ExRabba 2 122
GenRabba 1,14 106, 116
MekY Bachodesh 9 103
Menachot 29b 101, 102
yMegilla 1,1,70a 99
Rainer Kampling, Ilse Müllner (Hg.)
in Zusammenarbeit mit
Natalia Kowalski und Johannes Schneider
Gesammelte Aufsätze von Erich Zenger zum jüdisch-christlichen Dialog
Stuttgarter Biblische Aufsatzbände 65 Altes Testament
Herausgegeben von
Thomas Hieke und Thomas Schmeller
Vorwort
Bund
Israel und Kirche im einen Gottesbund? Auf der Suche nach einer für beide akzeptablen Verhältnisbestimmung
in: Kirche und Israel 6/1991, 99-114.
Israel und Kirche im gemeinsamen Gottesbund. Beobachtungen zum theologischen Programm des 4. Psalmenbuchs (Ps 90-106)
in: Marcel Marcus/Ekkehard W. Stegemann/Erich Zenger (Hg.), Israel und Kirche heute. Beiträge zum christlich-jüdischen Dialog, Freiburg i. Br. 1991, 236-254.
Juden und Christen doch nicht im gemeinsamen Gottesbund? Antwort auf Frank Crüsemann
in: Kirche und Israel 9/1994, 39-52.
Gottes ewiger Bund mit Israel. Christliche Würdigung des Judentums im Anschluss an Herbert Vorgrimler
in: Ralf Miggelbrink/Dorothea Sattler/Erich Zenger (Hg.), Gotteswege. Für Herbert Vorgrimler, Paderborn 2009, 37-61.
Hermeneutische Überlegungen (AT-NT)
Zum Versuch einer neuen jüdisch-christlichen Bibelhermeneutik. Kleine Antwort auf Horst Seebass
in: Theologische Revue 4/1994, 273-278.
Das Erste Testament zwischen Erfüllung und Verheißung
in: Benedikt Kranemann/Klemens Richter (Hg.), Christologie der Liturgie. Gottesdienst der Kirche zwischen Sinaibund und Christusbekenntnis (QD 159), Freiburg i. Br. 1995, 31-56.
Die grund-legende Bedeutung des Ersten Testaments. Christlich-jüdische Bibelhermeneutik nach Auschwitz
in: Bibel und Kirche 55/2000, 6-13.
Was die Kirche von der jüdischen Schriftauslegung lernen kann
in: Christoph Dohmen (Hg.), In Gottes Volk eingebunden. Jüdisch-christliche Blickpunkte zum Dokument der Päpstlichen Bibelkommission „Das jüdische Volk und seine heilige Schrift in der christlichen Bibel“, Stuttgart 2003, 109-120.
„Eines hat Gott geredet, zweierlei habe ich gehört“ (Ps 62,12). Von der Suche nach neuen Wegen christlicher Bibelauslegung
in: Gregor Maria Hoff (Hg.), Weltordnungen. Salzburger Hochschulwochen 2009, Innsbruck/Wien 2009, 51-68.
Rede von Gott / Rede mit Gott
Der Gott Israels eifert mit heiligem Eifer um sein Volk – Das Gottesbild des Alten Testaments I
in: Jürgen Hoeren/Michael Kessler (Hg.), Gottesbilder. Die Rede von Gott zwischen Tradition und Moderne, Stuttgart 1988, 9-22.
„Ich schreie zu dir, und du erwiderst mir nicht“ Das Gottesbild des Alten Testaments II
in: Jürgen Hoeren/Michael Kessler (Hg.), Gottesbilder. Die Rede von Gott zwischen Tradition und Moderne, Stuttgart 1988, 23-36.
„Gott hat keiner jemals geschaut“ (Joh 1,18). Die christliche Gottesrede im Angesicht des Judentums
in: Erwin Dirscherl/Susanne Sandherr/Martin Thomé/Bernhard Wunder (Hg.), Einander zugewandt. Die Rezeption des christlich-jüdischen Dialogs in der Dogmatik, Paderborn 2005, 77-89.
Psalm 73 als christlich-jüdisches Gebet
in: Bibel und Kirche 47/1992, 184-187.
„Ich aber sage: Du bist mein Gott“ (Ps 31,14). Kirchliches Psalmengebet nach der Schoa
in: Albert Raffelt (Hg.), Weg und Weite. FS K. Lehmann, Freiburg i. Br. 2001, 15-31.
Bibelstellenverzeichnis
Verzeichnis der rabbinischen Literatur
© Verlag Katholisches Bibelwerk GmbH, Stuttgart 2018
Alle Rechte vorbehalten
www.bibelwerk.de
Satz: Johannes Schneider, Berlin
Druck: Sowa Sp. z.o.o., Warschau
Printed in Poland
eISBN 978-3-460-51062-3
ISBN 978-3-460-06651-9
Der vorliegende Sammelband entstand im Rahmen des von der DFG geförderten Projekts „Eine biblische Theologie der jüdisch-christlichen Konvivenz. Der Beitrag Erich-Zengers zu einer Neubestimmung interreligiöser Relationen im Kontext der Erinnerung der Shoa“, das seit 2015 am Seminar für Katholische Theologie der Freien Universität Berlin unter Leitung von Prof. Dr. Rainer Kampling in Kooperation mit Prof. Dr. Ilse Müllner, Institut für Katholische Theologie der Universität Kassel durchgeführt wird.
Die Beiträge entstammen einem Zeitraum von 20 Jahren, in dem Erich Zenger (1939-2010) zu einem der bedeutendsten katholischen Alttestamentler wurde. Gewiss ist die Auswahl der Beiträge in engem Zusammenhang mit der Ausrichtung des Projekts zu sehen, aber sie bezeugt gleichwohl die zentralen theologischen Anliegen Zengers in ihrer Kontinuität und Neuakzentuierung.
Immer, ob nun explizit oder implizit, geht es um das „Erste Testament“ als Buch der Kirche. Für Zenger lag die von ihm wahrgenommene geringe Präsenz und Dignität im Leben der Kirche nicht an einem Defizit der Schriften, wohl aber führte sie nach ihm zu einem Mangel in kirchlicher Praxis. Bibelhermeneutik bedeutete für Zenger mithin zunächst, die Bibel in ihrer Gesamtheit in Geltung zu setzen.
Für eine Theologie, die im Gespräch zwischen Juden und Christen mitreden und so wirklich eine Theologie auch des jüdisch-christlichen Dialogs sein kann, forderte Zenger ein Hören auf die Schrift und Israel, dessen Heilige Schrift das Erste/Alte Testament der Christen ist. Daher ist ihm das Gespräch zwischen Juden und Christen unverzichtbar, und zwar gerade als Lernort, um die Ergebnisse jüdischer Auslegungen als Interpretationen des Wortes Gottes wahrzunehmen. Das ökumenische Gespräch war ihm wichtig, um eingefahrene konfessionelle Bahnen zu verlassen.
Diese Anliegen werden in den Beiträgen von Zenger problematisiert, argumentativ vertreten, reflektiert, weitergedacht und als unverzichtbar für eine biblische Theologie erwiesen. Die Beiträge belegen aber auch eindrücklich, dass die von Zenger gestellten Fragen keineswegs als erledigt gelten können. Sie bleiben der Theologie aufgegeben.
