Gustav René Hocke
Zum Manierismus in Kunst und Literatur
am Ende des 20. Jahrhunderts
Die Ars combinatoria ist nicht nur als eine der grundlegenden Verfahrensweisen der Idea-Kunst anzusehen. Sie hat zu einer kombinierenden Methodik der Welterkenntnis, speziell einer neuen Menschenkunde geführt. Wir können sie eine Methodik der Integration nennen. Damit geben wir abschließend unseren Beiträgen die zusammenfassende anthropologische Wendung[544], an der uns in erster Linie immer gelegen war.
Integration nennt man den »Vorgang, in dem aus Differenziertem in gegenseitiger Ergänzung eine neue Einheit entsteht« (Brockhaus). Wir nannten als Symbol dafür wiederholt den x-fach geteilten Kreis. Es entstehen x Segmente. Die Wahrheit liegt nicht in einem »verabsolutierten« Segment, sondern in der spannungsvollen, dynamischen Konfrontierung aller Segmente. Teilwerte werden also zu einer höheren Integration gebracht.
Das, was man das Segment-Denken nennen könnte, das also in Teilen des Gesamtkreises befangen bleibt, anstatt alle Aspekte der Wirklichkeit zu beachten, bleibt nicht nur in Einzelansichten stecken. Das Segment-Denken neigt dazu, das Partikuläre zu verabsolutieren, d. h. das zum Teil Wahre zur ganzen Wahrheit zu machen. So entstehen die Ideologien, die nicht immer politisch bestimmt sind. Sie ergeben sich oft auch aus Integrationsschwäche einzelner Philosophen, Schriftsteller und Künstler. So blieb, um Beispiele zu nennen, der Historische Materialismus im wirtschaftlichen Habitus des Menschen stecken; der Biologische Materialismus im outrierten Rasse-Denken; der Historische Idealismus in der rationalistischen Potenz des Menschen. Diese Verabsolutierungen von je und eh immer entscheidenden Segment-Determinationen des Menschen gehen heute ad absurdum weiter. Man spaltet den Menschen heute auf in die Typen des ästhetischen, antagonistischen, sozialen, politischen, ökonomischen, theoretischen, technischen, pädagogischen und religiösen Menschen[545]. Das mag zwar zur psychologischen Bestimmung vorwiegender charakterlicher Anlagen nützlich sein, es wird aber verderblich, wenn man aus solchen Teilaspekten des Menschen anthropologische Wertsysteme macht, die dann von Ideologen jeder Art vergröbert und verabsolutiert werden. In Wirklichkeit vereint der Mensch alle diese »Segmente« wie in einem Kreis in sich, wenn auch manche von ihnen stärker oder weniger »entwickelt« sind. Integrations-Denken will den Menschen also in seiner Totalität sehen, ebenso natürlich auch seine Schöpfungen, seine »Zeichen«, mit denen er sich auf so verschiedene, aber auch einheitliche Art und Weise manifestiert.
Nun muss man allerdings eine scharfe Unterscheidung machen. Integration als Methode wird heute immer angemessener sein. Von Integration als »Weltanschauung«, als philosophischer Anpreisung fragwürdiger, d. h. spannungsloser »Ganzheiten« und »Gestalten«, wollen wir uns ebenso entschieden distanzieren wie vom einstigen politischen und kirchlichen Integralismus. Die politische Integrations-Lehre hat schon H. Kelsen mit Recht kritisiert[546], den reaktionären kirchlichen Integralismus Karl Rahner[547]. Politisch ist das neue europäische Integrationsdenken hingegen positiv zu werten; kirchlich der neue ökumenische Gedanke.
Integration sollte als empirisch-kritische Methode zunächst nichts anderes heißen als sachliche Rekomposition aller Vorgänge, die zur Bildung eines Ganzen geführt haben, bzw. Wiederherstellung eines Ganzen aus fragmentarisierendem »Segment«-Denken. Integrations-Methode lehnt sich – revolutionär, nicht reaktionär – gegen die Des-Integration auf, die für die Kultur aller Weltteile immer verhängnisvoller wird. Der Mensch soll in seinem »Totum« (Bloch), nicht in seiner jeweiligen Partikularität gerettet werden. Wir haben so viele eher destruktive Revolutionen gehabt, dass heute eine konstruktive Revolution der Integration des Totum geradezu lebensnotwendig erscheint. Wer kann heute, mit gutem Gewissen, einen anderen Weg sehen[548]? Die einseitigen Determinationslehren gehören zu den schweren Sünden des 19. Jahrhunderts, die das 20. Jahrhundert bis fast vor seinem Ende, in einem vielfach verblüffenden erkenntnistheoretischen Kräfteverfall übernahm. Auch dadurch wurden einseitig klassenkämpferische, nationalistische, rassistische und andere Aggressionen wirksam. Sie »vereinfachten« – in kämpferischer Frontstellung. Die Herrschaft der »schrecklichen Vereinfacher« wurde fast perfekt.
Soziologismus stand gegen Biologismus, alle gegen Idealismus, dieser auch gegen alle. Eine perfektere Konfusion könnte sich auch der genialste Anti-Künstler von heute nicht vorstellen. Den »umfassenden« Kreis vergaßen nur einige wenige Philosophen nicht, so vor allem Scheler und Jaspers oder einige Historiker wie Toynbee und einige Soziologen wie Max Weber. In universalistischer leonardesk-goethescher Weltansicht ist der Mensch weder eine »Mitte« noch ein »Rand«, weder ein »Segment« dieser oder jener Art, sondern eine »Totalität«. Der gesamte Inhalt des Menschenkreises ist für den heutigen humanistischen Anthropologen dementsprechend, wie gesagt, wichtiger als die Sonderaspekte der einzelnen Segmente. Das hat mit Neutralisierung des Veränderns durch Wissen nichts zu tun, wohl aber mit dem konstruktiven Universalismus, den Aristoteles, Plotin, Thomas von Aquin, Böhme, Meister Eckhart, Leonardo, Galilei, Spinoza, Pascal, Leibniz, Goethe, Herder, Novalis, Bergson, Scheler, Chardin, Toynbee u. a. noch hatten. Integration schafft der Veränderung neue Voraussetzungen, um, auch im Vollzug der Wandlungen, entsetzliche Einseitigkeiten zu vermeiden.
