PRÓLOGO

Muchas aguas han pasado por el Ganges desde mi primera inmersión iniciática hace medio siglo. Después de la praxis, impulsada por mi biología y mi karma, vino la theoria impulsada por mi vida intelectual para asimilar críticamente mi experiencia.² Pero sentía también la necesidad de un estudio sistemático y menos cargado de mi lenguaje cristiano previo. El resultado ha sido este libro.³

Un alto circunstancial en mi camino me ha hecho caer en la cuenta de que, a pesar de lo mucho escrito sobre el hinduismo, una exposición didáctica y sintética podía aún ser útil, como lo fue en su tiempo.

¿Vale la pena a estas alturas de mi vida ponerme a desempolvar un viejo escrito cuando me quedan aún tantos estudios por terminar, en apariencia más importantes?

Habiendo debido interrumpir por razones de salud otros estudios, pensé que podría dedicarme a remozar un viejo escrito descriptivo de la espiritualidad hindú que me sirvió en aquellos tiempos para adquirir una visión de conjunto de la religión de mis antepasados, como acompañante intelectual a mi inmersión personal en aquella religiosidad. Desempolvar después de cuarenta años tal escrito me pareció una tarea relativamente fácil, creyendo con ello hacer un servicio a aquellos lectores que, sedientos de espiritualidad, están un tanto decepcionados de religiosidades rutinarias. He de confesar que el esfuerzo y el tiempo han sido mucho mayores de lo que creía. La misma tarea de releer mi propio escrito no ha sido la tarea fácil de un corrector de pruebas para corregir la gramática o mejorar el estilo. He debido repensar cada línea y reactualizar la experiencia que me llevó a escribirla – modificando consecuentemente el texto.

Algunos amigos me han dicho que perdía el tiempo a estas alturas de mi vida. Aunque el tiempo no se pierde, este tiempo “perdido” lo dedico a mis posibles lectores. Les agradezco además que el año dedicado a reforzar este trampolín me permita consolidar también otras tablas para poder realizar con mayor altura y elegancia el salto espiritual que nuestra época reclama – pues la aventura no es individual sino de toda la humanidad.

Aunque creo haber superado la tentación de hacer el bien pienso que este libro podría salir al paso al legítimo interés de Occidente por otras formas de espiritualidad. Para ello he intentado, de una manera lo más descriptiva posible, sin encomios ni vilipendios, describir los rasgos fundamentales de la espiritualidad hindú. Y por esta misma razón he ampliado el texto y añadido notas que pueden orientar en temas que aquí sólo se mencionan. Creo con ello aportar mi colaboración a contrarrestar la epidemia de superficialidad que ha inundado la cultura contemporánea.

De ahí que este libro esté pensado como una introducción al dharma hindú para todo tipo de lectores y, al mismo tiempo, como una obra de consulta para quienes deseen profundizar en esta problemática tan vasta. Por demasiado tiempo una cierta moda nos ha hecho creer que podemos “aprovecharnos” de esta espiritualidad con un mínimo esfuerzo.

Al decir hindú nos referimos a un ramillete de religiones del subcontinente indio, que florece también en una gran parte del Asia del Sur. No olvidemos que el hinduismo no tiene fundador.

Al decir dharma nos referimos a algo que tampoco tiene fundador, que no tiene otras fronteras que las humanas.⁴

Al decir “dharma hindú” nos referimos a algo que no tiene límites fijados a priori y por tanto sin fronteras doctrinales precisamente delimitadas. El dharma hindú se encuentra en relación transcendental, diría la filosofía, con una forma concreta de encarnar la espiritualidad humana.

El genio occidental tiende a ver el árbol, y a no ver el bosque más que como un concepto abstracto. Una gran parte del genio oriental tiende a gozar del bosque, olvidándose de los árboles individuales. El “dharma hindú” representa más bien al bosque humano de la espiritualidad en distintas formas concretas de intentar ser plenamente hombre. Podemos interpretar una “espiritualidad calvinista”, por ejemplo, por sus diferencias, y ello sería legítimo sobre todo porque es así como los representantes de esta espiritualidad se interpretan a sí mismos. Todo lo contrario es lo que ocurre con la auto-comprensión hindú: el hindú no se autointerpreta por aquello que le distingue, sino por el fondo humano común, aunque con un concreto color que se considera secundario. Haber comprendido esto hubiera evitado malentendidos trágicos a lo largo de la historia. Luego hablaremos aún del sanātana dharma.