Am Ende soll der Dank stehen. Zunächst gilt Dank Ira Kroker-Schneiders, ohne deren Zustimmung ein Großteil der Aufsätze nicht in diesem Sammelband hätte erscheinen können. Weiterhin danken wir den erstveröffentlichenden Verlagen für die erteilten Abdruckgenehmigungen. Herrn Prof. Dr. Thomas Hieke wissen wir Dank für die Aufnahme dieses Sammelbandes in die Reihe Stuttgarter Biblische Aufsatzbände zu sagen. Der Verein zur Förderung des Seminars für Katholische Theologie der Freien Universität Berlin unterstütze das Projekt großzügig. Mona Herter und Damaris Schneider waren unverzichtbar für das Gelingen. Frau Andrea Fischer, Frau Luyiza Klok und Herr Raphael Schlehahn haben das Manuskript Korrektur gelesen. Nicht zuletzt gilt den Wissenschaftlichen Mitarbeitern Natalia Kowalski und Johannes Schneider Dank für ihre Mitarbeit im Projekt und an diesem Editionsband.
Rainer Kampling
Ilse Müllner
[99] Die (relativ) zahlreichen kirchlichen Stellungnahmen der letzten 30 Jahre über das Verhältnis der Kirche(n) zum Judentum haben einerseits eindeutig alle unbiblischen und zutiefst unchristlichen (Lehr-)Meinungen zurückgewiesen, die das biblische Judentum zur bloßen Vorstufe der Kirche degradiert und das nachbiblische Judentum theologisch ignoriert oder diskriminiert (bzw. kriminalisiert) haben. Andererseits haben gerade diese Stellungnahmen sowie die in ihrem Kontext stehenden Veröffentlichungen die Probleme und Aporien sichtbar werden lassen, die sich angesichts der theologischen „Wiederentdeckung“ des nachbiblischen Judentums auf dem Boden der traditionellen Theologie hinsichtlich der Frage nach dem Selbstverständnis der Kirche(n) ergeben.1
Wenn das „neue“ Denken, das ein für allemal alle Varianten (auch die subtilen und „frommen“!) der kirchlichen Lehre von der Verwerfung Israels positiv überwinden will, zugegebenermaßen etwas pathetisch als „Wende“, „Umdenken“ und „Umkehr“ bezeichnet wird, kommt in der Tat zum Ausdruck, daß sich heute diesbezüglich ein Bruch in der Christentumsgeschichte vollzieht – eben ein Paradigmenwechsel. Wer sich hier a priori und aus welchen Gründen auch immer dem Gedanken eines „Bruchs“ widersetzt, sollte sich bewußtmachen: Die Lebendigkeit des Christentums hat sich nicht zuletzt in ihren kleinen und großen Unterbrechungen, Brüchen und Abbrüchen erwiesen und vollzogen. Derartige Brüche sind durch große Einzelgestalten der Kirchengeschichte, aber auch durch epochale Ereignisse ausgelöst. Einer der ganz tiefen und großen [100] „Brüche“ war die Reformation mit ihrer Abkehr von einer sich verabsolutierenden Institution „Kirche“ und ihrer Rückkehr zum ursprünglichen Gotteswort der Bibel. Ob die Schoa und das Erschrecken über ihre christlichen (Mit-)Wurzeln nun zu einem epochalen Bruch in der Christentumsgeschichte führen, der eine definitive Abkehr vom christlichen Absolutheitsanspruch und eine breit vollzogene Rückkehr zur biblischen Wahrheit von der unaufgebbaren Bindung der Kirche an das jeweils zeitgenössische Judentum bringt, wird sich erst im nächsten Jahrtausend beurteilen lassen.2 In der Sache selbst dürfte kein Zweifel mehr aufkommen: Die „Wiederentdeckung“ der bleibenden theologischen Würde Israels fordert gegenüber der traditionellen Lehre von der Kirche (Ekklesiologie) einen gewaltigen Perspektivenwechsel, den R. Rendtorff treffend so charakterisiert hat:
„Es gilt … zunächst, die Identität Israels unverkürzt festzuhalten. Das theologische Problem kehrt sich damit um: Es geht nicht mehr darum, von der christlichen Theologie aus Israel zu definieren und damit einen Platz für Israel im christlichen Denkgebäude zu finden, sondern vielmehr darum, angesichts des Weiterbestehens des biblischen Israel die Kirche zu definieren, ohne dabei mit den biblisch begründeten, unverändert gültigen Aussagen über Israel in Konflikt zu kommen.“3
Es geht nicht mehr (nur) um eine „christliche Theologie des Judentums“, die ja immer dem Verdacht und der Versuchung ausgesetzt ist, das Judentum mit christlichen Kategorien zu „bewerten“4, und weder der geschichtlichen noch der theologischen Wahrheit entspricht, wonach dem Judentum das Erstgeburtsrecht zukommt. Gefordert sind vielmehr eine Reflexion und eine Begrifflichkeit, in denen einerseits Juden sich als Juden wiederfinden und in denen andererseits die Kirche sowohl das sie vom Judentum Unterscheidende wie das sie mit diesem Verbindende (also ihr sog. Proprium Christianum) festhält.5 Das scheint die Quadratur des Kreises zu sein. Und sie ist es doch nicht, wenn wir uns auf den geforderten und möglichen Perspektivenwechsel einlassen, der bereits dort – sowohl in kirchenamtlichen wie in theologischen Stellungnahmen – begonnen hat, wo Verhältnisbestimmungen mit Hilfe von Begriffen und Metaphern versucht wurden, die der Juden und Christen gemeinsamen biblischen Tradition, dem Tanach bzw. dem Ersten Testament, entstammen. Dieser Ansatz hat immerhin den Vorzug, daß er die Juden und Christen unterschiedlich gemeinsame biblische Wurzel6 zum Ausgangspunkt nimmt und diese Wurzel im Horizont der im Judentum und im Christentum jeweils vielgestaltigen Wachstums- und Wirkungsgeschichte gelten lassen muß. Beide, Judentum und Kirche, sind ja schon in sich selbst derart komplexe Lebenswirklichkeiten, daß zu enge und zu sehr festlegende Begriffe der angestrebten Intention zuwiderlaufen. Daß und wie schwierig die Aufgabe ist, die uns – um der biblischen Gottes-Wahrheit willen – aufgetragen ist, soll zunächst durch eine kurze Problemskizze verdeutlicht werden.
