Stephanie DeGooyer I Alastair Hunt
Lida Maxwell I Samuel Moyn

Vom Recht, Rechte zu haben

Mit einem Nachwort von Astra Taylor

Aus dem Englischen von
Edith Nerke und Jürgen Bauer

Hamburger Edition HIS Verlagsges. mbH

Verlag des Hamburger Instituts für Sozialforschung

Mittelweg 36

20148 Hamburg

www.hamburger-edition.de

© der E-Book-Ausgabe 2018 by Hamburger Edition

ISBN 978-3-86854-945-4

© der deutschen Ausgabe 2018 by Hamburger Edition

ISBN 978-3-86854-326-1

© der Originalausgabe 2018 by Stephanie DeGooyer, Alastair Hunt,

Lida Maxwell, Samuel Moyn

© des Nachwortes 2018 by Astra Taylor

Titel der Originalausgabe: »The Right To Have Rights«

First published 2018 by Verso (an imprint of New Left Books), London

Umschlaggestaltung: Wilfried Gandras

Satz: Dörlemann Satz, Lemförde

Inhalt

Einführung

Das Recht, Rechte zu haben I Stephanie DeGooyer

Das Recht, Rechte zu haben I Samuel Moyn

Das Recht, Rechte zu haben I Lida Maxwell

Wessen Rechte? I Alastair Hunt

Nachwort(e) I Astra Taylor

Dank

Literaturverzeichnis

Zu den Autorinnen und Autoren

Wen immer die Ereignisse aus der alten Dreieinigkeit

von Volk–Territorium–Staat herausgeschlagen hatten,

blieb heimat- und staatenlos; wer immer einmal die Rechte,

die in der Staatsbürgerschaft garantiert waren,

verloren hatte, blieb rechtlos.

Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft

Einführung

I

Von ihrem 27. bis zum 45. Lebensjahr war Hannah Arendt Flüchtling und staatenlos. 1933 verließ sie aus Angst um ihr Leben Hitlerdeutschland und suchte Zuflucht in Paris. Zwei Jahre später wurde das, was sie aufgrund ihrer Erfahrung bereits geahnt hatte, durch die Nürnberger Gesetze bestätigt: Wie alle anderen Juden war sie keine deutsche Staatsbürgerin mehr. Sie war heimatlos. Nach Kriegsausbruch im Herbst 1939 wurde sie im Mai 1940 zusammen mit vielen anderen »feindlichen Ausländern« in einem Lager im südfranzösischen Gurs interniert. Im Chaos nach der Okkupation Frankreichs durch die Deutschen im Jahr 1940 konnte sie aus dem Lager fliehen und schlug sich in den unbesetzten Teil des Landes durch. Auf der Suche nach einem Weg aus Europa wandte sie sich an amerikanische Diplomaten. Doch das US-Außenministerium war nicht erpicht darauf, den Tausenden, die vor den Nazis flohen, Visa zu erteilen. Mit einer Mischung aus schierem Glück, rascher Auffassungsgabe und Unterstützung mehrerer hilfsbereiter Menschen, darunter ein US-Diplomat, der sich über die Anweisungen seiner Regierung hinwegsetzte, konnte sie sich einen Nansen-Pass, ein französisches Ausreisevisum, Transitvisa für Spanien und Portugal und ein amerikanisches Einreisevisum verschaffen. Mit diesen Dokumenten kam sie 1941 in die Vereinigten Staaten, wo ihr als Flüchtling Asyl gewährt wurde. 1951 erhielt sie die amerikanische Staatsbürgerschaft.¹