La imagen del llamado “árbol de Porfirio”, que está en la base de la autocomprensión occidental y cuyo ejemplo más gráfico es el ingente edificio de la ciencia moderna, no sirve para comprender la espiritualidad hindú. No es una espiritualidad junto a otras en una clasificación porfiriana: espiritualidades cuáqueras, calvinistas, shī'itas, bahai, seculares, en yuxtaposición las unas con las otras. Los elementos químicos se dejan clasificar, y los conceptos también, porque un elemento no es otro, ni un concepto debe confundirse con otro. Pero, en rigor, las espiritualidades no se dejan clasificar por este método de exclusión. Los rasgos distintivos de una espiritualidad son propios de aquélla; pero la espiritualidad hindú se siente incómoda si se la clasifica por este procedimiento. Se siente humana más que “hindú”, aunque vista desde el exterior se pueden detectar rasgos característicos. Lo característico no tiene por qué ser lo esencial – contra Porfirio.

Este rasgo de la espiritualidad hindú no la convierte en universal, como algunos pretenderían, pero sí que permite, más claramente que en otros casos, descubrir aspectos de la propia identidad que habían quedado en la penumbra. De ahí que este libro también puede ayudar a profundizar en la propia identidad. Tocará al lector descubrir si aquella forma de vivir la vida le dice también algo que pueda aplicarse, sin por ello “convertirse” al hinduismo como se pasa de un club a otro. Aunque las notas y algunos párrafos puedan parecer un tanto “académicos”, debido a la escrupulosidad de su autor, este libro podría igualmente haberse presentado como un “Tratado de espiritualidad” desde una perspectiva concreta; aquélla propia del subcontinente indio.

Tanto en la India como en otras latitudes, una cierta concepción de la espiritualidad ha sido a veces interpretada como una excusa, o por lo menos un paliativo, para inhibirse de los problemas políticos de la sociedad, dejando el mundo a las disputas de los “mundanos”. Este peligro es real, pero un extremo no justifica el otro. Más aún, pertenece al kairós de este milenio, tanto en Oriente como en Occidente, el recuperar la dimensión sagrada de la secularidad, que en otros lugares he denominado “secularidad sagrada” – que no debe confundirse con “secularismo”.

Lo que nuestro tiempo necesita urgentemente después de siglos, y a veces milenios, de divorcio entre este mundo y el otro, entre religión y política, es precisamente la unión (no digo unidad) entre estas dos dimensiones del ser humano. Los monismos, sean religiosos o políticos, no solucionan los problemas de hoy (como nunca lo han hecho). La a-dualidad o advaita es cabalmente la clave que la espiritualidad hindú ha elaborado de forma temática. Lo que el mundo actual reclama, con los gritos de más de la mitad de la humanidad, que frecuentemente no queremos oír, no es una mera reforma de las instituciones, sino una transformación radical del sentido mismo de la vida. Esta transformación no puede ser violenta, no sólo por razones éticas, sino también pragmáticas: sería contraproducente.

Éste es el papel de la auténtica espiritualidad. Las revoluciones no son duraderas, aunque a la larga los autoproclamados victoriosos nunca han vencido en este mundo. Los débiles, con sufrimiento y paciencia, siempre se han salido con la suya. Es un hecho empírico. Pero a veces entendemos las lecciones mejor en cabeza ajena e indirectamente, que con indoctrinamientos, por pedagógicos que aparenten ser.

No me parece, por tanto, tiempo malgastado el haber vuelto a remozar este escrito que espero ayude al lector a esta transformación que en otros lugares he denominado metanoia – inspirado por aquella llamada de hace dos milenios que, a pesar de haber sido tan a menudo desoída y traicionada, sigue siendo una de las pocas fuentes de inspiración para la humanidad.

El lector acaso eche a faltar referencias más explícitas a la India moderna. Valga como excusa el decir que, a pesar del peso sociológico de la modernidad, la espiritualidad hindú sigue siendo la clásica. El autor espera, con todo, poder aún publicar a un estudio que lleva escribiendo desde hace un cuarto de siglo.⁵

No deberíamos identificar el “hinduismo” objeto de nuestro estudio con lo que es llamado así por los partidarios de la hindutva. Ensalzar las enseñanzas de la Gītā o exponer la tradición de la lengua sánscrita no equivale a degradar el Tirukural o el tamil – aunque hay que reconocer el peligro de la unilateralidad.