[101] In den letzten Jahren begegnet in der Diskussion über eine christlich-jüdische Verhältnisbestimmung wiederholt die Metapher von Judentum und Kirche als zwei unterschiedlichen Heilswegen. Auf den ersten Blick scheint dies eine gut biblische und rabbinische Metapher zu sein, in der sich die beiden unterschiedlichen Brennpunkte jüdischer Existenz („die Tora als Weg zum Heil“) und christlicher Existenz („Jesus Christus als Weg zum Heil“) treffend benennen lassen. Zugleich konnotiert diese Metapher die Geschichtsdimension von Judentum und Kirche, insbesondere ihr Unterwegssein im Dienste des Gottesreichs. Und überdies könnte die Metapher festhalten, daß es so etwas wie einen je spezifischen jüdischen und christlichen „way of life“ gibt. In diesem Sinn verwendet z.B. das 1979 veröffentlichte Arbeitspapier „Theologische Schwerpunkte des jüdisch-christlichen Gesprächs“ des Gesprächskreises „Juden und Christen“ beim Zentralkomitee der deutschen Katholiken die Wegmetaphorik:
„Im gegenseitigen Sich-Befragen [von Juden und Christen] kann sich … durchaus ein Stück Anerkennung der Heilsbedeutung des anderen Weges aussprechen. Juden können anerkennen, daß Jesus für die Christen zum Weg geworden ist, um Israels Gott zu finden. Sie werden aber ihre Wertschätzung des christlichen Weges davon abhängig machen, daß der Glaube der Christen, das Heil werde ihnen durch den aus den Juden kommenden Messias Gottes geschenkt, ihre Verpflichtung zum Handeln im Dienst von Gerechtigkeit und Frieden nicht mindert, sondern einlöst. Christen verstehen Jesus als Erfüllung von Gesetz und Verheißung nur dann, wenn sie ihm ,um des Himmelreiches willen‘ nachfolgen und dabei auf sein Wort hören: ,Nicht jeder, der zu mir sagt: Herr! Herr!, wird in das Himmelreich kommen, sondern nur, wer den Willen meines Vaters im Himmel erfüllt‘ (Mt 7,21)“.7
Die so verstandene Wegmetapher kann gut das Juden und Christen verbindende Lebenskonzept als „Gehen in den Geboten“ der Gottes- und der Nächstenliebe8 in Erinnerung rufen und insbesondere die Christen vor der unbiblischen Versuchung bewahren, ihren Gottesglauben zu spiritualisieren. Aber das Zitat läßt bereits erkennen, daß die so gebrauchte Metapher wenig hilfreich ist, das jeweils Spezifische in Judentum und Christentum auszudrücken.
Gerade dies versucht eine Redeweise, die dezidiert von zwei unterschiedlichen, getrennten „Heilswegen“ spricht. Vereinfacht gesagt, liegt diesem Denkmodell die Vorstellung zugrunde, daß sich seit Jesus der eine Weg des Heils, auf dem Gott bis dahin Israel inmitten der Völkerwelt führte, in zwei Wege gabelte, auf denen nun nach Gottes Willen Juden und Christen getrennt bis zum Ende der Geschichte gehen und zum Heil gelangen sollen.
Wer an die aggressive Gefährlichkeit des christlichen Absolutheitsanspruchs in der zweitausendjährigen christlich-jüdischen Geschichte [102] denkt, mag dieses Zwei-Wege-Modell als einen echten produktiven Neuanfang werten. Und nicht nur Juden, die ein theologisches Gespräch zwischen Juden und Christen prinzipiell ablehnen, werden sich in einer solchen separativen Zwei-Wege-Lehre am ehesten wiederfinden können. Zumindest als eine Standortbestimmung, die in der derzeitigen geschichtlichen Situation angemessen ist, kann ich sie mir auch bei engagierten Teilnehmern am jüdisch-christlichen Gespräch vorstellen.9 Dennoch halte ich die in der Zwei-Heilswege-Metapher sich aussprechende Verhältnisbestimmung aus zwei Gründen für ungeeignet und unbiblisch:
1. Der Tanach / das Erste Testament entwirft eine vielgestaltige Vision, nach der Israel zum Segen für die Völker werden soll und die Völker umgekehrt für Israel zu Segensbringern werden sollen. Der Gott Israels, der der Gott der ganzen Schöpfung ist, will sein universales Reich der Gerechtigkeit und des Friedens gerade in einem von Ihm inspirierten Zusammenleben und -wirken von Israel und „den Völkern“ kommen lassen. Dies ist zumindest ein unübersehbarer Strang in der biblischen Überlieferung selbst, der es nicht erlaubt, Israel und die Völker in nicht aufeinanderbezogener Koexistenz durch die Geschichte laufen zu lassen.10
Um das beziehungslose Nebeneinander der Wege zu vermeiden, hat N. Lohfink vorgeschlagen, statt von zwei Wegen von einem „doppelten Heilsweg“ zu sprechen und diese Formulierung dann „dramatisch“ zu verstehen.11 Unter „Heilsweg“ versteht er dabei nicht den Weg der individuellen Rettung (die Frage „wer nach seinem Tod in den Himmel kommt und wer nicht“), sondern den Weg, auf dem und durch den Gott die durch Schuld und Gewalt gestörte Welt „heilen“ möchte. Bei der Rede vom „Heilsweg“ geht es um die Frage nach der Heils„geschichte“, die der Gott Israels in dieser Welt wirken will.
„Wenn so vom ,Heil‘ gesprochen wird, befinden sich Juden und Christen einerseits, die Welt der vielen Religionen andererseits durchaus nicht in der gleichen Position. Gott wirkt die von ihm in Gang gesetzte ,Heils‘geschichte, indem er sich ein ,Volk‘ schafft. Hier gibt es ,Erwählung‘. Es mag uns Juden und Christen als eine Last erscheinen, ,erwählt‘ zu sein. Aber wir dürfen dem nicht entfliehen, indem wir einen rein jenseitsorientierten Heilsbegriff einführen und uns mit ihm zufriedengeben. Bei dieser allein hier in Frage kommenden Bestimmung der Heilsfrage kann man auch nicht gleichgültig bleiben, wenn die Träger und Protagonisten des einen Heils Gottes entzweit sind. Sie sind es aber faktisch, und deshalb gibt es jetzt einen ,doppelten Heilsweg‘. Wenn es so ist, dann muß man auch deshalb vom ,doppelten Heilsweg‘ sprechen, damit keiner dem anderen abspricht, von Gott als Werkzeug gebraucht zu sein.“12
Das ist die „dramatische“ Situation, in der Juden und Christen seit zwei Jahrtausenden neben-, gegen- und miteinander als „Heilswerkzeuge“ Gottes leben. „Nachdem alles so gelaufen ist, wie es lief, will Gott diese Situation auch. Sie ist die Form, in der jetzt sein ,Heil‘ in dieser Welt anwesend ist. Aber er will diese Situation ,dramatisch‘: auf Fortgang der Ge-[103]schichte, auf Veränderung hin“13 – bis aus dem „doppelten“ Weg ein einfacher Weg wird.14
Gewiß, bei dieser Konkretion der Metapher werden Israel und die Kirche in einer dramatischen Beziehung zueinander gesehen, im Dienst einer vorläufigen heilsgeschichtlichen Arbeitsteilung. Aber gerade die Präzisierung „doppelter“ Heilsweg, die als solche semantisch weder biblisch noch nachbiblisch bezeugt ist, macht die Problematik des Begriffs offenkundig: Er ist offensichtlich so mißverständlich, daß er mehr Probleme aufwirft als löst15 – außer man greift zu der noch unbestimmteren, weil das jeweilige Proprium nicht ausdrückenden Rede von der jüdisch-christlichen „Weggemeinschaft“, in der Juden und Christen „Schulter an Schulter“ (Zef 3,9) unterwegs sind – „miteinander auf dem Weg – hörend und bezeugend“, wie die Generalsynode der Reformierten Kirchen in den Niederlanden 1983 formulierte: „Langsam aber sicher beginnen wir zu unserer Verwunderung zu entdecken, daß wir doch das gleiche Ziel vor Augen haben! Auf dem Weg zum Königreich Gottes.“16
2. Die Zwei-Wege-Metapher ist vor allem deshalb ungeeignet, weil sie in jüngster Zeit de facto von Theologen polemisch verwendet wird, um mit Berufung auf neutestamentliche Aussagen die kirchliche Singularität als „Heilsweg“ so herauszustellen, daß Israel daneben theologisch abgewertet bzw. von der Kirche als einzigem „Heilsweg“ abhängig gemacht wird.
