of Unity, S. 35–37.
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Blunt, My Diaries, Bd. 1, S. 418.
Gesink, Islamic Reform and Conservatism, S. 16.
Sedgwick, Muhammad Abduh, S. 74.
Blunt, My Diaries, Bd. 2, S. 69.
Sedgwick, Muhammad Abduh, S. 72.
Mahmoudi, Taha Husain’s Education, S. 29.
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Gesink, Islamic Reform and Conservatism, S. 182.
Fahmy, Ordinary Egyptians, S. 85.
Gesink, Islamic Reform and Conservatism, S. 186.
Blunt, My Diaries, Bd. 2, S. 455.
Sedgwick, Muhammad Abduh, S. 113.
Shaarawi, Harem Years, S. 7.
Edib, Mein Weg durchs Feuer, S. 272f.
Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age, S. 185.
Rogan, The Fall of the Ottomans, S. 291.
McMeekin, The Ottoman Endgame, S. 481.
Fromkin, A Peace to End All Peace, S. 258f.
Edib, Mein Weg durchs Feuer, S. 271.
Ansari, The Politics of Nationalism in Modern Iran, S. 69.
Pedersen, The Guardians, S. 17.
de Bellaigue, Patriot of Persia, S. 51.
Fromkin, A Peace to End All Peace, S. 399.
de Bellaigue, Patriot of Persia, S. 82.
Thompson, Justice Interrupted, S. 109–111.
Noch weiter östlich tat König Amanullah von Afghanistan fast dasselbe; hier entstand eine Standardschablone für die Modernisierung eines muslimischen Landes.
Mitchell, The Society of Muslim Brothers, S. viii.
Halpern, The Politics of Social Change in the Middle East and North Africa, S. 154.
Thompson, Justice Interrupted, S. 154.
Ein Zeitgenosse Bannas, der gleichfalls großen Einfluss auf den Aufstieg des Islamismus hatte, der Pakistani Sayyid Abul-Ala Maududi, erhielt seine Ausbildung dagegen in einer Religionsschule, aber er brillierte in Naturwissenschaften und Mathematik ebenso wie in der Religionswissenschaft. Die Akzeptanz der angewandten Wissenschaften in modernen islamistischen Zirkeln ist eine ferne Folge der erfolgreichen Bemühungen von Denkern wie Hassan al-Attar und Sanizadeh Ataullah, ihre Glaubensbrüder davon zu überzeugen, dass es keinen Widerspruch zwischen Islam und wissenschaftlicher Erkenntnis gab.
Thompson, Justice Interrupted, S. 156.
Mitchell, The Society of Muslim Brothers, S. 71.
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Rodenbeck, Cairo, S. 194.
Ruthven, Islam in the World, S. 92; Banna dt. zit. nach Hourani, Die Geschichte der arabischen Völker, Frankfurt am Main 2014, S. 433f.
Qutb, Kindheit auf dem Lande, S. 135.
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Calvert, Sayyid Qutb and the Origins of Radical Islam, S. 115.
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Qutb, Zeichen auf dem Weg, S. 12.
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Manafzadeh, Ahamd Kasravi, S. 194.
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Mottahedeh, The Mantle of the Prophet, S. 297.
Al-e Ahmad, Iranian Society, S. 57.
Mottahedeh, The Mantle of the Prophet, S. 296.
Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the West, S. 70.
Al-e Ahmad, Gharbzadegi, S. 7.
Ebd., S. 36.
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Ebd., S. 47.
Fanon, Die Verdammten dieser Erde, S. 184f.
Al-e Ahmad, Karnameh, S. 111.
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Al-e Ahmad, Iranian Society, S. 305.
Mottahedeh, The Mantle of the Prophet, S. 301.
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Rahnama, An Islamic Utopian, S. 236.
Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the West, S. 107.
Buchan, Days of God, S. 133.
Wo es zu einer ungeregelten Vermischung kam wie in den ländlichen Gebieten des Balkans, brachten Islam, Christentum und Judentum synkretistische Traditionen hervor, die von späteren Puristen missbilligt und ausgemerzt wurden.