Abzugrenzen ist Integration ferner von Synkretismus und Synthetismus, von Enzyklopädismus und frommem Wunsch- und Harmonisierungsdenken. Der Synkretismus ist ebenfalls mehr als »Weltanschauung« denn als Denkmethode anzusehen. Er ist außerdem oberflächlich, weil er Spannungen ausweicht und fruchtbare Gegensätze künstlich, d. h. abstrakt, ausgleicht. Er integriert nicht, sondern addiert nur disparate Werte zu einem Pantheon, in dem alle Götter verehrt werden. Der Synkretismus bleibt meist logisch-rationalistisch, verführt zu eben jener gewaltsamen Systematik, von der z. B. Hegel nicht frei ist. Gerade die dämonisch-vitalen Kräfte, das »Irreguläre« der Geschichte, werden durch metaphysische Kategorien gleichsam sichergestellt. Aus anderen Gründen geht es den Enzyklopädisten des 18. Jahrhunderts ähnlich, die zunächst einmal, wie das Wort sagt, die Weisheit »im ganzen Kreis« des Wissens finden wollten, dabei aber große Teile dieses Wissens zu einer zwar notwendigen, aber einseitigen aufklärerischen Kampagne benutzten. Der Illuminismus, der die erstarrte, politisch gewordene Machtkirche und religiöse Missbräuche aller Art in bewunderungswürdiger Weise entlarvte, stellte aber das Religiöse, das Metaphysische, die Absolutheits-Komponente des Menschlichen in den Schatten. Er unterschätzte vollends die Kraft des Mythischen.
Methodische Integration, die zunächst einmal weltanschauungsfrei ist, findet man hingegen z. B. in Herbert Spencers (1820–1903) Werk »System of synthetic philosophy« (1862). Ihm zufolge muss Philosophie Erfahrungswissenschaft sein, aber sie muss umfassender sein als die Einzelwissenschaften. Auch wenn Spencers Entwicklungsdenken noch von mechanistischen Vorstellungen beherrscht bleibt, gewinnt eben seine integrierende Methode neuen Wert. Spencer meint, dass jede Entwicklung bestimmt werde durch Momente der Konzentration, der Ansammlung, der Differenzierung des Übergangs von einem Zustand des Einartigen in den Zustand des Vielartigen und der Determination des Übergangs von einem unbestimmten in einen bestimmten Zustand. Damit wurde – für Spencer – die Integration zu einem Grundbegriff jeder Entwicklung, der biologischen wie psychischen usw.
So schreibt Spencer: »Geschöpfe der höchst stehenden Arten sind hoch integrierte Organisationen.«[549] Fortschritt in der Integration sei stets »eine notwendige Begleiterscheinung des Fortschritts in der Spezialität und Kompliziertheit« gewesen[550]. Seine methodologische Formel wird aktueller denn je. Sie lautet: »Wenn wir die korrelativen Bewusstseinszustände näher betrachten, so entdecken wir, dass auch diese, als einfache, unbestimmte und unzusammenhängende Zustände beginnend, sich zu immer zahlreicheren verschiedenen Arten entwickeln, sich zu Aggregaten vereinigen, die beständig größer, mannigfaltiger und vielgestaltiger werden, und schließlich jene vervollkommnetste Gestalt annehmen, die wir in wissenschaftlichen Verallgemeinerungen erblicken, wo quantitativ bestimmte Elemente in qualitativ bestimmten Beziehungen koordiniert sind.«[551]
Integration auf der einen Seite und Differenzierung auf der andern – als Methode in der heutigen Natur- und Geisteswissenschaft – gewinnen also eine neue Bedeutung. In der angewandten Biologie werden die Verbindungen verschiedener Methoden und die Verflechtung von Nachbargebieten ebenfalls als Integration bezeichnet. Schon um 1890 schuf der französische Psychologe P. Janet eine »Persönlichkeitslehre«, deren Zentralbegriff die Integration bildet. Demzufolge sei die normale Persönlichkeit als durchgängig in einem integrierten Zusammenhang zu begreifen. Integrierte Personalisation steht gegen desintegrierte Depersonalisation wie flacher Klassizismus gegen labile Maniertheit. Die »wahre« Person sei eine höher integrierte Discordia concors. Nach jahrelangen klinischen Erfahrungen schreibt Janet: »Le génie – est une puissance de synthèse.«[552] Jede schöpferische geistige Aktivität stelle sich in erster Linie als eine Fähigkeit dar, zahlreiche Gegebenheiten in ein neues »Phänomen der Elemente« zur Synthese zu bringen[553]. Das Bewusstsein überhaupt stelle sich, per se und von seinem Ursprung an, als eine synthetische Aktion dar. Sicher sei, dass die Grade synthetischer Organisation immer komplexer würden[554].
Dieses Integrationsdenken wirkt in der psychologischen Anthropologie von E. Jaensch weiter. Er stellt – wie heute vielfach die moderne Ästhetik – drei psychologische »Typen«[555] auf: den »integrierten«, den »synästhetischen« und den »desintegrierten«. Diese drei Typen könnte man mit Beispielen der manieristischen (Stil I), klassizistischen (Stil II) und integrierenden (Stil III) Kunst, Literatur und Musik aller Zeiten leicht illustrieren. Jaensch sieht die psychisch normale Persönlichkeit als eine »unitas multiplex« an, d. h. als eine uns jetzt wohl vertraute Einheit des Gegensätzlichen (Discordia concors).
Zentral dazu eine ebenfalls entscheidende methodologische Formel von Jaensch: »Es scheint hiernach, dass die Entwicklung von der Integration und organischen Einheit der Funktionen ihren Ausgang nimmt, dann zur Desintegration übergeht und sich auf höherer Stufe wieder zur organischen Einheit zurückfindet. Dies scheint auch der Gang der Kulturentwicklung zu sein.«[556]
Was aber heißt für Jaensch »Integration«? Er schreibt: »Wir verstehen darunter die wechselseitige Durchdringung und das ungetrennte Zusammenwirken von Funktionen.«[557] Zu »integrierten« Typen stellt er fest: »… starke Kohärenz mit der Welt, eine aufgeschlossene, selbst liebevolle Hingabe an das Gegebene. Es ist auch kein Zufall, dass wir die Integrierten, soweit es sich um gebildete Erwachsene handelt, besonders häufig unter künstlerisch oder irgendwie ästhetisch interessierten Menschen fanden. Das integrierte Welterleben ist das Alphabet der Kunst, und diese ruht auf ihm.«[558]
Freilich sollte man sich, meint auch Jaensch, vor nur oberflächlicher »Synästhesie« hüten. In diesem Falle handle es sich – was Weltbegreifen angeht – eher um fragwürdigen Synkretismus als um echte Integration. Doch gebe es den »rein nach innen integrierenden Typus«, der den »Gegenpol des allgemein und nach außen hin Integrierten darstellt«[559]. Jaensch fasst zusammen: »Schon Aristoteles hat dargelegt, dass der Fortschritt im Bereich der Werte vor allem in der Synthese verschiedener Werte besteht.«[560]
Diese mehr oder weniger konsequenten Ansätze zu einer ideologiefreien Integrations-Methode wurden im 20. Jahrhundert, gleichsam als nun schon methodologische Weltansicht, nicht immer à la lettre, aber dem Geiste nach weiter entwickelt, u. a. von C. G. Jung und Erich Rothacker, von Max Scheler und Ernst Robert Curtius, von Arnold Toynbee und von Franco Lombardi, von René König und von Ernst Bloch, von Teilhard de Chardin und von Ernesto Grassi, von Karl Rahner und besonders entschieden, wenn auch widerspruchsvoll, von Wittgenstein[561].