Diese Tendenz wird im Abschnitt I.7 der 1985 von der Vatikanischen Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum veröffentlichten „Hinweise für eine richtige Darstellung von Juden und Judentum in der Predigt und in der Katechese der katholischen Kirche“ sichtbar, der offenkundig (und dem Vernehmen nach) die Handschrift der römischen „Glaubenskongregation“ trägt und dem Gesamtduktus der „Hinweise“ diametral entgegenläuft.17 Der Abschnitt, in dem die Anhäufung der Zitate aus dem Johannesevangelium auffällt, arbeitet mit dem Reizwort „parallele Heilswege“, um mit seiner Zurückweisung die Kirche als das universale Heilssakrament festzuhalten. Immerhin ist wichtig, daß Joh 14,6 als positives Bekenntnis der Christen und nicht als exklusive Aussage gegen die Juden zitiert wird. Der Abschnitt lautet:
„,Kraft ihrer göttlichen Sendung (muß) die Kirche‘, die das ,allgemeine Hilfsmittel des Heils‘ ist und in der allein sich ,die ganze Fülle der Heilsmittel‘ findet, ,ihrem Wesen nach Jesus Christus der Welt verkünden‘. In der Tat glauben wir, daß wir gerade durch Ihn zum Vater gelangen (vgl. Joh 14,6) und daß ,das ewige Leben darin besteht, daß sie dich kennen, dich, den einzigen wahren Gott, und seinen Gesandten, Jesus Christus‘ (Joh 17,3). Jesus bekräftigt (Joh 10,16), daß ,es nur eine Herde und einen Hirten geben wird‘. Kirche und Judentum können also nicht als zwei parallele Heilswege dargestellt werden“.18
Um Israels ureigene und „ewig“ bleibende Heilsidentität19, die ihr längst vor der Kirche von Gott zugesprochen war und die ihr, seit es die [104] Kirche gibt, auch weiterhin unabhängig von dieser zukommt, abzulehnen, griff 1981 auch E. Gräßer die Zwei-Heilswege-Metapher auf. In der Festschrift für F. Mussner setzte er sich in einem Beitrag mit dem Titel „Zwei Heilswege?“ mit ebendem in dieser Festschrift Geehrten kritisch auseinander, indem er ihm die „Zwei-Heilswege-Lehre“ unterstellte (die von F. Mussner gar nicht vertreten wird; nicht einmal der Begriff kommt, soweit ich sehe, bei ihm vor!), um dann zu konstatieren, „daß von einer ,gottgewollten und durch die Zeiten dauernden Sonderexistenz Israels neben der Kirche‘ als einem zweiten Heilsweg neutestamentlich nicht die Rede sein kann.“20
Weil der Begriff „Heilsweg“ derart polemisch und antijüdisch besetzt ist, sollte er aus der Begrifflichkeit der christlich-jüdischen Verhältnisbestimmung ausscheiden; überdies scheint er bei manchen Autoren nur eine neue Variante des alten Gegensatzes Judentum = Weg des Gesetzes (= vermeintlicher Heilsweg) und Kirche = Weg des Evangeliums (= wirklicher Heilsweg) zu sein.
Aber auch das Volk-Gottes-Konzept, das vielfach zur christlich-jüdischen Verhältnisbestimmung herangezogen wird, ist in vielerlei Hinsicht wenig hilfreich. Einerseits ist der Begriff „Volk JHWHs“ die im Tanach wichtigste Selbstbezeichnung Israels, und andererseits wird die Kirche im Neuen Testament mehrfach „Volk Gottes“ genannt, teilweise in ausdrücklicher Übertragung „alttestamentlicher“ Aussagen auf die Kirche (vgl. besonders 1 Petr 2,9f mit Zitation von Ex 19,5f und Hos 1,6.9; 2,3.25) oder durch Aktualisierung von „alttestamentlicher“ Gottesvolksymbolik in der Jesusbewegung (z.B. Zwölferkreis als Beginn der eschatologischen Sammlung des Zwölfstämmevolks).21 In jenen Denkmodellen, die die „Gottesvolkprädikation“ nicht im Sinne der Substitutions- oder Enterbungstheologie nur dem biblischen Israel, sondern auch, wie dies ja in Röm 9-11 unmißverständlich im Horizont der Israel im Tanach zugesagten „ewigen“ Gottesvolkwürde festgehalten ist, dem nachbiblischen Judentum zusprechen, lassen sich vor allem drei Ansätze erkennen, wie mit dem biblisch bezeugten „Gottesvolk-Konzept“ das Verhältnis Israel - Kirche weitergedacht wird:
1. Israel und die Kirche sind auf unterschiedliche Weise „Gottesvolk“; in letzter Konsequenz bedeutet dies die These von zwei „Gottesvölkern“, deren Proprium unterschiedlich bestimmt wird. Diese Position scheint beispielsweise der vielzitierten Rede von Papst Johannes Paul II. in Mainz am 17. November 1980 vor Repräsentanten der deutschen Juden zugrunde zu liegen, wenn er in seiner Skizze über die drei Dimensionen des heute geforderten und stattfindenden Dialogs zwischen Judentum und Kirche u.a. ausführt:
[105] „Die erste Dimension dieses Dialogs, nämlich die Begegnung zwischen dem Gottesvolk des von Gott nie gekündigten (vgl. Röm 11,29) Alten Bundes und dem des Neuen Bundes, ist zugleich ein Dialog innerhalb unserer Kirche, gleichsam zwischen dem ersten und zweiten Teil ihrer Bibel.“22
2. Israel und Kirche bilden zusammen das eine Volk Gottes, das durch die Entstehung der Kirche „gespalten“, „auseinandergebrochen“, „zerrissen“ ist und unter dem „ökumenischen Auftrag“ steht, die von Gott gewollte Einheit zu suchen und zu erflehen. Klassisch kommt diese Schisma-Theorie, die beide komplementäre Teile des „Gottesvolks“ als fundamental defizitär denkt, in dem bekannten „Bristol-Report“ von 1967 des Ökumenischen Rates der Kirchen zum Ausdruck, wenn die „judenfreundliche“ Gruppe ihren Diskussionsstand so beschreibt:
„Andere aus unserer Gruppe sind der Meinung, daß es nicht genügt, nur irgendeine Kontinuität zwischen den heutigen Juden – ob religiös oder nicht – und dem alten Israel geltend zu machen, sondern daß sie jetzt noch Israel, d.h. noch Gottes erwähltes Volk seien. Die Vertreter dieser Ansicht möchten unterstreichen, daß nach Christus das eine Volk Gottes auseinandergebrochen ist; der eine Teil sei die Kirche, die Christus annimmt, der andere Teil Israel außerhalb der Kirche, das ihn verwirft, das aber selbst in dieser Verwerfung in einem besonderen Sinn von Gott geliebt bleibt.“ Von diesem Ansatz her „ist es möglich, die Sache so zu sehen, daß Kirche und Judentum…zur Zeit noch voneinander getrennt, aber unter der Verheißung stehen, daß sie am Ende eins werden.“23
Innerhalb dieses Schisma-Konzepts kommt es dann auch zu Positionen, die das dialogisch-ökumenische Gespräch zwischen Juden und Christen als für beide unverzichtbar proklamieren, damit beide in der gegenseitigen Begegnung und Herausforderung zu ihrem eigentlichen Kern durchstoßen.24 Andererseits ist von diesem Ansatz her klar, daß hier Israel für die Kirche „kein ,Missionsvolk‘ ist und keines sein kann“25, weil beide als Teile des einen Gottesvolks konstitutiv aufeinander bezogen sind.
