reading

Agradecimientos

Este libro recoge resultados obtenidos en el proyecto Fondecyt de Iniciación 11150732: «Dinamismo singular de la relación:

Elementos para una reconstrucción de la ontología relacional a partir de una teoría de las multiplicidades», del cual el autor es investigador responsable. Lo dedico especialmente a quienes pudieron ayudarme a leer y construir algunos momentos de su argumento: en el marco del seminario «Metamorfosis de la inmanencia: Cuerpos, afectos y materialidades en el pensamiento de Catherine Malabou», dictado en el programa de Doctorado en Estética y Teoría del Arte de la Universidad de Chile durante el primer semestre de 2014. Y a quienes compartieron conmigo en las actividades que realicé en octubre de 2017 en el Departamento de Filosofía de la Universitat Autònoma de Barcelona: la lección inaugural del curso 2017/2018 del Máster en Filosofía aplicada y el seminario doctoral «Pensar la diferencia: Catherine Malabou». Agradezco a Begonya Sáez Tajafuerce por su invitación –y por su hospitalidad infinita– y por discutir conmigo en esa oportunidad. Y, last but not least, agradezco especialmente a Catherine Malabou, porque me ha dado la ocasión de explicarme con ella y, sobre todo, por su escritura y su amistad.

1 M. Foucault, El orden del discurso, Buenos Aires, Tusquets, 1992, p. 59.

2 Ibidem.

3 Th. W. Adorno, Dialéctica negativa, Madrid, Taurus, 1984, pp. 41-42, modificada.

4 Ibid., p. 113, modificada.

5 L’avenir de Hegel. Plasticité, temporalité, dialectique, París, Vrin, 1996. Seguiremos la traducción en castellano: El porvenir de Hegel: plasticidad, temporalidad, dialéctica, Buenos Aires, Palinodia/La Cebra, 2013.

6 Este problema es examinado con mayor detalle en «Négatifs de la dialectique: entre Hegel et le Hegel de Heidegger: Hyppolite, Koyré, Kojève», Philosophie, N° 52, Hegel: études. París, Éditions de Minuit, 1996, pp. 37-53. Reimpreso en La Chambre du milieu. De Hegel aux neurosciences, París, Hermann, 2009, pp. 27-52.

7 Esta extensión o amplificación del concepto de plasticidad se hace notar en la mayoría de los escritos de Malabou. Pero siempre es preciso recordar que ella encuentra en Hegel la posibilidad de convertirse en un operador conceptual que moviliza y somete a alteración la complexión misma de la dialéctica y la especulación: «Esta “extensión” debe ser entendida de la manera siguiente. Por ejemplo, se dice que el niño es “plástico”, por comparación con una materia maleable. Sin embargo, el adjetivo “plástico”, al ser opuesto a “rígido”, “fijo”, “osificado”, no por ello significa “polimorfo”. Es plástico aquello que guarda la forma, como el mármol de la estatua que, una vez configurada, no puede recuperar su forma inicial. “Plástico” designa, entonces, lo que cede a la forma resistiendo a la deformación. Ahora es posible comprender otra “extensión” de este término en el dominio de la histología, en el que la plasticidad designa la capacidad de los tejidos para reformarse, luego de haber sido lesionados. Los significados de la plasticidad no han dejado y no dejan de evolucionar en la lengua. La materia plástica es un modo de síntesis susceptible de tomar formas y propiedades diversas, que siguen los usos a los cuales está destinada. En el caso del “plástico” se trata de una sustancia explosiva a base de nitroglicerina y nitrocelulosa capaz de suscitar violentas detonaciones. La plasticidad misma del término “plasticidad” la lleva a los extremos, a una figura sensible que es la toma de forma (la escultura) y a una aniquilación de toda forma (el explosivo)» (PH, 30).

8 Esto es precisamente lo que Malabou considera respecto a la separación entre el acto de ver y la visión, a partir de Aristóteles: «Entre el hecho de ser ciego y el de ver siempre hay una especie de “no ver” que es poder (de) ver, del mismo modo que entre la ignorancia y la ciencia ejercida constantemente existe ese término medio que representa la simple posesión de la ciencia. Al declarar que el sentido está en potencia antes de haber sentido, Aristóteles define precisamente el sentido como posibilidad de cumplirse en todo momento. La vista no sería la vista sin dicha posibilidad. Una vista que se confundiera pura y simplemente con el acto de ver sería una ceguera. Es el poder de cerrar los ojos el que hace posible la mirada. De ello se sigue que el retiro de la sensación inherente a la sensación misma da testimonio paradójico de la constancia de lo sensible y del sentir, y guarda abierto el espacio crítico sin el cual ninguna diferencia, ni tampoco por consiguiente ninguna identidad aparecerían» (PH, 96-97).