Im gleichen Jahr wurde ihr erstes in englischer Sprache geschriebenes Buch veröffentlicht, The Origins of Totalitarianism. Dort reflektiert sie in einem der zentralen Kapitel, was sie aus der Erfahrung als staatenloser Flüchtling darüber gelernt hat, wie ein Mensch Rechte erwerben und verlieren kann. So hatte die Tatsache, dass sie das kriegsgeschüttelte Europa verlassen konnte, nichts mit ihrem Menschsein zu tun oder mit einem Staat, der sich zuständig fühlte: Sie verdankte es den Umständen und dem Zufall. Zwar gesteht die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte, die 1948 als Reaktion auf die vorangegangenen schrecklichen Ereignisse verkündet wurde, jedem Menschen allein wegen seines Menschseins die gleichen Rechte zu, doch wusste Arendt aus eigener Erfahrung, dass Menschen mehr sein müssen als einfach nur Menschen, um Rechte zu haben. Sie müssen Mitglied eines politischen Gemeinwesens sein. Nur als Bürger_innen eines Nationalstaates haben Menschen gesetzlich geschützte Rechte, wie das Wahlrecht, das Recht auf Bildung und Arbeit, auf Gesundheitsversorgung, auf Teilhabe am kulturellen Leben und so weiter. Und so erklärte Arendt, dass es vor den konkreten bürgerlichen, politischen oder sozialen Rechten so etwas geben müsse wie ein »Recht, Rechte zu haben«.

Arendt hat über ihre eigene Zeit und ihre eigenen Erfahrungen geschrieben. Im vorliegenden Band hingegen soll deutlich gemacht werden, dass ihre Formulierung »das Recht, Rechte zu haben« eine entscheidende Grundlage für politisches Denken und Handeln auch in unserer Zeit bietet, gerade jetzt, wo sich weltweit immer mehr Menschen keinem politischen Gemeinwesen mehr wirklich zugehörig fühlen können. Am deutlichsten wird dieses Dilemma natürlich an der Gruppe von Flüchtlingen und Migrant_innen, die durch militärische Konflikte oder den Klimawandel gezwungen wurden, ihre Heimat zu verlassen und in einem anderen Land um Asyl nachzusuchen. Nach Angaben des UN-Hochkommissariats für Flüchtlinge gab es im Jahr 2015 weltweit mehr als 65,3 Millionen Vertriebene, von denen 21,3 Millionen in ein anderes Land fliehen mussten.² Wer keine funktionierende Staatsbürgerschaft besitzt, gehört zu den sans papiers, den Millionen undokumentierter Einwanderer_innen, die sich ohne gültigen Aufenthaltstitel im Land aufhalten. Eine kleinere, aber nicht weniger wichtige Gruppe sind die Menschen, die von angeblich zivilisierten Regierungen ohne Gerichtsverfahren unbegrenzt in Haft gehalten werden. Eine dritte Gruppe besteht aus ganz gewöhnlichen arbeitenden Menschen in vielen westlichen Ländern, die zwar die Staatsbürgerschaft des Landes besitzen, in dem sie leben, denen aber durch den Angriff des neoliberalen Marktfundamentalismus auf die öffentlichen Institutionen der Zugang zum gesamten Spektrum der Bürgerrechte erschwert oder verwehrt wird. Die Probleme all dieser Gruppen werden durch den weltweiten Aufstieg der neoliberalen populistischen Bewegungen verschärft, die aus ihren fremdenfeindlichen und heimattümelnden Phrasen Kapital schlagen und erfolgreich nach der politischen Macht greifen – unterstützt ausgerechnet von denen, deren prekäre Lage sie mitverursacht haben.

Etliche Wissenschaftler_innen und Aktivist_innen haben sich bereits auf Arendts Diktum vom »Recht, Rechte zu haben« berufen, um in das aktuelle Ringen im demokratischen politischen Leben einzugreifen und ihm Sinn zu verleihen. Die meisten von ihnen behandeln ihre Formulierung jedoch lediglich wie eine etwas poetischere Bezeichnung für »Menschenrechte«. Das mag bei Aktivist_innen verständlich sein, denen es um Unterstützung für ihre Sache geht. Doch selbst Forschende, die sich eingehender mit Arendts Gedanken und dem dahinterstehenden Argument befassen, neigen dazu, das »Recht, Rechte zu haben« auf eine neue, verbesserte Version der Menschenrechte zu reduzieren. Arendt selbst hätte dem wohl kritisch gegenübergestanden. In ihrem Werk ist die Formulierung aus einer Kritik der Menschenrechte heraus entstanden. Sie zielte nicht nur auf die Unzulänglichkeit der institutionellen Mechanismen ab, die die praktische Umsetzung dieser Rechte garantieren sollten, sondern auch auf die Unvollkommenheit der Menschenrechte als ein schlüssiges theoretisches Konzept für ein Fundament demokratischer Politik.

