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Índice

Prólogo

I. ISRAEL, PUEBLO DE LA MEMORIA

1. El sentido del tiempo

2. ¿Qué significa memoria?

3. Los verbos de la memoria: los ejercicios de la memoria

3.1. Recordar

3.2. Rememorar

3.3. Conmemorar

4. Memoria del dolor

5. El precepto 614 o el nuevo imperativo categórico: el deber de la memoria

6. Dimensión ética y teológica de la historia

7. Conclusión

II. HISTORIA Y MEMORIA

1. ¿Qué es la memoria?

2. El ejercicio de la memoria. Crítica al historicismo

2.1. El historicismo

2.2. Crítica al historicismo

2.2.1. Su historiografía justifica el pasado y el presente

2.2.2. Los acontecimientos pasados adquieren carácter histórico desde el presente

2.2.3. La historia se construye desde el presente

2.2.4. El presente da una visión selectiva del pasado

3. La cita y la constelación

3.1. La cita y el tiempo-ahora

3.2. La cita y el salto de tigre

3.3. La cita en el instante del peligro

3.4. El pasado remite a redención

3.5. La constelación

4. La redención

4.1. Crítica al progresismo

4.2. Redención y futuro

5. Conclusión

III. LA MEMORIA Y EL PERDÓN

1. La acción y la identidad personal

2. El remordimiento y el arrepentimiento

3. Qué es el perdón y su posibilidad

4. El alcance del perdón: perdón y excusa

5. Entre la necesidad del olvido y el deber de memoria

6. Perdón sin arrepentimiento

7. Perdón en nombre de otro

8. Conclusión

Prólogo

Nunca se habían creado tantos museos, no solo de arte, sino también de historia local o de historia de alguna actividad humana, en especial de profesiones ya desaparecidas o profundamente transformadas. Ello podría llevarnos a pensar que nunca como ahora se ha cultivado la historia y que se hace un verdadero esfuerzo por mantener viva la memoria de los pueblos y de las actividades tradicionales. No obstante, muy bien puede que ello no sea más que una fugaz apariencia y una titánica tarea que da fe de un desesperado esfuerzo por satisfacer una esporádica curiosidad. La razón es obvia: cuando los recuerdos se musealizan suele ser prueba evidente de que ya no pertenecen a la vida corriente y que incluso requieren de explicaciones para que sean comprendidos. El coleccionismo de recuerdos suele ser la certificación de su olvido.

La sociología, por su parte, nos habla de que somos una «sociedad de la vivencia»,1 en la que se ha perdido toda dimensión que vaya más allá del instante presente, pero no el instante que, según Kierkegaard, es un kairós, un tiempo denso y decisivo, la presencia de la eternidad en el tiempo, sino el instante cronológico, el momento pasajero, lo cual significa que la vivencia se agota en ser la satisfacción inmediata, la gratificación instantánea, sin más proyección, sea hacia el pasado –marcando una línea de continuidad, una trayectoria de vida–, sea hacia el futuro –abriendo horizontes de esperanza–. La vivencia, además de renunciar al pasado y al futuro, se priva de la dimensión social, de modo que no se abre a relaciones personales y sociales con los demás, con los que compartir bien el sufrimiento o el éxito, bien el temor o la esperanza. Se trata de formas de vida que parecen estar regidas por el lema «comamos y bebamos que mañana moriremos» (1 Cor 15,32; Is 22,13) o por el carpe diem de los estoicos.

Un tercer elemento significativo de nuestra sociedad y nuestra cultura es la tecnología. Esta tiende a borrar el pasado y su memoria. Pero, como si tuviera clara consciencia del poder evocador de la memoria y de las representaciones del pasado, lo sustituye con juegos que transmiten otras imágenes, guerreras sobre todo, imágenes de ninguna parte, que llenan la imaginación de todos. La visión tecnológica sobre la historia es la visión del presente, ampliado por alguna esperanza de mejora técnica: el pasado es lo que todavía no conoció los avances que ahora disfrutamos y el futuro, lo que disfrutará de nuestros avances todavía mejores. En esta memoria no desempeña ningún papel ni el sufrimiento ni la esperanza, ni los oprimidos ni los opresores. En todo caso, la esperanza es sustituida por la espera de que las nuevas investigaciones saquen el nuevo producto para curar la enfermedad o aliviar el trabajo, las más de las veces suprimiendo empleos.