Für Diana Rodney
Jane Eyre, Vollwaise und Lehrerin im Mädcheninternat Lowood zur Zeit König Georgs III. von England, liegt wach im Bett und denkt über ihre Zukunft nach.
»Ich habe hier acht Jahre gedient; und jetzt wünsche ich ja nichts weiter, als anderswo dienen zu können. Kann ich meinen eigenen Willen denn nicht wenigstens so weit durchsetzen? Ist die Sache denn nicht tunlich? Ja – ja – das Ende ist nicht so schwer, wenn mein Gehirn nur tätig genug wäre, um die Mittel, es zu erreichen, aufspüren zu können.«
Ich saß aufrecht im Bette, um mein vorerwähntes Hirn zur Tätigkeit anzuspornen; es war eine frostige Nacht; ich bedeckte meine Schultern mit einem Schal, und dann fing ich wieder mit allen Kräften an zu denken.
»Was wünsche ich denn eigentlich? Eine neue Stelle, in einem neuen Hause, unter neuen Gesichtern, unter neuen Verhältnissen. […] Wie machen die Leute es nun, um eine neue Stelle zu bekommen? Sie wenden sich an ihre Freunde, wie ich vermute – ich habe keine Freunde. Es gibt aber noch viele Menschen, die keine Freunde haben und sich selbst umsehen müssen und sich selbst helfen. Welches sind denn nun ihre Hilfsquellen?«
Ja, das wusste ich nicht; niemand konnte mir antworten. Deshalb befahl ich meinem Hirn, eine Antwort zu finden, und zwar so schnell wie möglich. [Dann] kam sie ruhig und natürlich in meinen Sinn: – »Leute, welche Stellungen suchen, kündigen es an; du musst es im – Shire Herald ankündigen.«
»Aber wie? Ich weiß nichts von Zeitungsannoncen.«
Schnell und wie von selbst kamen die Antworten jetzt:
»Du musst die Annonce und das Geld für dieselbe an den Herausgeber des Herald einschicken; bei der ersten Gelegenheit, die sich dir darbietet, musst du die Sendung in Lowton auf die Post geben; die Antwort muss an J.E. an das dortige Postamt geschickt werden; eine Woche nachdem du deinen Brief abgesandt, kannst du hingehen und dich erkundigen, ob irgend eine Antwort eingetroffen ist; daraufhin hast du zu handeln.«
Diese schlaflos verbrachte Stunde ist die Ecke, um die Jane Eyre biegen muss, um Mr Rochester in die Arme zu laufen, denn ihr Entschluss, in der Lokalzeitung eine Anzeige aufzugeben, führt dazu, dass sie viele Meilen entfernt eine neue Stellung annimmt, als Hauslehrerin des Mündels von Mr Rochester in Thornfield Hall. Der Umzug dorthin bestimmt den Weg, den ein sehr beliebter Roman nehmen wird, und dennoch kann man etwas Größeres und gesellschaftlich Bedeutsameres darin erkennen: den Weg in eine neue Welt.
Janes Verlangen bedarf keiner Einleitung. Sie sucht nach Vielfalt und Bewegung, und die Erziehung, die sie genossen hat, bietet ihr die dazu nötigen Mittel. Denn die Erziehung, die ihr in einer der immer zahlreicheren englischen Mädchenschulen zuteilwurde, hat ihrem ausgezeichneten Verstand Ziel und Richtung verliehen, bewahrt sie zugleich aber auch vor jeglichem Minderwertigkeitsgefühl. Jane ist unabhängig im Geiste, und das erlaubt ihr auch die nötige Unabhängigkeit im Blick auf die Mittel. Jane Eyre ist ein moderner Mensch.
Ihre Modernität erstreckt sich auf ihre Sicht der Welt und der eigenen Stellung darin. Jane ist Christin, aber in der Stunde der Unentschlossenheit lässt sie keinen Rosenkranz durch die Finger gleiten; sie bemüht nicht die Evangelien – und erst recht sucht sie nicht nach Zeichen am Sternenhimmel. Der Glaube schenkt ihr Kraft in den moralischen und emotionalen Krisen ihres Lebens, doch bei ganz praktischen Problemen, etwa als sie nach der »klaren, sachlichen Sprache« sucht, die ihren flattrigen Verstand zur Ruhe bringen kann, fragt sie nicht Gott, sondern sich selbst, Jane.