Subrayemos, una vez por todas, que el adjetivo hindú referido a la gran familia de religiones de la India no abarca todo el conjunto de espiritualidades del subcontinente. Una gran parte de la espiritualidad popular, por ejemplo, es de origen anterior al corrientemente llamado “hinduismo”. La espiritualidad adivasi de los primeros habitantes de la India, la resurgente conciencia dalit, para poner otro ejemplo, caen fuera del ámbito de este estudio. Aunque no nos hemos limitado exclusivamente a las fuentes sánscritas, éstas inspiran la inmensa mayoría de este estudio. El autor es muy consciente de la unilateralidad del tema y se disculpa por ello, pues por demasiado tiempo se ha identificado la India y la India espiritual con la cultura vehiculada por el sánscrito y lenguas de él derivadas. El autor siente una gran simpatía por la “desanscritización” del hinduismo – como por la “deshelenización” del cristianismo, pero una cosa no quita la otra.

Otra observación general es la siguiente. No pretendemos ninguna apología del hinduismo ni menos aún albergamos intenciones apologéticas. El hinduismo, como toda religión, tiene sus lagunas y sus sombras. No las hemos escondido pero tampoco nos hemos ensañado en lo negativo. Pensamos que la espiritualidad hindú, además de tener un gran valor en sí misma, puede enriquecer y estimular otras formas de religiosidad. De ahí que hayamos preferido subrayar aquellos aspectos que interpelan al lector occidental, sin cejar por ello en nuestro intento de ser completos e imparciales.

No se olvide tampoco lo que en otra parte he denominado la regla de oro de la hermenéutica, a saber que la interpretación debe ser reconocida como válida por los interpretados. La descripción de una visión monista de la realidad, por ejemplo, debe ser reconocida como fiel por los monistas – hecho que no quita la crítica subsiguiente.

Este estudio podría, además, aportar, de forma colateral, otro efecto. Por razones muy variadas, (entre las cuales menciono la caricatura que se ha hecho de Dios en la cultura religiosa corriente y la ideología tecnocrática) la civilización contemporánea ha conseguido la tolerancia religiosa a base de convertir la espiritualidad en asunto privado e irrelevante para la vida social cotidiana. Dios se ha convertido en una hipótesis superflua dentro del entramado de lo que muchos llamarían la vida “real”. La alternativa no es el fanatismo o el llamado fundamentalismo o integrismo. Pero este libro no pretende abordar directamente este problema; quiere solamente describir una espiritualidad que, si bien se encuentra ya también en crisis por análogas razones, representa todavía una fuerza muy viva en la cultura de la India.

El dharma hindú, que sería la espiritualidad hindú, no ha pretendido ser la especialidad de una sola religión, a pesar de rebrotes muy recientes de fundamentalismo. Ha pretendido ser una espiritualidad universal (sanātana dharma), aunque con colores propios. De ahí que este escrito pueda ayudar indirectamente al lector que se interesa por algo más que recibir información sobre una espiritualidad ajena, y que intenta profundizar en su vida.

Aunque este libro no es un estudio comparativo de espiritualidades, el autor es consciente de que tanto la lengua hispánica como la cultura monoteística (o antimonoteística de Occidente) se mueven en un horizonte de inteligibilidad muy distinto de aquel que creó la espiritualidad hindú tradicional. De ahí que el lector no pueda evitar la comparación, por lo menos implícita, entre los vocablos castellanos introducidos para expresar las ideas hindúes y las mismas palabras en el sentido habitual de su cultura. Decir, por ejemplo, Dios, e incluso hombre, no apuntan al mismo referente inmediato en una cultura o en otra. Si queremos entender el sentido de un vocablo no tenemos otra opción que integrarlo primero en el campo de inteligibilidad de su propia cultura, intentando despojarlo de todas las resonancias ajenas a la cultura original. La ciencia intercultural está aún en pañales. El autor se ha esforzado en emplear un lenguaje que no traicione las intuiciones originales y que sea al mismo tiempo comprensible al lector no especializado. Por este motivo se ha permitido ocasionalmente algunos incisos explícitamente comparativos con la tradición cristiana. Por otro lado, tanto la tradición hindú como la occidental no son monolíticas; y si en pocos momentos nos hemos permitido generalizar ha sido para subrayar algún contraste y no para caracterizar unívocamente ninguna de las tradiciones mencionadas.