So schrieb Max Scheler schon 1929 in seinem Essay ›Der Mensch im Zeitalter des Ausgleichs‹, dass ihm, wenn er dem im Anzug begriffenen Weltzeitalter einen Namen zu geben hätte, nur ein einziger geeignet erscheine: »Ausgleich«. Ein solcher Ausgleich erfolge bereits, laut Scheler, zwischen dem »apollinischen« und dem »dionysischen« Menschen, zwischen Rationalismus und Irrationalismus, zwischen Ideen- und Lebensphilosophen. Diese Integration stellt sich für Scheler als ein Prozess der Re-Sublimierung dar. Langsam werde ein neues »Gleichgewicht« wiederhergestellt. So entstehe ein neuer Typus des »Allmenschen«, d. h. »des Menschen größter Spannung zwischen Geist und Trieb, Idee und Sinnlichkeit, und gleichzeitig geordneter harmonischer Verschmelzung« beider in eine Daseinsform und eine Aktion zugleich. Erst dadurch werde die »verhängnisvolle, ja ruchlose romantische Dekomposition überwunden sein, jene Unverbundenheit von Idee und Wirklichkeit, von Denken und Tun, an der unser ganzes europäisches und leider nicht zuletzt unser deutsches Geistesleben so tief krankt«[562].
Das sind prophetische Worte. Scheler meint, eine »wahrhaft kosmopolitische Philosophie« sei im Werden, die auch westliches und fernöstliches Denken vereine. Der Mensch müsse die »große unsichtbare Solidarität aller Lebewesen untereinander« wieder neu lernen. Den Menschen könne man nicht isolieren und absperren von seinem unmittelbaren Daseins- und Lebenskontakt mit dem Grunde aller Dinge, und er erinnert an das Wort Goethes, laut dem der Mensch der Ehrfurcht bedürfe vor dem, was über ihm, was unter ihm, was neben ihm ist. So könne der unser Zeitalter so einseitig beherrschende Gegensatz von kapitalistischer und sozialistischer Wirtschaftsordnung auch seinen Ausgleich finden. Wieder prophetische Worte, in einem historischen Augenblick, wo China und die USA wider alles Erwarten 1972 einen »Dialog« begonnen haben!
Scheler ist jedoch kein banaler Synkretist. Ausgleich heißt nicht Absicherung, Verflachung, Ausweichen, falsche Harmonisierung. Er schreibt: »Die Weltalter nicht der zunehmenden Spannungsstauung und Partikularisierung der Kräfte, sondern die Weltalter des Ausgleichs sind die für die Menschheit gefährlichsten, die todes- und tränentrunkensten.«[563]
Ergänzen wir diese Sätze durch einen Gedanken von Ernst Bloch zur einseitig aktivistischen »Veränderung der Welt« ohne Integrationsdenken. Bloch schreibt: »Verändern im unwahren Sinne lässt sich freilich vielfach, auch ohne Begriff; die Hunnen haben gleichfalls verändert, es gibt auch eine Veränderung durch Cäsarenwahnsinn, durch Anarchismus, ja durch die Geisteskrankheit der Faselei, die Hegel ein ›vollkommenes Abbild des Chaos‹ nennt. Aber gediegene Veränderung, gar die zum Reich der Freiheit, kommt einzig durch gediegene Erkenntnis zustande, mit immer genauer beherrschter Notwendigkeit … Philosophische Veränderung ist eine mit unaufhörlicher Kenntnis des Zusammenhangs; denn wenn Philosophie auch keine eigene Wissenschaft über den anderen Wissenschaften darstellt, so ist sie doch das eigene Wissen und Gewissen des Totum in allen Wissenschaften. Sie ist das fortschreitende Bewusstsein des fortschreitenden Totum, da dieses Totum selber nicht als Faktum steht, sondern einzig im riesigen Zusammenhang des Werdens mit dem noch Ungewordenen umgeht. Philosophische Veränderung ist derart eine nach Maßgabe der analysierten Lage, der dialektischen Tendenz, der objektiven Gesetze, der realen Möglichkeit. Darum also geschieht philosophische Veränderung letzthin wesentlich im Horizont der überhaupt kontemplations-unfähigen, interpretierungs-unfähigen, wohl aber marxistisch erkennbaren Zukunft.«[564]
Dabei tadelte Bloch in dieser seiner Interpretation von Marx’ Gedanken – die »schrecklichen« Vereinfacher, die Engels, wie wir schon zitierten, »Induktionsesel« nannte. Die »heilsamste Wechselbewegung« von Menschen und Umständen, von Subjekt-Objekt-Vermittlung dauernd dialektischer Art wird empfohlen. »Die Umstände (machen) ebenso sehr die Menschen wie die Menschen die Umstände«, meint Bloch mit einem Zitat von Marx. »Vulgärmaterialistische« Determinationslehren werden abgelehnt. »Auch das Subjekt in der Welt ist Welt«[565]. So lautet ebenfalls eine prophetische Stimme, die – wie diejenige Schelers – vielfach wohl gehört, aber längst noch nicht in den Tiefen ihres Klangs richtig verstanden worden ist.
Zu diesen so schwierigen Objekt-Subjekt-Beziehungen – nicht nur was Kunst und Literatur angeht – im Rahmen einer Soziologie mit selbstverständlich auch politischen Intentionen nun noch eine jüngere Meinung: In einem ähnlichen Zusammenhang gegen sozialpolitische und sonstige »Induktionsesel« schreibt der Prager Philosoph Milan Machovec in seinem Buch ›Vom Sinn des menschlichen Lebens‹[566], zur Lösung der Spannungen zwischen Materialismus und Humanismus könnten uns universale Künstler wie Goethe und Dostojewski zu Hilfe kommen, weil sie, so Machovec, »das Menscheninnere auf seinen Konflikten und in seiner gesamten Komplexität darstellen«. Der Mensch brauche eine »Lebensphilosophie«, die die Probleme seines Lebens und seiner Tätigkeit zum Mittelpunkt habe. In diesem Sinne müsse der Materialismus das ihm adäquate »Gebet« noch finden.
Im Zusammenhang mit einer Forderung nach einer postmarxistischen Anthropologie schreibt Helmut Plessner: »In seiner optimistischen Koppelung von Fortschritt und Heimkehr ruht der Marxismus auf einer überholten Anthropologie, die sich, noch immer im Banne Hegels, vor der Konsequenz einer Einsicht in die Unergründlichkeit des Menschen und das Wesen seiner Geschichtlichkeit verschließt.«[567] Abstand wird hier genommen vom Historischen Idealismus, vom Historischen Biologismus wie vom Historischen Materialismus zugunsten einer Anthropologie auf der Grundlage einer integrierenden Erkenntnistheorie. Kein Wunder, dass sich auch Plessner auf Scheler beruft.