Zur Verwirklichung ihres Plans benötigt Jane allerdings die Hilfe gewisser Einrichtungen des modernen England. Ohne die Lokalzeitung, ohne das Postamt und – wenn es schließlich darum geht, nach Thornfield Hall zu gelangen – ohne ein Fortbewegungsmittel, mit dem sie über eine der für alleinreisende Frauen hinreichend sicheren Mautstraßen fahren kann, würde sie gar nichts erreichen.
Mehr noch als all diese Dinge braucht Jane indessen eine Gesellschaft, die akzeptiert, dass sie Herrin ihres eigenen Schicksals ist – eine unverheiratete Frau, die die Freiheit besitzt, in eine Postkutsche zu steigen und zu reisen, wohin es ihr beliebt, ohne Gefahr zu laufen, dass ihr Ruf darunter litte.
Dieses Bild aus dem georgianischen England wollen wir nun in eine ganz andere Umgebung versetzen. Stellen wir uns vor, Charlotte Brontës Roman wäre in einem außereuropäischen Milieu angesiedelt. Nach den Maßstäben der im 19. Jahrhundert erreichten Globalisierung liegt diese neue Umgebung gar nicht so fern. Um dorthin zu gelangen, braucht man lediglich das Mittelmeer zu überqueren. Dort stößt man auf eine nahe Verwandte der jüdisch-christlichen Zivilisation, in der Jane lebt, eine Zivilisation, die im dritten und jüngsten der hebräischen Monotheismen gründet und vom griechischen Denken beeinflusst wurde.
Das ist die Zivilisation des Islam. Wie wäre diese Zivilisation mit Jane Eyre und den Vorstellungen von Selbstverwirklichung umgegangen, die ihr des Nachts den Schlaf rauben? Hätte sie das Verhalten dieser Frau gebilligt, oder hätte sie die Nase darüber gerümpft? Hätte sie Jane Eyre »verstanden«?
Könnte ich diese Frage mit ja beantworten, hielten Sie dieses Buch wahrscheinlich jetzt nicht in den Händen – oder es wäre ein ganz anderes Buch geworden. Die islamische Zivilisation hätte Jane Eyre in den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts weder gebilligt noch verstanden, weil die nötigen Voraussetzungen dazu fehlten.
Betrachten wir zunächst einmal das Vehikel, über das ein muslimisches Publikum ihr hätte begegnen können: das gedruckte Buch. Das wäre zu der Zeit, in der Jane Eyre spielt, ein völliger Reinfall gewesen, denn auch fast vierhundert Jahre nachdem Gutenberg das geistige und religiöse Leben Europas durch die Erfindung des Drucks mit beweglichen Lettern revolutioniert hatte, war die Druckerpresse für den Islam immer noch eine unerwünschte, für den allgemeinen Gebrauch nicht zugelassene ausländische Innovation. Dann war da die Frage der Übersetzung der Brontë’schen Prosa in die dortigen Sprachen. Die Zahl der Türkisch-, Arabisch- und Persischsprechenden mit ausreichenden Englischkenntnissen war verschwindend gering, und im Nahen wie auch Mittleren Osten gab es keinen Markt für übersetzte ausländische Werke.
Selbst wenn diese Einschränkungen überwunden worden wären und vertrauenswürdige Schreiber in großen Stückzahlen Kopien einer übersetzten Jane Eyre produziert hätten, wäre das Publikum doch aus einem weiteren Grund nur winzig klein geblieben. Nach neuesten Erkenntnissen lag die Alphabetisierungsrate in der Türkei, Ägypten und dem Iran – den drei wichtigsten geistigen und politischen Zentren der Region – um die Wende zum 19. Jahrhundert bei etwa 3 Prozent, gegenüber mehr als 68 Prozent bei den Männern und 43 Prozent bei den Frauen in England. In Amsterdam, damals die Welthauptstadt der Lese- und Schreibfähigkeit, lagen diese Zahlen bei 85 bzw. 64 Prozent. Es kann kein Lesepublikum geben, wenn niemand lesen kann.