El hecho de que hayan transcurrido cuatro decenios desde la primera preparación de este libro me ha permitido no sólo perfilar muchas frases sino también intercalar nuevas ideas que, sin romper el hilo del discurso, hacen de esta obra un nuevo estudio.

Siento que debo hacer otra confesión. El autor sufre por la vulgarización, en su sentido peyorativo, de la religiosidad o vida espiritual contemporánea aunque haya excepciones encomiables. Occidente está dejando atrofiar sus raíces espirituales y otro tanto puede decirse del Oriente. Hace falta una fecundación mutua. De ahí que ocasionalmente el autor se haya permitido incisos y digresiones que quisieran servir de acicate al lector. Se ha dicho que quien no conoce otra religión no conoce ni siquiera la propia.

No es éste el momento para criticar el monoteísmo rígido ni para decir que el “Dios de la historia” ha fracasado, por lo menos a los ojos humanos – que son los que tenemos.⁶ Pero sí que es la ocasión para mostrar cómo la espiritualidad hindú vive la vida humana como una liturgia en la que la Naturaleza, el Hombre y los Dioses cooperan al mantenimiento del universo, – el profundo lokasaṁgraha de la Bhagavad-gítā.

Tres turistas occidentales con los bolsillos repletos de rupias, multiplicadas debido a la devaluación progresiva de la moneda, y llenas de la buena intención de gastárselas entraron en una tienda de Mumbai y, viendo a un hombrecillo en el mostrador, preguntaron espontáneamente por el amo del establecimiento. No iban a regatear con un empleado. “Where is the boss?” Con la misma espontaneidad, y sin pensárselo mucho, el hombre, que era el mismo dueño, levantó su mano derecha hacia arriba y señalando al cielo con su dedo respondió: “¡Bhagavān!: el Señor”. No se le ocurrió ni por un momento que él pudiese ser el propietario. Ver a Dios en todas las cosas y a todas las cosas en Dios es más sencillo de lo que parece, si no separamos la religión de la vida ni a Dios de su Creación –lo que exige una nueva cosmología, una antropología distinta y una teología mística…

De todo ello no se hablará explícitamente en este libro, pero acaso sí que estas páginas le revelen algo de ello al lector, si el autor ha conseguido ser como la Sibila de Delfos, que no afirma, pero que apunta y sugiere. Auctor es quien hace crecer al que le escuche; por ello debe de estar inspirado. Pero el auténtico lector ha de haber sido iniciado. Nadie nace sabiendo leer.

Hay un término medio entre querer decirlo todo, con cualquier pretexto, y el ir directamente al “grano”, como si la realidad pudiera dividirse en compartimentos estancos. En mi ingenuidad había pensado que poner al día una nueva edición era cuestión de “coser y cantar”, como suele decirse, remozando alguna que otra idea y añadiendo alguna que otra acotación; ello no ha sido así, puesto que no puedo escribir ninguna línea que no sea vivida ni revivida. He tenido, pues, que entrar de lleno en esta espiritualidad tan compleja y paradójica, aunque asombrado de que en aquellos ya lejanos años había presentido y experimentado toda la profundidad de las intuiciones de la religiosidad de mis padres. Acaso se me dirá que soy demasiado optimista puesto que he dejado en la penumbra las innegables sombras del hinduismo. No creo ser ciego a ellas ni haber caído en el defecto de los conversos de idealizar los nuevos descubrimientos. Pero sólo se vive de la espiritualidad positiva cuando se ha eliminado todo el fanatismo. Pienso que este libro puede ser también alimento espiritual para cualquier lector que no cierre los ojos mientras su camino sube. Una de las funciones de la “subida” es la de obligarnos a hacer un alto en el camino para respirar más a fondo y darnos cuenta de que no estamos solos.