9 Lo que tampoco implica ni justifica enteramente la traducción al inglés propuesta por Jean-Paul Martinon, quien vierte el «voir veni» («to see (what is) coming») como «voir venir aveugle», «To see coming blind». Ciertamente, con ese gesto se marca esa dimensión necesaria del «ver venir» que no puede ser completamente recogida por la traducción de Lisabeth During. Sin embargo, corre el riesgo de saturar en exceso la invisibilidad que no está presente en el término acuñado por Malabou. Véase On Futurity. Malabou, Nancy and Derrida, Nueva York, Palgrave Macmillan, 2007, pp. 43-53.

10 J. Derrida, «El tiempo de los adioses: Heidegger (leído por) Hegel (leído por) Malabou», epílogo a la traducción castellana de Catherine Malabou, El porvenir de Hegel, op. cit., pp. 331-385.

11 Ibid., p. 375.

12 Malabou llega a preguntarse si la deconstrucción no repetirá, en otro tiempo y época, la reducción de lo metabólico a lo foronómico que, para Heidegger, sería el recurso mismo de la metafísica: «Como sabemos, Heidegger tematiza muy pronto una especie de empobrecimiento filosófico del movimiento que lo reduce únicamente a la trayectoria rectilínea y lo escinde así de su comprensión de alteración, de formación o de deformación, de génesis o de declive. En una palabra, de su relación con la vida. Este empobrecimiento, que ya se encuentra presente en Aristóteles, llega a su cumplimiento en la física moderna. Ahora bien, el trayecto de la escritura, al que le falta la forma, ¿no se reduce también a una especie de foronomía, de desplazamiento sin aventura metamórfica? ¿No acaba la escritura confundiéndose con su propia fuerza de inercia?» (PAE, 103).

13 Alexander R. Galloway, «Catherine Malabou, ou le commerce de l’être», Les nouveaux réalistes. Philosophie et postfordisme. C. Malabou, B. Stiegler, M. Belhaj Kacem, Q. Meillassoux, F. Laruelle, París, Léo Scheer, 2012, pp. 15-41.

14 Ibid., pp. 20-21.

15 Ibid., p. 38.

16 Judith Butler, Mecanismos psíquicos del poder: Teorías sobre la sujeción, Madrid, Cátedra, 2001.

17 Ibid., p. 47 y sigs.

18 Ibid., p. 48.

19 Ibid., p. 49.

20 Ibid., p. 69.

21 J. Butler, «Un chiasme entre nous mais pas de schisme», en Judith Butler y Catherine Malabou, Sois mon corps, París, Bayard, 2010, pp. 99-100.

22 J. Butler, «Le corps de Hegel est-il en forme: quelle forme?», en Judith Butler y Catherine Malabou, Sois mon corps, op.cit., p. 88.

23 Judith Revel, Le vocabulaire de Foucault, París, Ellipses, 2002, p. 59.

24 Michel Foucault, L’herméneutique du sujet, París, Gallimard/Seuil, 2001, p. 17.

25 M. Foucault, «Une esthétique de l’existence», Dits et écrits, vol. 4: 1980-1988, París, Gallimard, 1994, p. 733.

26 M. Foucault, «L’écriture de soi», Dits et écrits, vol. 4, op. cit., pp. 415-430.

27 J. Butler, Mecanismos psíquicos del poder, op. cit., pp. 72-73, ligeramente modificada.

28 J. Butler, Mecanismos psíquicos del poder, op. cit., p. 56.

29 Michel Serres, Détachement, París, Flammarion, 1992, p. 125.

30 M. Heidegger, Nietzsche, tomo 2 (Gesamtausgabe Band 6.2), Frankfurt, Vittorio Klostermann, 1997, p. 451.

31 M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik (Gesamtausgabe Band 3), Frankfurt, Vittorio Klostermann, 1991, p. 189.

32 M. Heidegger, Logik: Die Frage nach der Wahrheit (Gesamtausgabe Band 21), Frankfurt, Vittorio Klostermann, 1976, p. 345 nota 6.

33 Un asíndeton, como leemos en el Diccionario de la RAE, es la figura retórica producida a partir de la omisión de las conjunciones en un texto, para dar viveza o energía a aquello que se expresa.

34 Claude Lévi-Strauss, L’Homme nu, París, Plon, 1971, pp. 589-590.

35 C. Lévi-Strauss, Mitológicas: Lo crudo y lo cocido, México, Fondo de Cultura Económica, 1968, p. 33.

36 Ibid., p. 32.

37 M. Foucault, «Les techniques de soi», Dits et écrits, vol. 4: 1980-1988, París, Gallimard, 1994, p. 785.

38 M. Foucault, Historia de la sexualidad, I. La voluntad de saber, México, Siglo XXI, 1977, p. 184, ligeramente modificada.

39 En particular, Malabou se apoya en una lectura del § 27 de la Crítica de la razón pura, correspondiente a la deducción trascendental de los conceptos puros del entendimiento.