Dieser Band will durch die kritische Lektüre und Auslegung der Arendt’schen Formulierung einen Beitrag zum demokratischen Diskurs leisten, wobei das Augenmerk auch auf den unterschwelligen und komplexen Bedeutungen, auf dem Mehrdeutigen und den Potenzialen liegt, die in den vorhandenen Interpretationen dieser Wendung allzu rasch übergangen werden. Ohne die Bedeutung von Kampagnen für die Menschenrechte in Abrede zu stellen, wenden sich die Autor_innen der Beiträge in diesem Band gegen die reflexartige Übernahme ihres Diktums in das Menschenrechtsparadigma. Dazu befassen wir uns mit den Texten, in denen Arendt ihr Konzept eingeführt hat, und mit den Stellen in ihrem Gesamtwerk, in denen wir seinen Widerhall spüren. Dabei wollen wir so präzise wie möglich ihre Argumentationsstruktur und die rhetorischen Mittel ihrer Texte, so unwichtig oder nebensächlich sie auch erscheinen mögen, als Symptom für ihr intellektuelles Ringen mit sich selbst erfassen.

Zudem halten wir es, anders als ein Großteil der Forschung zu diesem Postulat, für angezeigt, den Blick über das erste »Recht« hinaus zu richten. In den vier Kapiteln dieses Bandes werden alle sprachlichen Elemente der Formulierung beleuchtet: die beiden Substantive (»Recht« und »Rechte«), das Verb »haben« und auch das versteckte Subjekt. So stellt Stephanie DeGooyer im ersten Kapitel kritische Überlegungen dazu an, ob dieses eine »Recht«, Rechte zu haben, überhaupt als eine Form von Grundlage betrachtet werden kann, in Kapitel 2 befasst sich Samuel Moyn mit den im Plural stehenden, häufig vernachlässigten »Rechten«, im dritten Kapitel untersucht Lida Maxwell die Auswirkungen des Infinitivs »zu haben«, und in Kapitel 4 fragt Alastair Hunt nach den implizierten, nicht namentlich genannten Trägern dieses Rechts, Rechte zu haben. Astra Taylor wendet in ihrem Nachwort den Blick über das Diktum hinaus auf die Relevanz der Bedingungen für das, was sie »transnationale Oligarchie« nennt, die deterritorialisierten Kapitalströme, die alle Menschen, auch Staatsbürger_innen, zu Besitz- und Rechtlosen zu machen drohen.

II

In der Sommerausgabe 1949 der kurzlebigen Zeitschrift der amerikanischen Arbeiterbewegung Modern Review sprach Arendt in dem Artikel The Rights of Man: What Are They? zum ersten Mal von einem »Recht, Rechte zu haben«.³ Zwei Jahre später verwendete sie weite Teile dieses Artikels, darunter auch die Passage mit dieser Formulierung, noch einmal in ihrem Werk The Origins of Totalitarism (Kapitel 9: The Decline of the Nation-State and the End of the Rights of Man).⁴ Den meisten ihrer Leser_innen begegnete das Konzept vom Recht, Rechte zu haben hier zum ersten Mal.