Aber lassen wir uns von solchen Überlegungen nicht beirren und stellen uns vor, durch professionelle Geschichtenerzähler hätten zahlreiche Muslime Bekanntschaft mit dem Leben und der Zeit der Jane Eyre gemacht. Wie hätten sie darauf reagiert? Die Vorstellung von Zeitungen und einem Postdienst hätte für Verwirrung gesorgt in Ländern, in denen es so etwas gar nicht gab, und ebenso die Phantasie einer Kutschverbindung zwischen Städten. Und dann erst die moralische Büchse der Pandora, die Janes Verhalten öffnete. Es war skandalös, dass eine Heldin ohne Begleitperson durchs Land zog, sich in einen Mann verliebte, die Aufmerksamkeit eines anderen Mannes erregte – und nach dieser schamlosen Zurschaustellung von der Autorin auch noch als ein Vorbild an Tugend dargestellt wurde.
Schon die gesellschaftlichen Systeme waren in Janes England völlig anders geartet: Wo war der Harem, der geschützte, allein den Frauen vorbehaltene Raum innerhalb der Familie, und warum hatte Mr Rochester keine Sklaven? Ganz zu schweigen von Mr Rochesters zügellosen weiblichen Gästen in Thornfield Hall, die auf dem Pianoforte spielten, auf Pferden ritten und ihren Busen wie auch langes fließendes Haar herzeigten.
Das wohl noch Freundlichste, was man über den Plot des Romans hätte sagen können, war, dass er die Überlegenheit der muslimischen Lehre verdeutliche. Nach muslimischem Recht hätte Mr Rochester Jane zu seiner zweiten Frau (von maximal vier erlaubten) nehmen können, und er wäre in der Lage gewesen, den Rest an Tugend, der ihr verblieben war, ohne den ganzen Unsinn über die Irre auf dem Speicher zu retten.
Kurz gesagt, aus der Sicht eines Muslims zu Beginn des 19. Jahrhunderts war die Figur der Jane Eyre eine krasse, für niemanden verständliche Unmöglichkeit und die Geschichte ihres Lebens derart absurd, dass sie schon an geistige Verwirrung grenzte.
Mit der Erfindung des Dampfschiffs vervielfachten sich die möglichen Reiseziele. Das Reisen wurde einfacher. Und mit der Eisenbahn wurde es noch einfacher. Wie das Reisen durch diese Mittel beschleunigt wurde, so wurde auch die Kommunikation beschleunigt, und zwar durch den Telegraphen. Nachrichten aus fernen Ländern, die zuvor ein Jahr gebraucht hätten, brauchten nun nur noch eine Stunde. Die Welt wurde in eine andere Gussform gegossen.
In dieser kurzen Passage aus dem Jahr 1891 beschreibt die türkische Literatin Fatma Aliye die Intensität des technischen Wandels, der das Osmanische Reich in den vorangegangenen Jahrzehnten bewegt und inspiriert hatte. Ihr letzter Satz ist wunderbar unentschieden: Der Sinn des Lebens und die Bürde, ihn zu interpretieren, sickern aus der sicheren Vergangenheit in eine weiche und formbare Zukunft. Alles ist ganz anders als in Aliyes rigider und genau eingeteilter Kindheit in den 1860er Jahren, dieser abgeschlossenen, exklusiven Welt, in der Aliye – Tochter eines angesehenen osmanischen Würdenträgers – lebte und die auf die Bewahrung der Unterschiede ausgerichtet schien.