3. Die Gottesvolkprädikation kommt Israel und der Kirche in einem eschatologischen Sinn zu. Die historischen Größen Israel und Kirche sind nicht „das“ Gottesvolk, sondern in beiden realisiert sich ansatzhaft, fragmentarisch und auf recht unterschiedliche Weise das, was „Gottesvolk“ meint und was bei der eschatologischen Vollendung seine Vollgestalt finden wird – wenn das Gottesreich „da“ ist. Bis dahin ist die Gottesvolkprädikation eine Würde und ein Auftrag, zu deren Realisierung Gott selbst beide mit heiliger Eifersucht aufeinander anstachelt (vgl. Röm 11,14).26
Der Vorzug des Israel und Kirche verbindenden Gottesvolk-Konzepts liegt auf der Hand: Es versucht in Aufnahme biblischer Sprache beide mit gleicher Würde und mit gleichem Auftrag von ihrer gemeinsamen „Gottesverwandtschaft“ („Volk“ meint im Tanach ursprünglich „Familie“!) her zusammenzubinden. Es ist auch insofern gut biblisch fundiert, als es bereits im Tanach Versuche gibt, das gottgewollte Verhältnis Israels zu [106] den Völkern mit dem Begriff „Volk JHWHs“ zu denken. Aber gerade diese innerbiblischen Versuche hatten keine große Wirkungsgeschichte, offensichtlich wegen der Defizite, die sie haben. Und gerade diese Defizite haften auch den derzeitigen Versuchen an, mit Hilfe des Gottesvolk-Konzepts das Verhältnis Israel - Kirche zu denken.
Ich will dies an drei Textbeispielen aus dem Jesajabuch erläutern.27
1. Jes 56,1-8 löst, in prophetisch-kritischer Opposition zu Regelungen der JHWH-Volk-Verfassung („Gemeindegesetz“) Dtn 23,2-9, das genealogische und ethnische Gottesvolk-Konzept auf zugunsten eines Bekenntniskonzepts: Bedingung der Zugehörigkeit zum Gottesvolk ist „das Halten des Sabbat“ und „das Festhalten an JHWHs bᵉrīt“ (Dekalog und seine Auslegung im Tanach); unter dieser Bedingung können auch „die Ausländer“ und „die Verschnittenen“, ja sogar „alle Völker“ in das „Volk JHWHs“ aufgenommen werden. – So faszinierend dieses prophetische Konzept ist, so ist doch offensichtlich: Es eignet sich nur als Modell für die Integration von Individuen, aber nicht von Ethnien in das „Gottesvolk“; es läßt sich weder mit der konkreten politischen Geschichte der Völker noch mit dem kanonischen Selbstverständnis Israels vermitteln. Überdies läuft dieses Konzept Gefahr, den Begriff „Gottesvolk“ so weit zu spiritualisieren, daß er seine theologisch-politische Bedeutung von Israel als „Kontrastgesellschaft“ inmitten der Völkerwelt verliert.
2. Ähnlich schaut auch die in Jes 66,19-23 entworfene Vision von der Zeit nach dem apokalyptischen Gericht JHWHs über die Frevler sowohl in Israel wie in den Völkern eine neue Größe, in der die aus Israel und den Völkern Geretteten gemeinsam und gleich JHWH dienen:
„Ja, wie der neue Himmel und die neue Erde, die ich machen werde, vor mir bestehen werden, Spruch JHWHs, so wird euer Same und euer Name vor mir bestehen. Und es wird sein: Neumond um Neumond und Sabbat um Sabbat wird alles Fleisch kommen, um sich anbetend vor mir niederzuwerfen, hat JHWH gesagt“ (Jes 66,22f).
Während die Texte in Jes 60-66, die das apokalyptische Gericht ankündigen, noch mit den Größen „Israel“ und „Völker“ arbeiten, verläßt der Schluß des Jesajabuchs dieses Konzept, wenn es darum geht, diese neue Größe begrifflich zu fassen. Hier versagen offensichtlich „beide Oppositionstermini ,Volk JHWHs‘ und ,die Völker‘. Das Neue ist noch kaum gedacht, eine passende Bezeichnung fehlt noch; ,alles Fleisch‘ muß vorerst diese Lücke ausfüllen. Israel verliert zwar nicht völlig seine Identität; eine Sonderstellung bleibt ihm (66,22), aber es geht zusammen in einem neuen umfassenden Ganzen auf, für das ein geeigneter Name noch nicht gefunden wurde.“28 Die Formulierung „alles Fleisch“ ist die aus der priesterschriftlichen Urgeschichte stammende Bezeichnung der Menschheit, ehe diese in Gen 10 in Ethnien differenziert wird. – Auch hier also zeigt sich, daß der „Gottesvolk-Begriff“ nicht geeignet ist, die besondere „Qualität“ [107] der Israeliten und Nicht-Israeliten umfassenden neuen „Weltgesellschaft“ („Ökumene“ aus Israel und Nicht-Israel) zu formulieren.
3. Den diametral entgegengesetzten, aber im Endeffekt in gleicher Weise problematischen Weg der Auflösung des überkommenen Gottesvolk-Konzepts geht der (möglicherweise gegenüber Jes 66 noch spätere) Text Jes 19,19-25. Er setzt additiv „Assur“ und „Ägypten“ (als Kontrast zu massiven Gerichtsworten im Jesajabuch?) als mehrere JHWH-Völker nebeneinander, ohne daß ihr gegenseitiges Verhältnis geklärt wird. Der Universalismus geht hier so weit, daß das Proprium Israeliticum begrifflich preisgegeben wird:
„An jenem Tag wird eine Straße sein von Ägypten nach Assur, und Assur wird nach Ägypten kommen und Ägypten nach Assur, und die Ägypter werden zusammen mit Assur [JHWH kultisch] dienen. An jenem Tag wird Israel Dritter sein für Ägypten und für Assur als Segen inmitten der Erde, den JHWH der Heere gesegnet haben wird folgendermaßen: Gesegnet mein Volk Ägypten und meiner Hände Werk Assur und mein Erbbesitz Israel!“ (Jes 19,23-25)
Alle drei Texte zeigen: Das Gottesvolk-Konzept ist nicht geeignet, die von JHWH intendierte Ökumene aus Israel und den Völkern begrifflich so zu fassen, daß Israels geschichtliche und theologische Identität, wie sie in der kanonischen Ursprungsgeschichte von JHWH selbst „auf ewig“ festgelegt ist, gewahrt bleibt. Der Begriff „Gottesvolk“ ist so israel-spezifisch, daß er auch bei einer theologischen Verhältnisbestimmung Israel - Kirche nicht als Oberbegriff taugt, sondern strenggenommen für Israel reserviert bleiben sollte.