In diesem Kapitel befasst sich Arendt ausführlich damit, wie in den Jahrzehnten nach dem Ersten Weltkrieg, als in Europa Millionen von Menschen plötzlich in Ländern lebten, deren Staatsbürgerschaft sie nicht besaßen, die Idee der Menschenrechte auf den Prüfstand kam. Diese Menschen ließen sich in zwei zum Teil überlappende Gruppen unterteilen, die nationalen Minderheiten und die Staatenlosen. Die Angehörigen der ersten Gruppe lebten zumeist in den neuen Ländern Ost- und Südeuropas, die durch die Auflösung der großen multi-ethnischen Reiche nach Kriegsende entstanden waren. Dazu gehörten unter anderem die Slowaken in der Tschechoslowakei (einem Nachfolgestaat der österreichisch-ungarischen Doppelmonarchie) und die Litauer in Polen (zuvor im Deutschen Reich). Im Prinzip waren sie zwar Staatsbürger_innen des Landes, in dem sie lebten, konnten sich aber als Minderheiten in der vorherrschenden nationalen Kultur nicht darauf verlassen, dass die Regierung ihnen denselben rechtlichen Schutz garantierte, den die anderen Bürger_innen genossen. Die Angehörigen der zweiten Gruppe, die »Staatenlosen«, waren weder formal noch praktisch Staatsangehörige eines Landes. Ihnen hatte die Regierung durch eine Denationalisierungsgesetzgebung kollektiv die Staatsbürgerschaft entzogen. Davon waren Menschen aus Spanien und der Türkei, aus Ungarn und aus Deutschland betroffen, darunter auch Hannah Arendt selbst. Die missliche Lage, die Minderheiten und Staatenlose teilten, bestand ihrer Meinung nach darin, dass der formale oder funktionelle Verlust der Staatsbürgerschaft die Angehörigen beider Gruppen zu etwas machte, das sie von Mitgliedern eines politischen Gemeinwesens unterschied. Nach dem Verlust der Zugehörigkeit zu einem Nationalstaat blieb ihnen nur noch »das, was macht, daß ein Mensch ein Mensch ist«.⁵

Wenn dieser Punkt erreicht ist, wenn der Mensch auf das reine Menschsein reduziert ist, dann sollten die Menschenrechte Erleichterung verschaffen. Die von den Vereinten Nationen erarbeiteten Menschenrechte – oder »Rechte des Menschen« (rights of man), wie sie zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts noch genannt wurden – sind die Rechte, die den Menschen allein durch ihr Menschsein zustehen.⁶ Diese Vorstellung von Rechten geht, so Arendt, davon aus, »daß Rechte unmittelbar der ›Natur‹ des Menschen entspringen«.⁷ Bis heute gelten die Menschenrechte als etwas, das jeder und jedem allein deshalb zu eigen ist, weil sie oder er Mensch ist, unabhängig von Nationalität, Geschlecht, Sprache, Religion, ethnischer Zugehörigkeit oder einem anderen Status. Da sie augenscheinlich allein von der Idee der Menschlichkeit an sich garantiert und von keiner irdischen Macht gewährt werden, können sie, so die Theorie, auch von keiner irdischen Macht genommen werden:

»Entscheidend bleibt, daß diese Rechte und die mit ihnen verbundene Menschenwürde auch dann gültig und real bleiben müßten, wenn es nur einen einzigen Menschen auf der Welt gäbe; sie sind unabhängig von der menschlichen Pluralität und müßten auch dann gültig bleiben, wenn ein Mensch aus der menschlichen Gesellschaft ausgestoßen ist.«⁸

Tatsächlich gelten diese Rechte in den drei historischen Menschenrechtserklärungen – der Amerikanischen Unabhängigkeitserklärung (1776), der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte (1789) und der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte (1948) als »unveräußerlich«. Wenn alles andere verloren ist, bleiben dem Menschen noch die Menschenrechte als natürliches Geburtsrecht.

Doch die Minderheiten und Staatenlosen, die keine Staatsangehörigkeit besaßen, für die anderen nichts als Menschen waren und in Europa mit extremen Formen von Gewalt konfrontiert wurden, fanden keine Hilfe in den Menschenrechten. Dass sie zwar keine Staatsbürger_innen waren, aber doch Menschen, rettete jedenfalls sechs Millionen Juden nicht davor, von den Nazis getötet zu werden. Ganz im Gegenteil, so unterstreicht Arendt, die Nazis nahmen den Juden erst dann das grundlegendste der sogenannten Menschenrechte, nämlich ihr »Recht auf Leben«, nachdem sie sie mit aller Gründlichkeit auf ihr Nichts-als-Menschsein reduziert und vor den Augen aller Regierungen zu »absoluter Rechtlosigkeit« verdammt hatten.⁹ »Vor der abstrakten Nacktheit des Menschseins«, stellt sie mit eisiger Schlichtheit fest, »hat die Welt keinerlei Ehrfurcht empfunden.« Das Menschsein wurde (paradoxerweise aus der Sicht der Menschenrechte), für die Juden »ihre größte Gefahr«.¹⁰