Freilich warnt auch René König vor einem »Rückzug in eine übergeordnete Ganzheit« »jenseits der Klassenproblematik« etwa, durch den eine echte Konflikt-Situation wegeskamotiert werden könnte[568]. Auf diese Gefahr haben auch wir bereits hingewiesen. Methodisches, also nicht weltanschauliches Integrations-Denken muss sich dies stets bewusst machen. König schreibt: »Die romantische Intelligenz Deutschlands (z. B.) lebt auch sozial und nicht nur ästhetisch im Paradox; Intelligenz, die sich an jeden Herrn verkauft, wenn er nur zahlt. Es ist eine Ironie der Geschichte, dass dieser Typ der wurzellosen Intellektuellen in Deutschland ausgerechnet auftrat, um die Reaktion zu stützen.«[569] Richtig habe hingegen schon Saint-Simon »die Integration der sozialwissenschaftlichen Intelligenz in den gesamtgesellschaftlichen Entwicklungsprozess angebahnt … Gleichzeitig zeigt sich aber schon hier sehr deutlich, dass eine solche Integration keineswegs dazu führen muss, wie öfters behauptet worden ist, dass die sozialwissenschaftliche Intelligenz nur die Apologie des Geschehenden entwerfen müsste, nachdem sie dem gleichen Strukturmodell unterworfen ist wie die Gesellschaft«[570]. Das gilt natürlich nicht nur für die »sozialwissenschaftliche Intelligenz«. Der Unterschied von Ideologie und Methode gilt für alle. Ständig wache Verantwortung sei nötig, schreibt König, und er erinnert an das, was der »große Max Weber« als »die Aufgabe des Tages« bezeichnete[571]. Kein »aktiver Nihilismus der politischen Aktion« und keine »resignative Kulturkritik«! Alles setze »Analyse voraus, wie sie noch Max Weber übte«[572].
Damit wollen wir die alte Diskussion über das außer Acht lassen, was Max Weber »Wertfreiheit sozialwissenschaftlicher Urteile« nannte. Selbst die Wahl einer Methode entstammt einer existenziellen Entscheidung und stellt somit auch ein Bekenntnis dar. Das hat auch Max Weber gewusst und auf seine Art mitgeteilt.
Der hier schon zitierte englische Historiker Arnold J. Toynbee sagte es auf seine Weise, wenn er für jede Art von Forschung »Holismus«, d. h. Totalität verlangte[573]. »All-Roundness« wurde für Toynbee schon früh zu einem Schlüssel für das Image eines universalen Forschers. Er fand sie vor allem in »Einsteins Größe«. »Einstein gelangte zu seinen epochalen Entdeckungen, indem er Dinge miteinander verband, die geringere Geister gesondert gelassen hatten.«[574] Toynbee erinnert an den Historiker Edward A. Freeman, der einen »Blick für die Einheit und Universalität der Geschichte« gehabt und erkannt habe, dass »die menschlichen Geschehnisse« in den Staaten aller Erdteile »ein unteilbares Ganzes« bilden. Über sich selbst schreibt Toynbee schließlich: »Ich habe nie einen Unterschied gemacht zwischen Geschichte, Zeitgeschichte, Wirtschafts-, Religions- oder Kunstgeschichte, zwischen historischer Forschung und Geschichte der Technik; in vollem Bewusstsein verfolgte ich das Ziel, das menschliche Geschehen als ein Ganzes zu erforschen. Gegen seine Aufspaltung in sogenannte ›Disziplinen‹ habe ich rebelliert. Durch dieses Vorgehen hoffe ich sichtbar einen Sprung aus dem achtzehnten Jahrhundert in das einundzwanzigste getan zu haben, ohne mit den Füßen im neunzehnten Jahrhundert oder im zwanzigsten hängen geblieben zu sein. Ich baue darauf, dass die Tradition der Vergangenheit auch die Woge ist, die uns in die Zukunft trägt … Ich glaube, dass die ›Eine Welt‹ unmittelbar bevorsteht, und dass das Leben der Menschheit im einundzwanzigsten Jahrhundert in allen seinen Aspekten und Tätigkeiten eine neue Einheit bilden wird.«[575]
Hier werden Integration und Zuversicht kombiniert, Historie und Futurologie, Anthropologie und Humanismus. Geistige Energien dieser Art sollten vorbildlich bleiben.
Auf psychologischem Gebiet vollzog C. G. Jung eine ähnliche Integration, die die gegenwärtige Menschenkunde noch immer anregt. »Es lag mir daran«, schreibt er in seinen Lebenserinnerungen, »von dem bis dahin bestehenden Konkretismus der Libido-Lehre loszukommen, also nicht mehr von Hunger-, Aggressions- oder Sexualtrieben usw. zu sprechen, sondern alle diese Erscheinungen als verschiedenartige Äußerungen der psychischen Energie zusammen zu sehen … Es lag mir daran, eine Einheitlichkeit, wie sie in den Naturwissenschaften als eine allgemeine Energetik besteht, auch für die Psychologie herzustellen.«[576] So ergibt sich – was Methoden und Grundeinsichten angeht – eine Kombination von Geistes- und Naturwissenschaft, die für den neuen Humanismus ebenso charakteristisch ist wie eine neue »Tiefen«-Ästhetik[577].
Es ist bekannt, dass C. G. Jung auch die Sphäre der Religion in seine Forschungen mit einbezog. Dazu schreibt er: »Natürlich stellt sich mir immer wieder die Frage nach der Beziehung der Symbolik des Unbewussten zur christlichen Religion und auch zu anderen Religionen. Ich lasse der Christlichen Botschaft nicht nur eine Tür offen, sondern sie gehört ins Zentrum des westlichen Menschen. Allerdings bedarf sie einer neuen Sicht, um den säkularen Wandlungen des Zeitgeistes zu entsprechen; sonst steht sie neben der Zeit und die Ganzheit des Menschen neben ihr. Dies habe ich mich bemüht, in meinen Schriften darzulegen.«[578]
Bei Jung ergibt sich schließlich eine keineswegs »mystische«, sondern stets mit der Analytischen Psychologie konfrontierte moderne »Alchemie«, eine Art von Ars combinatoria des Integrationsdenkens. Dazu schreibt C. G. Jung schließlich: »Das grüne Gold ist die lebendige Qualität, die die Alchemisten nicht nur im Menschen sahen, sondern auch in der anorganischen Natur. Es ist Ausdruck für einen Lebensgeist, die ›anima mundi‹ oder den ›filius macrocosmi‹, den in der ganzen Welt lebendigen Anthropos. Bis in die anorganische Materie ist dieser Geist ausgegossen, er liegt auch im Metall und im Stein. So war meine Vision eine Vereinigung des Bildes Christi mit seiner Analogie, die in der Materie liegt, nämlich dem filius macrocosmi. Wäre mir das grüne Gold nicht aufgefallen, so wäre ich versucht gewesen anzunehmen, dass an meiner ›christlichen‹ Auffassung etwas Wesentliches fehle, mit anderen Worten, dass mein traditionelles Bild irgendwie ungenügend sei und ich deshalb noch ein Stück christlicher Entwicklung nachzuholen hätte. Die Hervorhebung des Metalls aber zeigte mir die unverhohlene alchemistische Auffassung Christi als einer Vereinigung geistig-lebendiger und physisch-toter Materie an.«[579]
Das erinnert an die integrierende Weltvision Teilhard de Chardins, der von einer Veränderung »der universellen Materie in das Gold des Geistes« schreibt. Neben einer Biosphäre stellt er eine Noosphäre fest, die durch Komplexität Bewusstsein erzeugt. Chardin nennt dies eine »christokosmische Vision«. Dazu integriert er mehrere Glaubensarten: »Den Glauben an die Welt, an den Geist in der Welt, an die Unsterblichkeit des Geistes in der Welt und an die wachsende Persönlichkeit der Welt.« Durch Glauben werde die »Krönung der Hominisation erreicht«, ebenso wie durch konkretes Wissen über die »Anthropogenesis«[580].