Das mag vielleicht für manche Katholiken enttäuschend sein, die von der Kirchenkonstitution des Zweiten Vatikanums her den hierarchie- und institutionskritischen „Volk-Gottes-Begriff“ in der Ekklesiologie (zumal angesichts des derzeit wieder massiv um sich greifenden römischen Zentralismus!) für unverzichtbar halten.29 Auch in den Entwürfen der Befreiungstheologie und der Politischen Theologie ist der Begriff vom Volk Gottes als Subjekt seiner eigenen „Gottesgeschichte“ ein zentraler Topos, auf den man schwerlich wird verzichten wollen.30 Dennoch: Er ist, sogar unabhängig von der christlich-jüdischen Problematik, in einer Ekklesiologie nicht als Grundkonzept geeignet. Auch von daher kann auf ihn verzichtet werden, wenn es darum geht, einen biblisch begründeten Oberbegriff zu finden, von dem aus das Verhältnis Israel - Kirche so bestimmt werden kann, daß beider Identität und Verbundenheit zum Ausdruck kommt. Als solcher Begriff bietet sich am ehesten das Konzept vom „Bund Gottes mit seinem Volk und seiner Ausweitung auf die Völker“ an.31
[108] In mehreren kirchlichen „Dokumenten“ wurde in den letzten Jahren auf den biblisch-theologischen Bundesbegriff zurückgegriffen, weil er offensichtlich in besonderer Weise geeignet erscheint, die zwischen Israel und der Kirche bestehenden geschichtlichen und theologischen Asymmetrien nicht zu verdecken sowie beide gerade in diesen Asymmetrien und in ihrer je eigenen Identität zusammenzubinden. Natürlich soll damit keine Rückkehr zu der in den 50er und 60er Jahren insbesondere im Bereich der christlichen Exegese des „Alten Testaments“ herrschenden „Bundesromantik“ propagiert werden.32 Andererseits kann auch das „bundestheologische“ Schweigen, das die Alttestamentler in den vergangenen zwanzig Jahren weitgehend bestimmt hat33, nicht das letzte Wort zum Thema „Bund“ sein, wie die nun wieder anlaufende exegetische Diskussion zeigt. Wenn hier das biblische „Bundes-Konzept“ als Ansatzpunkt für eine präzisere, biblisch gedachte und für Juden und Christen gleichermaßen akzeptable Verhältnisbestimmung vorgeschlagen wird, soll dies keineswegs bedeuten, das hebräische Wort bᵉrīt oder das griechische Wort diathéke sei das Zentralwort des Tanach / des Ersten Testaments, der rabbinischen Überlieferung oder des Neuen Testaments. Das ist weder durch den statistischen Befund gedeckt noch wäre dies von vornherein eine Empfehlung für das von uns gesuchte Projekt. Mir scheint vielmehr der Befund, daß bᵉrīt zwar im Tanach / im Ersten Testament (zusammen mit tōrāh) eine strukturelle und thematische Leitkategorie ist34, dann im rabbinischen Judentum und im neutestamentlichen Christentum zurücktritt sowie dabei jeweils unterschiedliche Akzentuierungen erhält, eine gute Voraussetzung dafür zu sein, einmal die fundamentale Verwurzelung von Judentum und Christentum in der im Tanach bezeugten „Bundesgeschichte“ und zum anderen die jeweils unterschiedliche Fortführung dieser „Bundesgeschichte“ in Israel bzw. in der Kirche zu beschreiben - und zwar so, daß dabei Israels „Erstgeburtsrecht“ und die für die Kirche konstitutive Spannung von Kontinuität und Diskontinuität gegenüber dieser gründenden „Bundesgeschichte“ ausgedrückt werden kann.
Allerdings setzt dieses Bemühen voraus, was freilich nicht unbestritten ist, daß die „alttestamentliche“ Bundeskategorie im Neuen Testament positiv so rezipiert ist, daß damit eine fundamentale Kontinuität zu Israel und eine theologische Zeitgenossenschaft der sich aus dem Judentum lösenden jungen Kirche mit eben diesem Judentum (und danach) festgeschrieben ist.35
Gegenüber allen Versuchen, die Bedeutung und die Verwendung von bᵉrīt so engzuführen, daß damit im Tanach kein (wechselseitiges) Verhältnis zwischen Gott und Israel gemeint sei, ist festzuhalten, daß bᵉrīt fundamental ein Verhältnisbegriff ist36, wobei freilich das durch Gottes Initiative gesetzte, aktualisierte oder revitalisierte („erneuerte“) „Verhältnis“ im [109] einzelnen sehr unterschiedlich dargestellt wird: JHWH bindet sich selbst gegenüber Israel durch eine eidlich/rechtlich garantierte Übereignung des Landes und erwartet seinerseits von Israel die exklusive „Lehenstreue“ (vgl. Gen 15,18; Ex 34,27; Jos 24,25f). JHWH und Israel binden sich gegenseitig zu einer Lebensgemeinschaft zusammen, wobei Israel sehr detaillierte „bᵉrīt-Verpflichtungen“ übernimmt ( dt/dtr „Bundeskonzept“); JHWH erklärt seine Bereitschaft, die in der Idee der bᵉrīt grundsätzlich angelegte „Langzeitperspektive“ des Gottesbundes dadurch zu verwirklichen, daß er grundsätzlich an seiner bᵉrīt-Zusage bzw. bᵉrīt-Verheißung festhält und gerade angesichts der „Bundesübertretungen“ Israels immer wieder bereit ist, durch „Vergebung“ die bᵉrīt zu erneuern.
Wenn man die in Ex 19-34 narrativ entfaltete bᵉrīt-Theologie von ihrer in Ex 34,9f verdichteten „Zusammenfassung“ her liest, sind drei Aspekte unübersehbar:
l. Insofern die bᵉrīt JHWHs zugunsten des Volkes seiner Gnaden-lnitiative entspringt (vgl. Ex 34,6) und insofern sie bleibender Ausdruck seines Kommens zu Israel ist (vgl. Ex 19-24), „bewährt“ sie ihre Verwurzelung in seiner Güte und Treue gerade angesichts der Sünde (Ex 32), wie die in Ex 34,9f gegebene Abfolge „Bitte des Mose und Sündenvergebung“ und „bᵉrīt-Verheißung JHWHs“ unterstreicht.