Mit fünfzehn Jahren begann für Aliye die Zeit der Verschleierung, und vier Jahre später wurde sie verheiratet. Sie lernte heimlich Französisch, um ihre Mutter nicht zu erzürnen, die im Erlernen dieser Sprache der Ungläubigen ein Zeichen für den Abfall vom Glauben erblickte. Aber niemand – nicht einmal der stirnrunzelnde und despotische Sultan Abdülhamid II. – konnte die Moderne aufhalten, und im Gefolge der ins Reich strömenden Erfindungen erweiterte sich die Souveränität und Autonomie des Einzelnen. Die gerade erst übernommene Institution der Presse gab Aliye die Möglichkeit, ihre heimlich geschriebenen Texte in einem rasch wachsenden Publikum lesekundiger Osmanen zu verbreiten, das dank der Ausbreitung der Schulbildung gerade in Entstehung begriffen war. Fatma Aliye war eine herausragende Stimme in der jungen Welt der in türkischer Sprache erscheinenden Zeitungen und Zeitschriften. Sie schrieb über Mädchenbildung und wandte sich entschieden gegen die übliche männliche Herabsetzung der Frauen. Ihre frühe literarische Produktion erschien unter Pseudonymen wie »eine Frau«, und als sie schließlich den Mut fand, Romane unter ihrem eigenen Namen zu veröffentlichen, schrieben Zyniker beiderlei Geschlechts sie ihrem Vater oder ihrem Bruder zu.
Auch die Schwestern Brontë hatten unter – in ihrem Fall männlich klingenden – Pseudonymen veröffentlicht, weil sie bezweifelten, dass jemand die Werke unbekannter junger Frauen aus Yorkshire würde lesen wollen. Es ist schon seltsam, aber ähnliche Fragen hinsichtlich der Fähigkeiten von Frauen sollten wenig später im fernen Istanbul gestellt werden, wo schon 1869 eine Autorin in einer der neuen Frauenzeitschriften, der Wochenzeitung Terakki-i-Muhadderat (»Fortschritt muslimischer Frauen«), zornig erklärte: »Männer sind ebenso wenig dafür geschaffen, Frauen zu dienen, wie Frauen, von Männern beherrscht zu werden … Sind wir nicht in der Lage, Wissen und Fertigkeiten zu erlangen? Was ist der Unterschied zwischen unseren Beinen, Augen und Hirnen – und ihren? Sind wir keine Menschen? Verdammt uns allein unser Geschlecht zu dieser Lage? Niemand, der mit einem gesunden Menschenverstand ausgestattet ist, akzeptiert das.« Als das Osmanische Reich sich im Verlauf des 19. Jahrhunderts modernisierte, entwickelten immer mehr selbstbewusste türkische Frauen ein Weltbild, das dem ihrer Geschlechtsgenossinnen im Westen weitestgehend ähnelte – bis hin zu dem Punkt, an dem die Geschichte einer jungen Frau wie Jane Eyre, die ihre Entscheidungen selbst trifft, sich verliebt, ihren Lebensunterhalt verdient und ihren Weg geht, durchaus nicht mehr so absonderlich erschien.
Zu den Dingen, die Fatma Aliyes Leben so ergreifend machen, gehört ihr produktives Verhältnis zu den Veränderungen in ihrer Umwelt. Sie war eine wahrhaft moderne Frau, von der Modernisierung geprägt und ihrerseits die Modernisierung prägend. Und sie begab sich furchtlos auf die neuen und gefährlichen Felder der Frauenrechte und der öffentlichen Meinung.
Eines ihrer bekanntesten Werke ist ein Briefroman, in dem Frauen aus der Oberschicht über ihr Leben und ihre Liebe sprechen – eine Geschichte, die unsinnig wäre ohne einen osmanischen Postdienst, der in der Tat 1840 geschaffen worden war. Aliye schrieb über Frauen, die mit fremden Männern über Philosophie diskutierten, auf Dampfschiffen bei der Überfahrt über den Bosporus, der das historische Istanbul von Asien trennt – diese Schifffahrtslinie war unter großem Beifall 1854 eröffnet worden.
Fatma Aliye übernahm dieselben philanthropischen Aufgaben wie zahlreiche prominente Frauen im Westen. Sie gründete eine Wohlfahrtsorganisation für die Familien von Soldaten, die im Türkisch-Griechischen Krieg von 1897 gefallen waren. Ihre Werke wurden ins Französische und ins Arabische übersetzt, und 1893 wurde sie mit der Aufnahme in die Frauenbibliothek der Weltausstellung in Chicago geehrt. Ihre späten Jahre verbrachte sie in Sorge um ihre jüngste Tochter Zübeyde, die zum Leidwesen ihrer Mutter zum Katholizismus übergetreten war und ihre Ordensgelübde in Notre-Dame de Paris abgelegt hatte. Bei diesen sorgenvollen Bemühungen reiste Aliye durch Europa – eine muslimische Frau allein (oder zusammen mit einer anderen Tochter) in einem ungläubigen Land. Dass eine Frau ihres Standes solch ein Maß an Autonomie beanspruchte, wäre in ihrer Jugendzeit noch undenkbar gewesen. Nach Frankreich zu reisen und dort mit den Einheimischen zu verkehren hätte schlimme Zweifel an ihrer Sittsamkeit geweckt, und man hätte sie nach ihrer Rückkehr gemieden. Das war nun anders.