Wissen und Glauben werden zu einem höheren Dritten integriert: der Gewissheit. Im Kampf des Lichtes gegen das Trübe siegt das Licht in einem neuen, liebenden Glanz.
»Zweiheiten« in Mythen, Philosophien, Symbolen usw. der Geistesgeschichte, die es zu integrieren gilt, ohne Soseins-Arten zu zerstören, wollen wir hier in einer nicht systematischen Reihenfolge anführen. Sie weisen nicht nur auf die enormen Spannungskräfte der »Sonderstellung des Menschen im Kosmos« (Scheler) hin, sondern auch auf die Möglichkeiten und Aufgaben einer jetzt integrierenden Idea-Kunst, ja aller Philosophie und Theologie, die dieses Namens noch würdig sind. Um Gegensatz-Paare handelt es sich, die zur Trias (Trinität), zum Dritten Stil streben:
Materie und Antimaterie; Sein und Werden; Platonismus und Aristotelismus; irrationale und rationale Pistis; Pathos und Logos; Intuition und Logik; Mythos und Ratio; Orthodoxie und Heterodoxie; Revolution und Restauration; Substanz und Entwicklung; dionysisch und apollinisch; Asianismus und Attizismus; Verbergung und Lichtung; Klassik und Manierismus; Wesen und Wirken; Essenz und Existenz; Objekt und Subjekt; Natur und Idee; Sicherheit und Zweifel; Einheit und Zwiespalt; Struktur und Verwandlung; naiv und sentimentalisch; Würde und Anmut; Majestät und Clown; Zeus und Hamlet; Aktivität und Passivität; Heldentum und Angst; Traum und Realität; Lakonismus und Paradoxie; Eloge und Satire; Klarheit und Rätsel; Verzauberung und Erstaunen; Vernunft und Wahnsinn; Sublimierung und Enthüllung; Gleichgewicht und Labilität; Erstarrung und Auflösung; Animus und Anima; Gestalt und Deformation; Ordnung und Freiheit; Kreis und Ellipse; Konvention und Libertinismus; Moral und Anarchie; Theologie und Magie; Dogmatik und Mystik; Gewissheit und Verzweiflung; Harmonie und Irregularität; Transzendenz und Immanenz; gut und böse; Leib und Seele; Denken und Ausdehnung; Tiefe und Meraviglia; Tradition und Novität; Gemeinplatz und Kuriosität; Gesetz und Originalität; Aufbau und Vernichtung; Erotik und Sexus; Kausalität und Mutation; Zufall und Gesetz; Reife und Infantilismus; Narzistik und Orgiastik; Nüchternheit und Wahnsinn; Güte und Grausamkeit; Konzentration und Extremismus; schön und hässlich; interessant und bizarr; Erhabenheit und Groteske; Rigorismus und Probabilismus; Erbauung und Sarkasmus; Aufregung und Besänftigung; Ironie und Humor; malerisch und plastisch; offene und geschlossene Form; tiefenhaft und flächenhaft; relativ und absolut; Realismus und Nominalismus; Impressionismus und Expressionismus; antik und modern; parnassisch und delphisch; Gott und Welt; Baal und Astarte; Isis und Osiris; Urim und Thurim; Boaz und Jakim, Yang und Yin usw.
Der Weg vom »entzweiten« zum »versöhnten« Dasein[581], der Gegensätze nicht ausschließt, der aber – wie die Idea-Kunst – in eine Concordia discors hinüberleiten will, weist, wie Toynbee richtig sah, auf Aufgaben hin des Übergangs zum 21. Jahrhundert. Das Thema der »Versöhnung« wird in einer neuen »Humanisierungs-Geschichte« zentral. Insofern hat die Ars combinatoria der Idea-Kunst auch prophetische Züge. Sie kann von der »rabiaten« Generation nicht übersehen werden. Im Gegenteil: Gerade sie bewegt sich ja zwischen einem extremen Skeptizismus und einer ebenso extremen Gewissheits-Sehnsucht. Längst nicht alle Vertreter dieser so dynamischen Generation auf der Übergangsweiche von Versöhnbarkeit und Vernunftverzicht fliehen in den Drogenrausch, in eine neue irrationale Aggression von extrem links oder extrem rechts. Speziell in dieser Phase eines Selbstzerstörungstriebs, aus Enttäuschung über den Stumpfsinn der Ordnungskräfte und sogenannten Hüter der Gesellschaft, sind viele von ihnen viel weniger zynisch als ihre Väter und Großväter, wenn diese unvollkommen, schrecklich ausgeübte Macht mit »schönen« Ornamenten verbrämten. Dem betrügerischen Pharisäismus der geist- und bildungslosen, der scheinbar »gottgläubigen« Bien-Pensants strömt seit Langem Verwesungsgeruch aus. Doch bedeutet dies nicht (muss man es wirklich sagen?), dass es unter diesen Vorfahren keinerlei »Leuchttürme« (Baudelaire) gegeben habe. Völlig falsch wäre also eine Abwendung von jeder Geschichte, von nicht nur »pragmatisch« bestimmten Formen des Denkens, des Wissens und der Bildung. Doch wird es mehr denn je nötig werden, konzentrierte, besonnene geistige Energie zu entwickeln[582].
Und um diesen Abschnitt zu beschließen, ein Wort des russischen Dichters Solschenizyn, das sich auf die Literatur bezieht, das man aber auf die Kunst der Gegenwart allgemein ausweiten könnte: Es gibt eine universale moralische Mitverantwortung aller Schriftsteller für alle Untaten der Menschheit. Solschenizyn spricht hier von einem »neuen Bewusstsein von Weltliteratur«. Der Begriff Weltliteratur entspreche heute nicht mehr einer »abstrakten Anthologie«, sondern einem »gemeinsamen Körper und Geist«. Weltliteratur spiegle die »wachsende Einheit der Menschheit wider«[583].