Para no cargar excesivamente el libro se prescinde de traducir por extenso muchos textos importantes limitándonos a citar las fuentes.⁷

He resistido la tentación de reescribir completamente el libro, pero no al tentador, Germán Ancochea, quien no sólo me ha animado a convertir el libro y publicarlo, sino que ha tomado sobre sus espaldas el peso de preparar la edición. A él se debe no sólo que sacase del olvido la primera edición de este libro sino que lo remozase en su forma presente. Ha sido el representante del lector no hindú, que imagino mayoría, convirtiendo así este estudio en un libro de espiritualidad no restringida a los miembros de una sola tradición. Hago constar aquí mi agradecimiento.

TAVERTET

Fiesta de la Candelaria, 2002

Pentecostés, 2003

PRÓLOGO A LA
PRIMERA EDICIÓN

Resumir, ni aunque fuera en un número triple de páginas, cincuenta siglos de una buena parte de la humanidad en su prolijo esfuerzo de llegar a la perfección, es tarea poco menos que imposible. Si a esto se añade la doble dificultad, nacida, para una parte, de la heterogeneidad y desconocimiento mutuo de la espiritualidad hindú y la cristiana, y para otra, del malentendido, por no decir la tergiversación, tanto más peligrosa cuanto más inconsciente y de buena fe por ambas partes, se comprenderá que la empresa, además de irrealizable en sí resulta ilusoria con respecto al lector occidental, cuyos hábitos, no ya mentales, sino humanos, se han desarrollado en otra dirección. Este doble riesgo, intrínseco y extrínseco, hace, sin embargo, más tentadora (y urgente) la aventurosa empresa de intentar desbrozar un sendero, acaso todavía intransitable, pero que, con el esfuerzo de otros, quizá pueda convertirse en una senda viable, cuyo tránsito por ventura podría dar, por un lado al Occidente aquello que, bajo la forma de especies naturales y riquezas materiales, siempre ha buscado desde el albor de su historia: la sabiduría y la luz que vienen del Oriente,⁸ y proporcionar, por otro lado, al Oriente aquello que siempre deseó con ardor: ser fecundado por un principio transcendente, cristalizar en una forma holédrica que no mengüe su universalidad pero que potencie su inmensa receptividad.

Para hacer más breve esta tarea, aunque por otra parte la rinda más difícil todavía, nuestro estudio prescinde de cualquier estudio comparativo directo entre ambas espiritualidades. Renuncia, sin embargo, que el autor espera sea positiva. Para ello se requiere una cierta virginidad de mente y un despojamiento no sólo de prejuicios inveterados sino también de ideas preconcebidas y apriorísticas – que en el fondo surgen de una fe titubeante que tiene miedo a competencias y que busca defenderse encerrándose en su castillo. Más aún, renuncia que es indispensable, también aquí, para ganar nuestra alma. El estudio comparativo de las religiones y mucho más de las espiritualidades adolece de un defecto constitutivo fundamental: por el mismo hecho de querer comparar, distingue y, por el hecho de distinguir, cuando quien distingue pertenece a una de las dos partes, no puede menos de separar. Las meras comparaciones en este campo no son sólo odiosas, son falsas.

En efecto, hay un tipo de razón humana que sólo puede funcionar componiendo y dividiendo. Si yo estudio, por ejemplo, la espiritualidad benedictina con respecto a la carmelitana, intentaré describirla contraponiéndola a la otra. La comparación sólo es posible en lo distinto; lo idéntico coincide. De ahí que los estudios comparativos resulten problemáticos para el “comparado”. La única forma válida de parangonar, en estos casos, no es ya la comparación mutua, sino el cotejo relativo a una base común de las que ambas espiritualidades (en este caso) emergen.⁹ La espiritualidad benedictina y la carmelitana pueden estudiarse con relación al germen cristiano común que ambas espiritualidades quieren desarrollar.¹⁰ Por desgracia, la base común entre la espiritualidad cristiana y la de las otras religiones es aún un terreno casi virgen por explorar.

Éste es un punto débil de los estudios, por otra parte excelentes, que se han venido escribiendo estos últimos años sobre el particular. El temor justificado al eclecticismo no nos puede hacer caer en el peligro no menos infundado (y más endémico) del exclusivismo.