2. Die in Ex 34,10 gebündelte bᵉrīt-Verheißung JHWHs, die mit ihrer „Weltperspektive“ Israels Geschichte in den Horizont der „Völkergeschichte“ stellt, soll Israel dazu bewegen, ja in den Stand setzen, seinerseits bᵉrīt-gemäß zu leben (Ex 34,11-26).
3. „Ex 19,3-6, das erste Gotteswort der ganzen Sinaiperikope, deutet den ‚Bund‘, der Israel aus den Völkern heraushebt, als Priestertum gegenüber allen diesen Völkern.“37 Wie immer das gegenseitige Abhängigkeitsverhältnis von Ex 19,6 und Jes 61,6 zu bestimmen ist, so ist immerhin auffällig, daß ebenso in Jes 61,1-11 der „priesterliche“ Dienst Israels, der in irgendeiner Weise auch den Völkern zugute kommen soll, im Horizont des in JHWHs Treue erneuerten „ewigen Bundes“ (Jes 61,8) gründet.
Schon dieser knappe Blick auf die Sinaibundestheologie von Ex 19-34, die zu ergänzen wäre durch das priesterschriftliche Bundeskonzept, das noch stärker die Gnadenhaftigkeit, die Unwiderrufbarkeit und die Israel mit der Völkerwelt verbindende Verzahnung von Noachbund und Abrahambund betont, läßt erkennen, daß die in Jer 31,31-34 Juda und Israel gegebene Zusage des „Neuen Bundes“ nicht derart isoliert werden kann, daß sich damit gar eine Antithese Israel - Kirche begründen ließe. Die in Jer 31,31-34 (wie in den verwandten prophetischen Texten Jer 24,5-7; 32,36-41; Ez 11,17-20; 16,59-63; 36,24-28; 37,21-28, aber auch Jes 54,1-10) zum Ausdruck kommende Spannung von Diskontinuität und Kontinuität kann nicht einfach in ein lineares Zeitschema aufgelöst werden, sondern markiert jene Spannung, in der Israel als „Bundesvolk“ JHWHs von seinem Ursprung her steht, nämlich daß es als solches immer schon aus der Zuwendung jenes Gottes lebt, der „gütig und barmherzig“ ist und gerade als [110] der bundeswillige Gott die Gnade der Sündenvergebung gewährt (vgl. Jer 31,34 und Ex 34,9f).38
Gerade die Korrelation von Jer 31,31-34 mit Ex 19-34 unterstreicht, daß JHWH in der bᵉrīt die „Rahmenbedingungen“ setzt, innerhalb derer die Tora als „Grundgesetz“ des Gottesreichs und als Lebensvollzug des Gottesvolks ermöglicht und realisiert wird. In der Perspektive der Königsherrschaft JHWHs gehören deshalb bᵉrīt und tōrāh untrennbar zusammen – auch in neutestamentlicher Sicht, vor allem wenn man die jesuanische Konzentration der Sinnrichtung der Tora auf die Hauptgebote der Gottesliebe und der Nächstenliebe sowie deren „biographische“ Halacha im Leben und Sterben Jesu in den Blick nimmt, wie sie insbesondere auch in der Überlieferung vom Abschiedsmahl Jesu im Brot- und Becherwort (vgl. Mk 14,22-25) verdichtet ist. Wenn die urchristliche Eucharistie möglicherweise schon recht früh als „Aktualisierung“ der im Tanach so vielschichtig bezeugten Bundestreue des Gottes Israels, der Israels und der Völker König sein will, begriffen wurde, verwundert es nicht, daß gerade in der Abendmahlsüberlieferung die Hoffnung auf die eschatologische Gottesherrschaft (Mk 14,25) mit der Sinaibundestheologie (Mk 14,24) zusammengeführt wurde. Dabei geht es nicht um die Stiftung eines anderen, zweiten Bundes, der gar im Gegensatz zum Gottesbund mit Israel steht, sondern die neutestamentliche Theologie „bindet“ ihre „neue“ Bundeserfahrung an die große, bisherige „Bundesgeschichte“ an, nicht im Widerspruch dazu, wie immer wieder unterstellt wird, sondern aus jener bereits die „alttestamentliche“ bᵉrīt-Theologie auszeichnenden Überzeugung heraus, daß der Bund Gottes mit Israel „Gnade“ ist, zum „Gehen in seinen Geboten“ bewegen will und darauf zielt, daß nicht nur Israel, sondern alle Menschen dem Gott Israels als ihrem „König“ dienen.
Dieses biblische Bundeskonzept bietet nun in der Tat einen Ansatz, Israel und die Kirche so miteinander in Beziehung zu bringen, daß beide ihre je unterschiedliche Identität behalten können, ja müssen. Die verschiedentlich vorgenommene Aufteilung in Israel als Gottesvolk des Alten Bundes und Kirche als Gottesvolk des Neuen Bundes, womit zwei „Bünde“ postuliert sind, erübrigt sich bei diesem Konzept, das – getreu der biblischen Überlieferung – vom einen, einzigen, dynamischen „Gottesbund“ ausgeht.39
In diese Richtung tendieren besonders drei kirchliche Stellungnahmen aus den letzten Jahren.
Da ist zunächst die 1980 von der Synode der Evangelischen Kirche im Rheinland verabschiedete Erklärung zu nennen, in der es heißt:
„Wir glauben die bleibende Erwählung des jüdischen Volkes als Gottes Volk und erkennen, daß die Kirche durch Jesus Christus in den Bund Gottes mit seinem Volk hineingenommen ist.“40
Unter ausdrücklicher Bezugnahme auf diese Rheinische Synode legte [111] 1987 die Vollversammlung der Presbyterian Church der USA u.a. folgende zwei Thesen („theological affirmations“) vor:
„We affirm that the church, elected in Jesus Christ, has been engrafted into the people of God established by the covenant with Abraham, Isaac und Jacob. Therefore, Christians have not replaced Jews …
We affirm that the reign of God is attested both by the continuing existence of the Jewish people and by the church’s proclamation of the Gospel of Jesus Christ. Hence, when speaking with Jews about matters of faith, we must acknowledge that Jews are already in a covenantal relationship with God.“41
Auch die 1990 von der Hauptversammlung des Reformierten Bundes verabschiedeten Leitsätze „Wir und die Juden - Israel und die Kirche“ wählt dieses Denkmodell, wenn sie im Leitsatz II formuliert:
„Gott hat seinen Bund mit Israel nicht gekündigt. Wir beginnen zu erkennen: In Christus sind wir, Menschen aus der Völkerwelt – unserer Herkunft nach fern vom Gott Israels und seinem Volk–, gewürdigt und berufen zur Teilhabe an der Israel zuerst zugesprochenen Erwählung und zur Gemeinschaft im Gottesbund.
‚Es sollen wohl Berge weichen und Hügel hinfallen, aber meine Gnade soll nicht von dir weichen und der Bund meines Friedens soll nicht hinfallen, spricht der Herr, dein Erbarmer‘ (Jes. 54,10).
‚Denn Gottes Gaben und Berufung können ihn nicht gereuen‘ (Röm. 11,29).