Was sollen wir von Zübeydes Bemerkung halten, die Frage der »Gleichheit der Geschlechter in der Gesellschaft und der Kampf darum« seien ihrer Mutter »nachgegangen«? In Fatma Aliyes Kindertagen hatte es in der Türkei keine Frage der »Gleichheit der Geschlechter« gegeben. Und es hatte keinen »Kampf« darum gegeben. Beides war nun anders.
Wir brauchen nicht auf einen Roman wie Jane Eyre zurückzugreifen, um uns eine Vorstellung von den Fortschritten zu machen, die Frauen in der westlichen Welt während der ersten Jahrzehnte des 19. Jahrhunderts machten. Es gibt zahlreiche geschichtliche Darstellungen und Biographien über Frauen, die sich selbst bildeten und in die Arbeitswelt eintraten, während rund um sie herum viele Gesetze und Einstellungen sich änderten. Andererseits ist die Geschichte ihrer späteren muslimischen Entsprechungen – Fatma Aliyes Geschichte sozusagen – im Westen weit weniger bekannt, und das lässt sich nicht allein auf die natürliche Neigung der Menschen zurückführen, sich eher für Geschichten aus ihrem näheren Umfeld zu interessieren. Auch betrifft dieser blinde Fleck im westlichen Geschichtsbild nicht allein muslimische Frauen. Der Westen weigert sich von jeher, in irgendeinem Aspekt muslimischer Kultur und muslimischen Lebens die Möglichkeit – oder gar Unvermeidlichkeit – der Erneuerung und der Moderne zu erkennen. Diesen dunklen Fleck gibt es seit Hunderten von Jahren, aber in jüngster Zeit ist er noch größer und dunkler geworden. Er hindert uns, auch nur den Versuch zu unternehmen, die Vergangenheit zu verstehen, und ermuntert uns stattdessen, auf Abstand zu bleiben, in Sackgassen zu geraten und den Behauptungen von Demagogen und Vereinfachern Glauben zu schenken. Er ist ein Hindernis für ein ausgewogenenes und kohärentes Bild der Weltgeschichte.
In einer Zeit, da im Namen des Islam zahllose Grausamkeiten begangen werden, leidet das Bild der muslimischen Zivilisation unter einer historischen Fehleinschätzung, die von triumphalistischen westlichen Historikern und von muslimischen Renegaten propagiert wird. Diese Leute sind sich einig in der Forderung, die Religion Mohammeds müsse ihre Stellung in der modernen Welt und ihr Denken überprüfen. Der Islam solle sich denselben geistigen und sozialen Veränderungen unterziehen, die der Westen vom 15. bis zum 19. Jahrhundert erlebte und die das Fundament der heutigen Gesellschaft legten. Der Islam brauche eine Aufklärung. Der Islam brauche eine Reformation, eine Renaissance und einen Sinn für Humor. Die Muslime müssten lernen, Beleidigungen ihres Propheten gelassen hinzunehmen, und dürften ihre Heiligen Schriften nicht mehr buchstäblich als Gottes Wort ansehen – wie viele Anhänger des christlichen und des jüdischen Glaubens dies getan haben.
Hinter solchen Ratschlägen steht ein einfacher Gedanke. Danach haben interne Defizite die islamische Zivilisation daran gehindert, eine Reihe unverzichtbarer Übergangsriten zu absolvieren, ohne die sie ihre Rückständigkeit niemals zu überwinden vermögen wird. Aber diese Kommentare sagen mehr über die Menschen, die sie äußern, als über den Islam.
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