Wir haben sehr gegensätzliche Stimmen zitiert. Die einseitige Lehre vom sozusagen »natürlichen« Freund-Feind-Verhältnis (in der Politik) halten wir nicht nur im Verhältnis von Völkern und Staaten zueinander für archaisch. Für den weiten, freien Raum einer sozusagen geistesgeschichtlichen Verhaltensforschung der Menschheit muss dieser steinzeitliche Grundsatz als ebenso falsch wie gefährlich bezeichnet werden. Er perpetuiert ja nur jenes Recht des Stärkeren, das in unserer aussterbenden Tierwelt gelten mag, nicht aber in einer futurologisch denkenden, in Vernunft integrierten Menschheit. Aus einem Gegensatzpaar sollte sich, im Lebensbereich des sogenannten Homo sapiens, immer, wenn es sich um fortschrittlich denkende Personen handelt, eben jenes »Dritte« entpolemisierter Wahrheit ergeben. Deswegen wurde in der bedeutendsten Universität des europäischen Hochmittelalters bis zur Spätrenaissance, in Padua, einem dozierenden Professor stets ein opponierender (concurrens) Professor (Bekenner) zugestellt[584]. Aus dem Streit ihrer Meinungsverschiedenheit galt es die höhere, die »dritte«, also nicht mehr antagonistisch-relative Wahrheit zu finden. Man kann sich diesen Drang zu höheren »Kompositionen« an heutigen Universitäten nur schwer vorstellen. Doch wurde er in dem »Wunder« der natur- wie geisteswissenschaftlichen »Renaissance« Italiens in einer Weise wirksam, die uns heute mehr fasziniert als gestern. In Padua lehrte Galilei (1564–1642), von reaktionären Mächten bald unterdrückt. Sein Grundprinzip ist auch heute noch gültig: Übereinstimmung von Denken und Erfahrung. Alles Denken ist nicht nur Wiedererinnerung, sondern auch Wiedervereinigung. Schon Leonardo da Vinci (1452–1519) hatte, wie bereits angedeutet, aufgrund durchaus empirisch-kritischer Forschungen festgestellt, dass jeder Teil in seinem Ganzen zu sein wünsche, da er sich dort »besser erhält«. »Jeder Teil habe Neigung, sich mit seinem Ganzen wieder zu vereinigen, um seiner Unvollkommenheit zu entfliehen.«[585] Nikolaus von Kues (geb. 1401) war von einer »Versöhnung der Gegensätze« (coincidentia oppositorum) in einem »wissenden Nichtwissen« (docta ignorantia) überzeugt. Diese echte mystische Einsicht ist freilich von Versöhnungs-Verflachern politisch schon früh missbraucht worden.
In diesen nicht nur für europäisches Denken entscheidenden Jahren der »Idea«-Faszination jeder Art erfahren wir also ein Angebot für die Zukunft. Wir müssen uns daran erinnern, dass Künstler und Dichter der Idea – in Kunst und Dichtung – eine höhere Ver-Drittung, bzw. Verdichtung des Gegensätzlichen schon damals vorbereiteten. Leonardo, noch grübelnd, noch hin- und hergerissen zwischen Objekt-Zwang und Idea-Halluzination, steht, mit seinem schon sehr rationalen »faustischen« Denken als großer Wegweiser an der Schwelle der neuen Epoche – heute erst richtig verstanden.
Leonardo ist der Künder eben jenes »Dritten Stils«, dem die Zukunft zu gehören scheint, der »Anstrengung« eben, jedem Teil zu einem größeren Ganzen zu verhelfen, wie Leonardo in seiner angstvollen Spiegelschrift schrieb. Nichts war bis dahin gefährlicher gewesen als zu denken.
Interessante Formulierungen zu einem Integrations-Stil in Kunst, Literatur, Musik, ja überhaupt in allen menschlichen Manifestationen echt »kommunikativer« Art hat der englische Dichter Gerald Manley Hopkins (1844–1889) vorgeschlagen. Rein manieristische Idea-Kunst bezeichnete er als »parnassisch«. Mit der Klassik konfrontierte subjektive Idea-Kunst nannte er »kastalisch«. Aus beiden »Stilen« ergebe sich – als ein höheres Drittes der Integration – »delphische« Kunst[586].
Drei Stile werden gegenwärtig, nach der heute fragwürdig gewordenen Einteilung in bloß »epochale« Stile[587] immer mehr als für die ganze Menschheit gültige Drei-Phasen-Manifestation anerkannt. Wir wiederholen sie: »manieristisch« – »klassizistisch« – »integral«. Sie werden auch in den gegenüber »geistesgeschichtlichen« Verallgemeinerungen (speziell deutscher Art) so zurückhaltenden englischen Ästhetiken der Gegenwart übernommen. So berichtete die jeder übertriebenen Art von »geisteswissenschaftlicher« Systematisierung abholde literarische Beilage der Londoner ›Times‹, ›Literary Supplement‹ positiv über ein Buch der amerikanischen Literaturhistorikerin Josephine Miles über ihre These der »three Modes in Poetry«[588].
Hans Egon Holthusen weist auf eine Schrift von Gottfried Benn hin: »Integrierung der Ambivalenz«, d. h. »die Verschmelzung eines Jeglichen mit den Gegenbegriffen«. Für Benn sei diese Integration »das geistige Kennzeichen der Epoche«[589]. Diese Formel gibt Holthusen Anlass, die Dichtung T. S. Eliots mit derartigen »modes« zu interpretieren. Er schreibt: »Man kann das Thema dieses Dichters nicht in ein eindeutiges Philosophem oder Theologumenon übersetzen, man kann es nur in Antinomien ausdrücken. Es ist die Antinomie zwischen Zweifel und Glauben, zwischen Sinnlosigkeit und Sinn, zwischen Chaos und Ordnung … Auch hier also Balance und Ambivalenz, auch hier die durchgehende Antinomie von Nihilismus und Sinngläubigkeit, der in jedem Gedicht wieder ausgetragene Widerspruch zwischen tiefer Verzweiflung, Verfinsterung und Vereinzelung der Seele und dem Wissen um den kairos Logos, den allgemeinen Sinn, der in einem von Eliot als Motto für die ›Quartette‹ gewählten Fragment des Heraklit bezeugt wird: ›Obwohl aber der Sinn allgemein ist, leben die Vielen, als hätten sie ein Denken für sich‹, … Einerseits ist er (Eliot) der kühnste Avantgardist, den es in der neueren englischen Lyrik gibt, andererseits ist er ›Klassizist‹.