Todos estos factores convergen en dar fe de que vivimos en una sociedad sin memoria. También la historia reciente de España, con su proyecto de «memoria histórica», ha puesto sobre la mesa el calificativo de nuestra sociedad como desmemoriada, por el modo con que ha tratado los años oscuros del conflicto bélico y la dictadura. Nuestra memoria se encuentra lejos de estar reconciliada, supura todavía mucho rencor, resentimiento, desafecto, estereotipos de unos y de otros, etcétera.

La evocación de los indicadores (el coleccionismo, la sociología, la tecnología y la incapacidad de una «memoria histórica») no tiene otra finalidad que recordar que vivimos en una sociedad desmemoriada y que por ello –como suele decirse– puede verse condenada a repetir los errores del pasado y, peor aún, puede verse sin orientación ni futuro, sin motivación ni fuerza, además de cometer una enorme injusticia con las víctimas, cuyos derechos quedan incumplidos para siempre. Para comprender estos efectos, anticipemos algo acerca de la memoria de la que aquí se trata.

En primer lugar, no se trata de una memoria que sea la antítesis burguesa de la esperanza, tanto en el sentido de que cualquier tiempo pasado fue mejor como en el de que orientarse por el pasado, en una mimética repetición, ahorra cualquier riesgo, da un blindaje de seguridad. En esta memoria, en segundo lugar, tampoco se trata de una evocación de vivencias del pasado, en su momento quizá heroicas, como pueden ser las de guerra, pero que ahora, vistas desde la pacífica situación actual, se convierten en tema de conversación con colegas con los que se revive la camaradería, pero no la angustia y el dolor de la batalla; es una memoria despojada de su núcleo ardiente, en definitiva, algo superado. Pero hay un tercer tipo de memoria, cuyos recuerdos mantienen su carácter desafiante; «recuerdos en los que centellean pasadas experiencias y afloran nuevas, peligrosas perspectivas para el presente», que problematizan obviedades de la actualidad, «rompen el canon de las plausibilidades vigentes y presentan rasgos verdaderamente subversivos»; «son los recuerdos con los que es preciso contar, recuerdos [...] con contenido de futuro»;2 en palabras de Walter Benjamin, recuerdos de «tiempos llenos». Es el recuerdo del sufrimiento que nutre de la fuerza subversiva contra la opresión. La fuerza para la lucha «se alimenta de la imagen fiel de los ancestros esclavizados, y no del ideal de los descendientes liberados».3

De esta memoria de «tiempos llenos», que se recuerdan, se conmemoran, se celebran, y que contienen promesa y semillas de futuro, el ejemplo paradigmático es el Israel bíblico. Ha mantenido la memoria, o quizá sería más exacto afirmar que la memoria ha mantenido a Israel. Sus libros son de historia y sus ritos sagrados son de conmemoración, que, además del recuerdo, son una actualización de los mismos hechos: «cada uno ha de considerarse él mismo como uno de los que estuvieron en Egipto y de allí salieron»; «Yahvé nuestro Dios ha concluido una alianza con nosotros que estamos hoy aquí». Se ha dicho que el Israel bíblico es el fundador de la religión, como el antiguo Egipto lo fue del Estado. Esta hazaña, fundadora por primera vez en la historia humana de unas prácticas, unas creencias y unas actitudes que ya pueden calificarse de religión, se debe al hecho de ser un pueblo de la memoria, que le permite recordar, rememorar y conmemorar los hechos de salvación y organizar un culto de alabanza y acción de gracias al Dios que salva. Esta fuerte presencia de la historia y la memoria no lo hace un pueblo vuelto al pasado, al revés, puesto que el pasado remite al futuro y siempre a partir del presente, de modo que inaugura un modo nuevo de concebir y vivir el tiempo, ya no como el eterno retorno de lo mismo, fijado en el retorno de las estaciones, sino la concepción lineal, que apunta al futuro, objeto de esperanza.