Wenn das Menschsein eher ein Zeichen für Verletzlichkeit ist als ein Quell des Schutzes, tritt für Arendt die Staatsbürgerschaft ins Bild als das Recht, das die Wahrnehmung der sogenannten Menschenrechte erst ermöglicht. In der Theorie hätte es natürlich umgekehrt sein sollen. Die Ende des achtzehnten Jahrhunderts eben erst gegründeten Republiken Frankreich und Vereinigte Staaten von Amerika zogen ihre Legitimität daraus, dass sie in der Lage waren, den Schutz der natürlichen Rechte sicherzustellen, die allen Menschen von Geburt an zu eigen sind. Die Staatsbürgerschaft war in gewisser Hinsicht lediglich die konkrete Realisierung dieser abstrakten Rechte. Doch wie Arendt aufzeigt, war es in der Praxis genau umgekehrt. Die sogenannten Rechte des Menschen konnte nur wahrnehmen, wer das Staatsbürgerrecht besaß. Niemand kannte dieses Problem besser als die Angehörigen von Minderheiten und die Staatenlosen im zwanzigsten Jahrhundert. Je mehr diese Gruppen durch Denationalisierungspraktiken auf ihr reines Menschsein reduziert wurden, desto wichtiger wurde für sie ihre Staatsbürgerschaft und desto nachhaltiger forderten sie ihre Wiedereingliederung in eine nationale Gemeinschaft, was aber trotz der Arbeit internationaler Organisationen erfolglos blieb.¹¹

Erst am Ende dieser langen Ausführungen zur Kluft zwischen der Theorie der Menschenrechte und den konkreten Erfahrungen all derjenigen, die tatsächlich auf ihr reines Menschsein reduziert worden waren, gebraucht Arendt zum ersten Mal die Formulierung vom »Recht, Rechte zu haben«.

»Daß es so etwas gibt wie ein Recht, Rechte zu haben – und dies ist gleichbedeutend damit, in einem Beziehungssystem zu leben, in dem man auf Grund von Handlungen und Meinungen beurteilt wird –, wissen wir erst, seitdem Millionen von Menschen aufgetaucht sind, die dieses Recht verloren haben und zufolge der neuen globalen Organisation der Welt nicht imstande sind, es wiederzugewinnen.«¹²

Nach einer ausführlichen Darstellung der Ungleichheit zwischen Staatsbürger_innen, die ihre Rechte mit einer gewissen Sicherheit wahrnehmen können, und Menschen, die ihrer Rechte beraubt wurden, zieht Arendt den Schluss, dass es ein Recht gibt, das wirklich notwendig ist und das fehlt, nämlich das Recht, Bürgerin bzw. Bürger eines Nationalstaats oder zumindest Mitglied irgendeines organisierten politischen Gemeinwesens zu sein. Wenn erst dieses Recht auf Staatsangehörigkeit die Wahrnehmung aller bürgerlichen, politischen und sozialen Rechte ermöglicht, erscheint es einleuchtend, dass Arendt es als das »Recht, Rechte zu haben« bezeichnet.