›Der historische Sinn‹, so heißt es in einem programmatischen Aufsatz (Eliots) aus dem Jahre 1917, ›schließt in sich, dass man nicht nur das Vergangensein des Vergangenen begreift, sondern auch seine Gegenwart; der historische Sinn veranlasst einen Menschen, nicht allein mit der eigenen Generation in der eigenen Tonart zu schreiben, sondern mit einem Gefühl dafür, dass das Ganze der europäischen Literatur von Homer an und innerhalb dessen wieder das Ganze der Literatur des eigenen Landes als etwas Gleichzeitiges gegeben ist und eine Ordnung der Gleichzeitigkeit bildet. Der historische Sinn, der ein Sinn sowohl für das Zeitlose wie für das Zeitliche ist und für das Zeitlose mit dem Zeitlichen zusammen, er ist es, der einen Schriftsteller traditionsbewusst macht. Und zu gleicher Zeit macht er ihn höchst bewusst für seinen eigenen Ort in der Zeit, seine eigene Zeitgenossenschaft.‹«[590]
Freilich wusste dies schon das »klassische« Deutschland in seiner Epoche »idealer« wie »revolutionärer« Humanität, also in der Zeit Herders, Goethes, Schillers und Hölderlins. Die deutsche Klassik, schreibt Leopold Ziegler, »kreist um den Gedanken der Polarität als um ihre eigentliche Mitte«. Aus zahllosen Spannungen habe sie einen höheren Ausgleich zu schaffen versucht. Damit habe die »deutsche Klassik« dem widerspruchsvollen Phänomen des »Lebens« gerecht werden wollen. Ziegler stellt fest, dass das »Leben« polar entgegengesetzte Reize hervorbringe, aber nur deswegen, »weil es über die Gegensätzlichkeiten hinweg zur Ganzheit des Erlebens fortschreiten zu können hofft«. – »Was die Philosophie der deutschen Klassik Polarität nennt, ist letztlich doch nur ein von der Natur unwillkürlich (und das heißt unbewusst) getätigtes Mittel, auf gewisser Erlebnisstufe Totalität herbeizuführen.« Das »Leben« suche letztlich »Geschlossenheit, Allheit und Ganzheit«. Es verschmähe es, sich mit »Bruchstücken« abspeisen zu lassen. »Setzung bedingt, kraft einer Grundeigenschaft des Lebens selber, jeweils zugleich Gegensetzung, und erst Setzung plus Gegensetzung machen vereint das sinnlich Ganze aus.« – »Über die Totalität in diesem Begriff hinaus vermag das Lebendige weder zu leben noch zu erleben, das Bewusstsein solcher Totalität reicht bereits dicht an jene Grenze, für die es anscheinend weder in unserer wirklichen noch in unserer möglichen Erfahrung zu ertastendes Jenseits gibt.« – »Die Welt des Klassikers« – hier würden wir sagen: integrierender Klassizität – »ist somit keineswegs vollendete Harmonie, vollendete Totalität, aber sie vollendet sich, etwa in statu perficiendi befindlich, zur Totalität und zur Harmonie.«
Hier bleiben, im Integrationsdenken derartiger »Klassizität«, die Spannungsfelder erhalten, von denen wir wiederholt sprachen. Dieser Sinn für kontrastierende und harmonisierende Dynamik in allem und in jedem unterscheidet die höchste Kunst-Art, die integrierende Klassizität, von Klassizismus und Manierismus.
Diese Sätze von Leopold Ziegler sind in seinen späten Schriften zu lesen, die dieser unvergessliche Denker 1953 herausgab[591]. Sie klingen erstaunlich aktuell, wenn man an philosophische Grundsatz-Überlegungen in der Naturwissenschaft rund 20 Jahre später denkt. In einem Gespräch mit dem Physiker Ilya Prigogine fragte der Schriftsteller Jean Améry 1971, was die empirisch-kritische Physik zur These des Biologen Jacques Monod über die Stellung des Menschen im Kosmos zu sagen habe. Wobei – nach Monod – die Notwendigkeit nicht unbedingt vor dem Zufall stehe[592]. Von Jean Améry klug und leidenschaftlich bedrängt, antwortete Prigogine: »Es ist heute unmöglich, die beiden Anteile ›Zufall‹ und ›Notwendigkeit‹ zu quantifizieren, aber die Universalität des genetischen Codes lässt uns annehmen, dass das Leben in seinen essenziellen Charakteristiken aus der Notwendigkeit stammt.« Keine verzweifelte Sonderstellung einer spätentwickelten, jetzt nur noch neurotischen Ur-Amöbe, was Monod allerdings nicht behauptet hatte. Durchaus Spannung wenigstens zum »Notwendigen« hin und damit auch Ansätze zu eben dem Dritten zwischen Verzweiflung und Hoffnung: Zuversicht.
Prigogine sagte weiter: »Für mich ist denn also die Existenz der modernen Wissenschaft vor allem der Beweis für eine gewisse fundamentale Einheit der Welt, in welche der Gegensatz von Subjekt und Objekt sich abschwächt. Niemals zuvor hat sich die Einheit der Natur einschließlich des Menschen mit solcher Klarheit herausgestellt. Ich glaube, das Bewusstsein dieser Einheit darf und kann uns helfen bei der Aufgabe der Bewältigung des Lebens.« Dazu Jean Améry: »Die Welt ist eine Einheit, die den Menschen in sich trägt; der Gegensatz von Zufall und Notwendigkeit ist nur ein scheinbarer; die Wissenschaft hilft den Menschen, sich in das Ganze des kosmischen Seins zu integrieren.«[593] Und schließlich die Schlussfolgerung Prigogines: »Wir erleben derzeit eine Revolution der Wissenschaft. Zum ersten Mal ist der Begriff der dynamischen Struktur – und namentlich der biologischen – völlig in die Wissenschaft integriert. Aus diesem Grunde wird, glaube ich, die Wissenschaft eine totale Erneuerung der Philosophie bewirken, so wie einst Newtons Synthese der Ursprung der fundamentalen Kritik Kants war.«[594] Vor Kurzem kamen Kernphysiker, W. K. Jentschke und andere, am Kernforschungszentrum CERN in Genf, zu aufsehenerregenden »integrierenden« Ergebnissen. Aufgrund seiner Experimente stellte das CERN-Team fest, dass zwei fundamentale Kräfte des Universums, die bislang nichts gemeinsam zu haben schienen, doch zusammengehören: die sogenannte schwache Wechselwirkung und der Elektromagnetismus[595].
Werner Heisenberg äußerte zum Thema Religion und Wissenschaft, man könne den Inhalt des religiösen Denkens nicht »einfach als Teil einer überwundenen Bewusstseinsstufe der Menschheit abtun«. Mit einer Abkehr von der Religion habe das »neue« (naturwissenschaftlich mathematisch exakte) Denken Keplers z. B. »nichts zu tun«. Man habe damals lediglich eine neue »exakte Sprache« finden wollen, um auf experimentellem Wege »quantitative« Verhältnisse in der Natur festzustellen. »Qualitative« Werte mit »Messungen« zu eruieren habe man sich nicht angemaßt. Das habe sich erst später geändert.
Tatsächlich ist speziell das späte 19. Jahrhundert von einem oft sturen Gegensatz-Denken zwischen Naturwissenschaft und Geisteswissenschaft, zwischen Soziologie und Metaphysik, zwischen quantitativen und qualitativen Werten beherrscht worden. Zwei »Sprachen« standen sich unversöhnlich gegenüber. Heisenberg sagt, der Blick sei nicht mehr auf »den ganzen Menschen und auf seine ganze Wirklichkeit« gerichtet gewesen, sondern auf »einen kleinen Ausschnitt«. »Zu dieser ganzen Wirklichkeit gehört aber vieles, von dem bisher noch nicht die Rede war«, d. h. weder auf der einen noch auf der anderen Seite.