Damit widersprechen wir der verbreiteten Auffassung, die christliche Kirche sei von Gott an die Stelle eines enterbten und verworfenen Israel gesetzt worden. Wir suchen vielmehr den wurzelhaften und bleibenden Zusammenhang, in dem Israel und die Kirche in dem einen ungekündigten Gottesbund miteinander verbunden sind.“42
Alle drei Erklärungen gehen von der Priorität Israels im Gottesbund aus und sehen diesen ausgeweitet auf die Kirche, insofern die Christen durch Jesus Christus in diesen Bund „hineingenommen“, „eingepflanzt“ oder „zur Gemeinschaft“ im Bund mit Israel „gewürdigt und berufen sind“ - ohne den Juden irgend etwas wegnehmen zu können. Die im Sinaibund gestiftete Beziehung zwischen Am Jisra’el und Elohej Jisra’el verändert sich nicht dadurch, daß der Elohej Jisra’el den Christen durch Jesus kundtut, daß er seine im Gottesbund mit Israel zugesagte Güte und Treue nun auch ihnen zuteilwerden läßt. Freilich bedeutet dies für beide, Israel und Kirche, eine Herausforderung zum „Teilen“ – in vielfacher Hinsicht. Daß wir Christen die Teilhabe am Bund des Gottes Israels nicht „zum Nulltarif“ haben können, müßten wir längst aus dem Kommentar zur Tora wissen, den Jesus in der Bergpredigt und durch seine Biographie gegeben hat.
1Instruktive und problemreflektierende Überblicke bieten R. RENDTORFF, Hat denn Gott sein Volk verstoßen? Die evangelische Kirche und das Judentum seit 1945. Ein Kommentar, 1989 sowie (für die katholische Kirche) J. KIRCHBERG, Theologie in der Anrede als Weg zur Verständigung zwischen Juden und Christen (Innsbrucker Theologische Studien 31), 1991, 13-81.
2Daß bereits die Vielfalt der biblischen Theologien mit deren Ansatz als einer kontextuellen Theologie zusammenhängt und daß die christliche Theologiegeschichte wesentliche hermeneutische Vorgaben in den Herausforderungen der jeweiligen Epochen hat, sollten all jene, die einer Theologie „nach Auschwitz“ den Vorwurf der „Pseudotheologie“ (so z.B. E. GRÄßER, Zwei Heilswege? Zum theologischen Verhältnis von Israel und Kirche, in: FS F. Mußner, 1981, 416) machen, bedenken. Hier geht es nicht um eine naive „Theologisierung“ der Geschichte, gar eine theologische „Vereinnahmung“ der Schoa, sondern um „Auschwitz“ als Anfrage an unsere traditionelle Theologie, insbesondere hinsichtlich unserer Rede von Gott (Theodizee-Problem), von Jesus Christus als dem Erlöser der Welt (!) und hinsichtlich unseres Selbstverständnisses als Kirche angesichts unseres kirchlichen Versagens gegenüber den Juden. Daß Gräßer a.a.O. dabei den jüdischen „Nicht-Theologen“ R. J. Z. Werblowsky als „Kronzeugen“ zitiert, ohne dessen Differenzierungen „mitzuliefern“, ist pure Polemik!
3RENDTORFF, Hat denn Gott, 114.
4Vgl. hierzu den kritischen „Trendbericht“ bei Kirchberg, Theologie, 64-72 (mit zahlreichen Literaturhinweisen!).
5Vgl. dazu auch E. BROCKE, Von den „Schriften“ zum „Alten Testament“ - und zurück?, in: FS R. Rendtorff, 1990, 594: „Womöglich ist . . . ein Weg begehbar, der . . . die Unterschiede markiert, sie nicht unbedingt (oder jedenfalls nicht ausschließlich) trennend wahrnimmt und nach konstruktiven Wegen sucht, die Grenzen und Abgrenzungen mit positivem Sinn zu füllen, mit einem Ja zueinander trotz der Unterschiede - eingedenk der Tatsache, daß vor etwa zwei Jahrtausenden ein gemeinsamer Ausgangspunkt vorhanden war.“
6Vgl. dazu nun E. ZENGER, Das Erste Testament. Die jüdische Bibel und die Christen, 1991.
7Vgl. R. RENDTORFF/H. H. HENRIX (Hg.), Die Kirchen und das Judentum. Dokumente von 1945-1985, 21989, 257.
8„Gehen in den Geboten / auf den Wegen JHWHs“ ist vor allem ein Topos der dt/dtr Theologie; vgl. besonders Dtn 26,17-19; Jer 7,23 sowie Ps 81,14. Er ist breit aufgenommen in der jüdischen Halacha-Konzeption; auch das neutestamentliche Nachfolge-Konzept gehört in seine Wirkungsgeschichte - an beiden ist freilich die Differenz nicht zu übersehen!
9Wenn man heutiges Judentum und heutiges Christentum religionsphänomenologisch nebeneinanderstellt, wird man in der Tat eher zu der These gezwungen sein, es handle sich um zwei voneinander unabhängige Religionen; die Auffassung, es handle sich um zwei unterschiedliche Ausprägungen ein und derselben Religion, scheint nur durch sehr wenige Gemeinsamkeiten gedeckt zu sein. Mit der Akzeptanz der These von den zwei „Heilswegen“ würde die Kirche auch unmißverständlich die theologische Würde des Judentums anerkennen und zugleich der „Judenmission“ als ihrem kirchlichen Auftrag jeden Boden entziehen.
10Einen guten Überblick über die Aussagen des Tanach / des Ersten Testaments zum Thema „JHWH und die Völkerwelt“ gibt W. GROß, YHWH und die Religionen der Nicht-Israeliten, TThQ 169 (1989) 34-44. Er unterscheidet ebd. drei Aussagestränge: (1) Eine Textreihe überträgt grundlegende, charakteristische israelitische Theologumena auf (die) Fremdvölker wie Exodus (Am 9,7), Bezeichnung als JHWH-Volk (Jes 19,24.25; vgl. auch Ps 47,10), Bundesformel (Sach 2,15), JHWH-Priester (Jes 66,21), Rest (Jes 66,19). (2) Nach einer zweiten Textreihe handelt JHWH heilvoll an (den) Völkern, wie er an Israel handelt: Er sendet einen Retter (Jes 19,20); er hilft den Völkern, spricht ihnen Recht, schenkt ihnen Heil und führt sie (Jes 2,1-4; 49,6; 51,4f; Ps 67,4-6); er schenkt ihnen heilsame JHWH-Erkenntnis und Erkenntnis seines Namens (1 Kön 8,43; Jes 19,21; 45,6); er erhört ihre Gebete (1 Kön 8,41-43; Jes 19,22). (3) Die dritte Textreihe schreibt den Völkern religiöse Verhaltensweisen gegenüber JHWH zu, wie sie Israel üben soll: Ehrfurcht vor JHWH (1 Kön 8,43; Jona 1,16; Mal 1,14; Tob 14,6; Ps 33,8; 102,16); Umkehr zu JHWH (Jes 19,22; Tob 14,6; Ps 22,28); Akte der JHWH-Verehrung (Jes 45,22.23; 66,23; Zef 2,11; 3,9.10; Sach 8,20-22; 14,16; Tob 14,6; Ps 22,28; 72,11.17; 86,9.10; 102,23;