Die herausragende Bedeutung dieses Rechts macht Arendts Weigerung, ihm besondere Aufmerksamkeit zu widmen, umso auffälliger. Die »Banalität des Bösen«, der Ausdruck, für den sie weltbekannt wurde, spielte in ihrem 1963 publizierten Buch Eichmann in Jerusalem eine Hauptrolle: Er erscheint sowohl im Untertitel als auch, kursiv gesetzt, im letzten Satz des letzten Kapitels. Hingegen wird das »Recht, Rechte zu haben« in Elemente und Ursprünge eher beiläufig erwähnt. Die Formulierung erscheint nur ein einziges Mal, als eine Möglichkeit unter vielen, dasjenige Recht zu beschreiben, das Menschen ohne Staatsbürgerschaft so schmerzlich fehlt, das sie aber dringend benötigen. Und auch dort, wo Arendt in der deutschen Fassung diese Formulierung leicht abgewandelt ein zweites Mal verwendet (»das Recht auf Rechte«), bleibt die Wendung im Hintergrund, wird keineswegs zur zentralen Stelle des Kapitels.¹³ Vielmehr untersucht Arendt nach der Einführung ihres Diktums auf den nächsten Seiten des Buches die Misere der Rechtlosigkeit, als Vorbereitung auf den dritten Teil, in dem dann von den voll ausgebildeten totalitären Bewegungen die Rede ist. Das »Recht, Rechte zu haben« flackerte in Arendts Denken nur für einen kurzen Moment auf. Es sollte kein Wendepunkt werden.

III

Etwa fünfzig Jahre lang führte das »Recht, Rechte zu haben« ein Schattendasein, bis sich die Wissenschaft, engagierte Menschen und das breite Publikum dafür zu interessieren begannen.¹⁴ Jahrzehntelang wurde dieses Konzept, nachdem es formuliert worden war, weitgehend ignoriert. Elemente und Ursprünge totalitärer Herrschaft wurde rasch als wichtiges Buch einer neuen brillanten politischen Theoretikerin gepriesen, doch von den ersten Rezensenten erwähnte keiner das »Recht, Rechte zu haben« oder das Kapitel, in dem die Formulierung auftaucht. Im Gegensatz zu der hitzigen Kontroverse um die »Banalität des Bösen«, die sich gar zu einem Skandal auswuchs, wurde das »Recht, Rechte zu haben« kaum wahrgenommen. Auch Arendt selbst schenkte dieser Formulierung kaum Beachtung. In ihren späteren Schriften kam sie nie darauf zurück, selbst wenn Themen wie Rechte, Staatenlosigkeit, Gewalt oder ziviler Ungehorsam es nahelegten.¹⁵

Als das »Recht, Rechte zu haben« Ende der 1950er Jahre seinen Weg in die Welt fand, fast ein Jahrzehnt nach der Prägung der Wendung, wurde es wie ein Findelkind behandelt. Der Vorsitzende Richter des US Supreme Court Earl Warren bediente sich dieser Formel 1958 zweimal in einem Votum gegen die Möglichkeit der US-Regierung, einer Person gegen ihren Willen die Staatsbürgerschaft zu entziehen. In einem abweichenden Votum der Entscheidung Perez gegen Brownell bezeichnete er die Staatsbürgerschaft als »Grundrecht eines jeden Menschen«, denn es sei nichts weniger als das Recht, Rechte zu haben.¹⁶ Aus den Gerichtsakten geht hervor, dass Warren die Formulierung von Arendt übernommen hat. (Die Richter des Supreme Court hatten bei ihrer Beratung ein unteres Gericht um Stellungnahme ersucht, das seinerseits einen Artikel im Yale Law Journal von 1955 zitierte. Dort war als Quelle der Formulierung das Buch von Arendt angegeben.)¹⁷ Warren selbst hingegen machte die Formulierung in keiner seiner Äußerungen als Zitat kenntlich. So kam es, dass das »Recht, Rechte zu haben« bis in jüngerer Zeit meist ihm zugeschrieben wurde. Eine schnelle Google-Suche bestätigt, dass bis zum Jahr 2000 meistens Richter Warren als Urheber des Diktums genannt wird.