En los tres estudios de este libro se trata de destacar unos rasgos del legado judío a la cultura europea, occidental y humana en general. De hecho, los tres marcan una línea continua expansiva, que empieza con la experiencia propia del Israel bíblico, pero que se expande a través de la experiencia judía y humana y que parece haber culminado con la experiencia más horrible y a la vez más emblemática del siglo XX, Auschwitz, y sigue hasta iluminar el modo de comprender la historia, de la mano de Benjamin, y dar pistas sobre cómo encarar el problema de las víctimas, el perdón y la reconciliación. En este sentido los tres estudios hablan de la aportación de Israel e inciden en la experiencia humana, de modo que la cuestión de fondo es propiamente filosófica y práctica. El recorrido se inicia con el Israel bíblico y termina en conceptos y argumentos filosóficos, en los que sigue resonando la misma experiencia bíblica, ampliada al campo filosófico y al campo práctico de la reconciliación histórica de un pueblo que ha sufrido traumas que lo escinden.

El paradigma bíblico impone otro modo de considerar la historia. Ciertamente, Benjamin no pretende hacer aplicaciones de experiencias y conceptos bíblicos, pero no resulta difícil descubrir una cierta afinidad entre su concepción y la bíblica. En todo caso, ofrece una de las más originales y sugerentes concepciones de la historia y de su uso en la actualidad. La consideración de la historia, después del abandono por imposible del objetivo de presentar las cosas «tal como realmente fueron», como si de una fotografía se tratara, tal como de manera ingenua pretendieron los historicistas, se ha movido en la tensión entre la objetividad de los hechos, las causas y las circunstancias y la subjetividad de los agentes históricos y de los historiadores actuales, es decir, entre el explicar y el comprender. La búsqueda, por parte de Benjamin, de un nuevo modo de «articular la historia», la aproxima a la memoria, tal como ponen de manifiesto el peso del presente en la visión de la historia y categorías como cita y constelación. El pasado resuena en la actualidad creándose una constelación entre ambos, de modo que la memoria se hace desde el presente y provocada por él y a la vez da pautas para la acción en el presente y el futuro, y no solo pautas, sino esperanza. El recuerdo de las víctimas nos desafía con el nuevo imperativo categórico, «el de orientar el pensamiento y la acción de modo que Auschwitz no se repita, que no vuelva a ocurrir nada semejante», y nos abre a la esperanza: «Solo por mor de los desesperanzados nos ha sido dada la esperanza».

Este nuevo modo de ver la historia tiene su aplicación en el tratamiento de la cuestión de la culpa. La culpa y el perdón se mueven en el campo de la narración de hechos vividos. Ni siquiera el perdón se otorga o se alcanza con el olvido del pasado, sino en su reinterpretación, en una nueva narración, que no cambia los hechos, sino su significado, ciertamente en un encuentro entre los afectados. Perdonar en modo alguno equivale a olvidar, pues entonces se presentaría más bien como pasar página, hacer como si los hechos no hubieran acaecido o hacer caso omiso de su dimensión moral, como si el delito y la culpa no existieran, con lo cual se vendría a hacer la mayor injusticia a las víctimas, pues ni siquiera se les reconocería como tales. La cuestión ha adquirido una nueva relevancia social, dado que el perdón ha perdido su carácter meramente individual y privado (si alguna vez lo tuvo en acontecimientos históricos) y se ha convertido en cuestión social y política.

1 Schulze, G., Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart, Frankfurt, Campus, 1992.

2 Metz, J. B., La fe, en la historia y la sociedad. Esbozo de una teología política fundamental para nuestro tiempo, Madrid, Cristiandad, 1979, pág. 120. En la descripción de estas tres clases de memoria me inspiro en esta página de Metz.

3 Benjamin, W., «Sobre el concepto de historia», en Obras, Madrid, Abada, 2007, vol. I/2, págs. 303-318, cita pág. 314.