40 «Le concept de forme dans “Das Kapital”», en Jean-Luc Nancy y Élisabeth Rigal (comps.), Granel, l’éclat, le combat, l’ouvert, París, Belin, 2001, p. 28.

Prefacio

Contrariamente a la tesis que reconoce en el capitalismo al mundo del individuo atomizado, podríamos decir que el capitalismo corresponde más bien al mundo –a la imagen– de un individuo infinitamente conectable. ¿Pero qué infinito es ese que pareciera fortalecer al individuo por la vía de su conectividad? Un falso infinito, limitado por un individuo que pareciera cada vez menos fijo, pero cada vez más flexible en su posibilidad de conectarse y reconectarse con otros individuos, otras experiencias, otros afectos.

El capitalismo aparece así como el mundo propicio para pensar una posibilidad infinita de desplazamientos. Ese individuo que se quisiera separado es realmente uno completamente atado a su posibilidad de desprenderse. En esta formulación, desde luego, no hay ningún atentado contra la lógica. El individuo está más atado que nunca a sus conexiones, a su conectividad. Prueba de ello es la generalización de una lógica relacional que, como suele suceder, reduce las conexiones a acuerdos. Los espacios parecen cada vez más conjuntivos y, por ello, aunque suene paradójico, las conexiones se revelan así cada vez más excluyentes.

Pero de eso no podemos escapar. Ningún conservadurismo nos va a permitir experimentarnos en ello de otro modo. Y ello es lo que parece forzarnos, una y otra vez, a buscar modos de pensar la diferencia. Nada resulta de la pobreza que hay en criticar, una y otra vez al individuo, cuando en dicho gesto lo presuponemos, y cuando dejamos intactos los modos de conexión. Olvidamos que el sistema del capital no es más que un plano de diferenciación que está siempre presto a sorprendernos con sus modos de subsumir las diferencias de una manera inaudita: negociándolas, replicándolas, comprándolas.

Sin embargo, nunca hay una sola sorpresa. La sorpresa siempre desorienta las capturas y nos pone en otra vía. En cualquier otra vía. Sería preciso liberar, desatar, soltar esas capturas. Pero, ante todo, sería preciso, urgente, empezar a soltar el modo en que nos atamos a nuestros modos de soltar lo que creemos capturado. Eso sería lo más riesgoso. No nos bastaría con un espíritu crítico, demasiado enjuiciador, y finalmente un moralista por vocación; tendríamos que empujar un poco nuestras barreras y recorrer con nuestra vista, con nuestras palabras, esas ataduras y esos apegos. La soltura no será una solución, ya que no hay posibilidad de soltarse de dicha soltura. Pero será la extraña y singular chance de inventarnos otras conexiones, otros futuros que todavía no vemos venir. Y que, pese a nosotros, siempre podrían ser lo que menos esperamos. Para bien y para mal.

Muchas veces el pensamiento no quiere saber nada de ello. Se fija y se concentra en su sitio, creyendo que ha ganado su punto. Se instala, así, en una obliteración de su pliegue. No se podría decidir tan apresuradamente sin abandonar, sin desistir de lo otro. Pero mantenerse en el pliegue, ¿no es ceder también ante cierta indecidibilidad, tratar de encontrar desesperadamente una comodidad en ella? De esto no nos liberaría la soltura; pero cierta indiferencia nos permitiría abrir paso a diferencias que ya no reconocemos.

En este sentido, liberarnos de la fijeza de nuestros modos de pensar o vivir, no es algo que se pueda hacer por la vía de una soltura implicada, como aquella de quien pretende estar en la otra orilla, y que se expondría siempre al reclamo de pérdida de contexto. Por otro lado, el regocijo de un pensamiento situado –ese que demuestra algún tipo de confianza en estar liberado del curso actual de los acontecimientos, gracias a su compromiso con la crítica de este mundo– se ve cada vez empobrecido cuando cede ante sus ataduras, construyendo muchas veces una experiencia que desconoce sus esquemas y operaciones de captura y fijación.

Las diferencias, es preciso recorrerlas. Y para eso es preciso cierta indiferencia. Como esa del Foucault cartógrafo que recorre, a tientas, un mapa que solo se va dibujando a medida que avanza en sus pasos. Indiferencia que permitiría advertir conexiones, no mediante meras sospechas ni sentidos ocultos, sin trascendencias, conexiones que están por hacerse, que todavía no podemos conocer ni experimentar. Soltarnos para vernos, pero vernos como eso que todavía no somos, como eso que nunca sabremos que hemos sido. Soltarnos para vernos transformados, sin piedad y a veces sin sentido, incluso en aquello que hacemos a nuestras espaldas. Una indiferencia que haría pasar todo el mundo poblado de diferencias, una soltura que haría circular todas las transformaciones. Empezar a pensar eso es la tarea de este libro.