In den 1980er Jahren wäre dann das »Recht, Rechte zu haben« beinahe auf breitere Resonanz getroffen. Der postmarxistische französische Philosoph Claude Lefort verwendete die Formulierung einige Male in seinem Essay »Les droit de l’homme et l’Etat-providence«, ein Essay, der nach sich zog, dass das Konzept der Menschenrechte verstärkt als Grundlage einer radikalen Demokratie betrachtet wurde. Dass Lefort diese Formulierung aufgriff und Arendt als Quelle angab, hätte der Wendung die Chance geboten, in ihrem ursprünglichen Kontext weitere Verbreitung zu finden. Doch Lefort macht die Zuschreibung zu Arendt unter Vorbehalt, denn er erklärt, dass sie die Formulierung in einem anderen Sinn verwendet habe als er.¹⁸

Lefort verabsäumt nicht nur, das Werk Arendts zu nennen, aus dem er zitiert, sondern er fügt die Formulierung auch in seine eigene Argumentation zu den Menschenrechten ein und lässt den Zusammenhang außer Acht, in dem Arendt sie eingeführt hat. Und all das zudem eher beiläufig. Es überrascht daher wenig, dass Leforts Essay, so einflussreich er auch gewesen sein mag, das Interesse an Arendts Konzept kaum verstärkt hat. Besondere Ironie erhält dies dadurch, dass Leforts Auslegung des »Rechts auf Rechte« bereits in Elemente und Ursprünge deutlich wird.¹⁹

Nachdem es ein halbes Jahrhundert lang im amerikanischen Recht plagiiert, in der französischen politischen Philosophie gekapert und überall sonst übersehen wurde, fand das »Recht, Rechte zu haben« und das ihm zugrunde liegende Denken gegen Ende der 1990er Jahre schließlich unter Menschenrechtsaktivist_innen und in verschiedenen Wissenschaftsdisziplinen erhebliche Beachtung. Zu den Ersteren, die im Rahmen politischer Auseinandersetzungen auf Arendts Formulierung zurückgriffen, gehörte der französische Staatsbürger Nizar Sassi, der im Jahr 2002 seine Situation als Häftling im Gefängnis des US-Marinestützpunkts Guantánamo Bay wie folgt beschreibt: »Das einzige Recht hier besteht darin, keinerlei Rechte zu haben.« Einige Jahre später, als die Regierung Obama aggressiver gegen Menschen vorging, die keine US-Staatsbürger_innen waren und illegal im Land arbeiteten, hieß es in der Zeitschrift des North American Congress on Latin America, das Nationalstaat-System verweigere Arbeitsmigrant_innen das Recht, Rechte zu haben.²⁰ Als im Mai 2015 die Irinnen und Iren in einem Referendum für die gleichgeschlechtliche Ehe stimmten, feierte ein führender Politiker der italienischen Linken diese Errungenschaft nicht nur als Lehrstunde für sein eigenes traditionell katholisches Land, sondern auch als »Sieg der Schönheit des Rechts, Rechte zu haben«.²¹ Im Oktober des gleichen Jahres, als Europa von der Realität der größten Migrationswelle und Flüchtlingskrise seit dem Zweiten Weltkrieg endlich aufgeweckt wurde, startete der Europäische Rat für Flüchtlinge und im Exil lebende Personen in den sozialen Medien eine Kampagne mit dem Leitgedanken »Flüchtlinge haben das Recht, Rechte zu haben«.²²

Während politische Aktivist_innen das Recht, Rechte zu haben vor allem als unkompliziertes Synonym für Menschenrechte betrachten, nimmt die Interpretation in der Wissenschaft eine differenziertere Gestalt an. Als erste nahm die politische Theorie Arendts Wendung auf, doch bald regte sich auch Interesse in ganz unterschiedlichen Fachrichtungen, wie der Soziologie, den Literaturwissenschaften und den Rechtswissenschaften. Die türkischamerikanische politische Theoretikerin Seyla Benhabib hat als erste Wissenschaftlerin auf die Formulierung aufmerksam gemacht. Ihre luzide Interpretation, die sie erstmals in dem 1996 erschienenen Band The Reluctant Modernism of Hannah Arendt äußerte und in verschiedenen Artikeln und Büchern weiter ausführte, wurde zur einflussreichsten Auslegung der Worte Arendts.