Für uns hat, in diesem Zusammenhang, ein Satz Heisenbergs futurologische Bedeutung. Er lautet: »Gerade die Fähigkeit, die ihn (den Menschen) vor allen anderen Lebewesen auszeichnet, (ist) das Übergreifen über das unmittelbar sinnlich Gegebene hinaus, das Erkennen weiter Zusammenhänge; sie beruhen darauf, dass er in eine Gemeinschaft von sprechenden und denkenden Wesen eingebettet ist.« Die Geschichte lehre, dass es »geistige Gemeinschaften«, im Gegensatz zu Gegebenheiten der Natur (Der Verf.), gibt, die auf einen »sinnvollen Zusammenhang des Ganzen« bedacht gewesen seien. Erst innerhalb dieser »geistigen Form« der in der Gemeinschaft gültigen »Lehre« gewinne »der Mensch die Gesichtspunkte, nach denen er sein eigenes Tun auch dort ausrichten kann, wo es sich nicht um mehr als nur ein Reagieren auf äußere Situationen handelt; die Frage nach den Werten wird hier erst entschieden«. Für Heisenberg ist anspornende »geistige Gestalt« dieser Art »Religion der Gemeinschaft«.
Daraus folgert Heisenberg, »dass auch der Vertreter der Naturwissenschaft die umfassende Bedeutung der Religion in der menschlichen Gemeinschaft anerkennen muss, wenn er versuchen will, über das Verhältnis der religiösen und der naturwissenschaftlichen Wahrheit nachzudenken«. Diese beiden Wahrheiten seien seit dem 17. Jahrhundert in einen Konflikt geraten. Jedenfalls sollten die in unserer technisierten Gesellschaft heute oft verhöhnten Vertreter der religiösen Wahrheiten nicht ohne Weiteres als Verteidiger »überalterter Machtstrukturen« angesehen werden.
Wie kann man den Konflikt zwischen zwei »Sprachen«, der naturwissenschaftlich-soziologisch-rationalistischen Begriffssprache und der mystisch-religiösen Bildersprache überwinden (wobei die »Dogmen« gewisser Kirchen außer Acht bleiben sollen)?
Man müsse also, so meint Heisenberg weiter, eine z. B. naturwissenschaftliche Sprache von einer »dichterischen«, von einer »für alle menschlichen Werte offene, von lebendigen Symbolen erfüllten Sprache unterscheiden«. Bei den Bildern und Gleichnissen der Religion handle es sich um eine Art Sprache, die eine Verständigung ermöglicht über den hinter den Erscheinungen spürbaren Zusammenhang der Welt, »ohne den wir keine Ethik und keine Wertskala gewinnen könnten«. Die Wörter der Sprache der Naturwissenschaft und der Religion bedeuteten oft etwas sehr Verschiedenes.
Wie ist diese Kluft zu überwinden, will man nicht in einer unheilvollen Konfliktsituation verharren? Hier stellten sich uns vielleicht, so meint Heisenberg, die wichtigsten Aufgaben unserer Zukunft. Isolierungen müssten überwunden werden, um vor allem der Jugend neuen Grund zum Vertrauen zu geben. Die Naturwissenschaft habe riesige Fortschritte gemacht. Dabei sei die »Religion« vernachlässigt worden. Ein neuer Weg – mit Ehrlichkeit und Unmittelbarkeit – müsse gefunden werden, denn neue ethische Grundlagen seien vonnöten[596]. Diese aber könnten nur aus der »geistigen Gestalt« der Gemeinschaft gefunden werden, also nicht nur aus biologischen, physikalischen, ökonomischen, sozialen, technischen Strukturen[597].
Das sind Worte der Zuversicht! Auch hier Streben nach Discordia concors, nach »Integration« von materieller und spiritueller Weltdeutung! Zwei verschiedene Sprachen, alle auf den Menschen bezogen, sei es auf seine biologische und soziale oder auf seine ethisch-metaphysische Wirklichkeit bezogen, müssen in eine höhere »dritte« Sprache integriert werden. Das ist in unserer Zeit vorerst nur größten Künstlern und Dichtern gelungen, und zwar solchen, die wir z. T. in diesem Text genannt und deren neue »esoterische Symbolik« wir zu deuten versucht haben; aus dem Spannungsverhältnis eben – von Verzweiflung und Gewissheit[598].
»Drei Stile« somit auch der Naturwissenschaft, sofern sie ideologiefrei ist. Zufall – Notwendigkeit – Sinn! Diese integrierende »Trinität« wirkt am Ende unseres Jahrhunderts wie ein wahres Wunder, das sich aus einer immer heftigeren Konfrontierung, wir wiederholen es immer wieder, von Verzweiflung und Gewissheit ergibt. Der letzte Schritt der Integration (nicht also nur der dritte Schritt der »Synthese«) ergibt eine kreative Vitalität und Spiritualität, die schon in früheren Jahrhunderten vorhanden, aber selten so intensiv war.
Wir finden Beispiele – um wieder auf die Kunst zurückzukommen –, dafür nicht nur in Europa. Im japanischen Nô-Theater z. B. wird »natürliche« und »übernatürliche« Schönheit (nicht im christlichen Sinne) integriert. Die Zuschauer werden in eine Art Trance versetzt. In diesem Zustand erleben sie im bloß sinnlich Erscheinenden das »Seltene« und »Wundersame« (»Meraviglia« im manieristischen Sprachgebrauch). In das »Natürliche« wird eine andere Welt einbezogen, integriert, die rational ebenso unerklärlich ist wie Erleuchtungs-Sprüche des Zen-Buddhismus. Diese Suggestions-Potenz besitzt nur das höhere, in Bezug auf Massenwirkungen absolut konzessionslose Nô-Theater. Mit europäischen Begriffen kann man also sagen, dass das komödiantische Kabuki-Theater »nur« manieristisch ist; dass der bloßen Repräsentation feudaler Gesellschafts-Strukturen verpflichtete, deswegen eher vordergründige Nô-Theater »nur« klassizistisch erscheint, dass aber das Nô-Theater in seinem liturgisch-mythischen Sinn »integralistisch« ist, indem es Preziosität und Outriertheit mit der Vision der sinnlich nicht zu erfassenden Ur-Wirklichkeit aller Dinge und Ereignisse kombiniert. Die Dauer soll im Wechsel sichtbar gemacht werden. Das ist nur möglich durch eine durchaus mystische Integration von Sein und Werden[599]. Der Einfluss des Nô-Theaters auf zeitgenössische Theaterdichter, von Brecht über Artaud bis zum sogenannten »Living Theatre« ist bedeutend. Immer mehr begreift man in Europa und Amerika, wie sehr das Nô-Theater in seiner reinsten »Rücksichtslosigkeit« Manierismus und Klassik, Idea und Natura vereint.