Pertenece al kairós de nuestro tiempo la asimilación consciente y la elaboración teológica de esta base religiosa común de la humanidad – de la que precisamente un cierto cristianismo pretende ser la culminación. Presentar el cristianismo como otra religión es un pecado de lesa catolicidad. La pretensión de verdad del cristianismo implica que sea capaz de integrar todas las verdades religiosas que se han encontrado o todavía se encuentran fuera de él. Mas todo esto no es de nuestra incumbencia en este momento – máxime cuando debería decirse otro tanto desde la otra parte. La pretensión de verdad de cualquier sistema de pensamiento exige la renuncia a querer ser el único propietario de ella; se vulnera su posible universalidad, como vio ya Tomás de Aquino: La verdad no se posee, sino que nos posee. Lo demás es fanatismo.

La necesidad, sin embargo, de expresarse de forma inteligible al lector obliga constantemente a traducir de un lenguaje a otro y de unas categorías a otras. Esto exige una cierta síntesis implícita y acaso una cierta comparación latente, que constituyen tal vez el humilde mérito (por invisible) y el inevitable riesgo (por patente) de este estudio.

Digamos en pocas palabras lo que nos parece ser el principio fundamental, no ya tanto de la comparación directa (que eludimos) sino de la intelección (de intus-legere) correcta de otra religión o de otra espiritualidad.

Análogamente a como el mal puede considerarse como una privación (de algo que debería estar ahí, pero que no está), el error tampoco tiene consistencia ontológica, sino que es una deformación (de algo que es y que por tanto es verdad). El error es una verdad de la que se abusa. Y este peligro del abuso está latente en cualquier verdad. Pero también la posibilidad de redención está potencialmente en cualquier error.

Cualquier comparación, para que esté justificada, exige un patrón de verdad como medida. Una comparación (como cualquier juicio) no puede ser justa si no escucha por igual a las dos partes. Por otro lado tampoco debe ser uno infiel a sus convicciones, y la imparcialidad no significa estar allende las dos concepciones o partes comparadas, sino dentro de ambas, comprendiéndolas desde su interior y viéndolas emerger como una bifurcación de una base común. De ahí que nuestro esfuerzo se concentre en ofrecer una visión íntegra de una de las partes, de forma que, por hacerla inteligible a la otra, haga luego posible el juicio crítico. Nuestra descripción del hinduismo subraya, sin deformarlo, su fondo de verdad. En última instancia sólo de la verdad vive el hombre, y si el hinduismo ha alimentado a una gran parte de la humanidad durante milenios, no puede negarse que su alma sea verdadera.

* * *

Después de una primera parte descriptiva en la que se intenta esbozar un esquema de la historia de la espiritualidad hindú, sigue una segunda parte positiva en la que se ventilan algunas de las intuiciones fundamentales del hinduismo.¹¹

Razones de espacio y de tiempo nos obligan a renunciar a una exposición más completa así como a una elaboración teológica de la espiritualidad hindú. Confiamos, sin embargo, en que la presente investigación sea suficiente para introducir al lector en el corazón de aquella espiritualidad, evitando así que una exposición demasiado compleja pueda servir de excusa para no lanzarse personalmente al campo de la espiritualidad, en donde “la ciencia hincha”, la mera erudición mata y sólo “el espíritu vivifica”.

Antes de entrar en materia vaya, sin embargo, por delante una introducción terminológica, que quiere fijar el sentido de las dos palabras: “espiritualidad” e “hindú”.

Esta aclaración es tanto más necesaria cuanto que el encuentro entre el cristianismo y el hinduismo ha seguido la malaventura del malentendido radical entre Oriente y Occidente, casi desde que el Occidente se ha constituido como tal – aunque el conocimiento de la India por parte de Occidente se remonta a tiempos precristianos. El llamado “cisma de Oriente” no sólo separó desde hace diez siglos a dos partes de la cristiandad, sino que impidió un contacto fructífero y un conocimiento religioso mutuo entre el mundo cristiano y el no cristiano allende el Mediterráneo. Acaso la ignorancia consciente y respetuosa de una primera fase fue más fructífera y justa en sus apreciaciones y casuales encuentros que cuando en una segunda fase el Occidente, saltando por encima de Bizancio, intentó conquistar, colonizar y al mismo tiempo convertir, basado en el presupuesto de una condenación global del hinduismo como falsa religión. La historia actual nos enfrenta ahora con una tercera fase de comprensión y de encuentro que lleva a una evaluación no tanto ya subjetivamente “objetiva” como objetivamente “subjetiva”, esto es desde el punto de vista del “otro” para quien aquella religión representa una verdad y un vehículo de salvación.

ROMA
1962