Benhabib befasst sich im Zusammenhang mit dem »Recht, Rechte zu haben« (wie Stephanie DeGooyer im ersten Kapitel dieses Bandes ausführt) vor allem mit dessen Grundlage. Wie bereits angemerkt, entstand die Formulierung aus der Erkenntnis heraus, dass ein Mensch, um überhaupt Rechte zu haben, anscheinend zuerst ein Recht auf Zugehörigkeit zu einem politischen Gemeinwesen haben muss. Und doch betont Arendt mit ihrer Formulierung auch einen möglichen Widerspruch. Denn wie kann jemand, der keinem Gemeinwesen angehört, ein Recht auf Zugehörigkeit zu einer solchen Gemeinschaft geltend machen, wenn eben diese Zugehörigkeit Voraussetzung dafür ist, dass man überhaupt Rechte geltend machen kann? Benhabib erklärt das damit, dass diese Formulierung, also der Begriff »Recht« einmal im Singular und einmal im Plural, die Tatsache verschleiere, dass diese zu zwei unterschiedlichen Ordnungen der Existenz gehören: das »Recht« sei ein moralischer Anspruch auf Zugehörigkeit, den jeder Mensch geltend machen könne, während die nachfolgenden »Rechte« juristische Ansprüche bezeichneten, die Staatsbürger_innen vorbehalten seien. Mit dieser Auslegung wird die Widersprüchlichkeit der Formulierung umgangen, doch stellt sich für Benhabib die drängende Frage nach der Grundlage für das erste, das moralische Recht. Sie konstatiert, dass Arendt die Grundlage nicht angibt, auf der der normative Anspruch auf Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft beruht.²³ Dadurch lasse uns Arendt über die normativen Grundlagen des Rechts auf Rechte »im ungewissen«.²⁴ Mit dem Hinweis, dass die einzige Möglichkeit zur Lösung des Problems darin bestehe, »die Pietät bei Textanalysen« hinter sich zu lassen²⁵, postuliert Benhabib, dass das »Recht, Rechte zu haben« von der Kant’schen Vorstellung ausgehe, dass jeder Mensch ein freies, rational handelndes Wesen und somit »Zweck an sich« sei.²⁶ Dieses Recht besitze jeder Mensch allein »aufgrund der Angehörigkeit zur Gattung Mensch«.²⁷ Anders gesagt sei das »Recht, Rechte zu haben« Arendts Version vom traditionellen Konzept der Menschenrechte.

Wie oben erwähnt, hatte Hannah Arendt große Bedenken, ob es in der Praxis zur Wahrnehmung der eigenen Rechte ausreiche, ein Mensch zu sein, ohne zugleich die Staatsbürgerschaft eines Nationalstaats zu besitzen. Benhabib hält jedoch Arendts Schlussfolgerung, dass nur die Staatsbürgerschaft eines Nationalstaates den einzelnen Menschen verlässlich Rechte garantieren könne, für voreilig. Denn seit der Veröffentlichung von Elemente und Ursprünge habe der Wandel in der internationalen Politik und Gesetzgebung zur Schaffung eines Forums oberhalb der Ebene des Nationalstaates geführt, in dessen Rahmen die Rechte von Menschen ohne Staatsbürgerschaft zunehmend wirksamer geschützt und durchgesetzt werden können. Hier sind an erster Stelle die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte (1948), das Genfer Abkommen über die Rechtsstellung der Flüchtlinge (1951), der Internationale Pakt über bürgerliche und politische Rechte und der Internationale Pakt über wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte (beide 1976) sowie die begleitenden Organe zur Durchsetzung und Überwachung, wie die Hochkommissariate der Vereinten Nationen für Menschenrechte und für Flüchtlinge und der Europäische Gerichtshof für Menschenrechte, zu nennen.

Benhabib konzediert, dass Nationalstaaten allzu oft agieren, als ob »die exklusive Herrschaft über ein Territorium ein Vorrecht des Souveräns sei, das weder eingeschränkt noch von anderen Normen oder Institutionen relativiert werden dürfe«.²⁸sans papiers