Crespo Vargas, Angélica Natalia
Heidegger: el ser es lo sencillo. Hacia una pedagogía del habitar / Angélica Natalia Crespo Vargas, Bogotá: Universidad Santo Tomás, 2018.
181 páginas; Fotografías a color, ilustraciones,
Incluye referencias bibliográficas (páginas 177-181)
ISBN: 978-958-782-091-1
E-ISBN: 978-958-782-092-8
1. Ontología -- filosofía 2. Antropología – seres humanos 3. Metafísica 4. Fenomenología I. Universidad Santo Tomás (Colombia).
| CDD 193 | CO-BoUST |
© Angélica Natalia Crespo Vargas
© Universidad Santo Tomás, 2018
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Corrección de estilo: Nathalie De la Cuadra N.
Diseño y diagramación: Laura Cortés Ardila
Hecho el depósito que establece la ley
ISBN: 978-958-782-091-1
E-ISBN: 978-958-782-092-8
Primera edición, 2018
Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra, por cualquier medio, sin la autorización previa por escrito de Ediciones USTA.
A mis padres,
María Mercedes y José Manuel,
por mostrarme, antes que Heidegger,
el ser desde lo sencillo.
La presente reflexión explora el fenómeno de lo sencillo, que Heidegger describe en su texto de 1949, Der Feldweg, y que se erige como una posibilidad de comprensión del sentido del ser. Para seguir este camino, Heidegger propone aplicar los pasos de su método fenomenológico: destrucción, reducción y construcción. Este recorrido habrá de develar nuevas formas de pensar, mirar e interpretar los entes, de tal manera que, desde ellos, se revele para el Dasein, todo el valor ontológico que despliega lo sencillo como acceso al ser.
Das Einfache verwahrt das Rätsel des Bleibenden und des Großen. Unvermittelt kehrt es bei den Menschen ein und braucht doch ein langes Gedeihen. Im Unscheinbaren des immer Selben verbirgt es seinen Segen. Die Weite aller gewachsenen Dinge, die um den Feldweg verweilen, spendet Welt. Im Ungesprochenen ihrer Sprache ist, wie der alte Lese- und Lebemeister Eckehardt sagt, Gott erst Gott.
Heidegger, 1949
Lo sencillo conserva el enigma de lo perenne y de lo grande. Sin intermediarios y repentinamente penetra en el hombre, y requiere, sin embargo, una larga maduración. Oculta su bendición en lo inaparente de lo siempre mismo. La amplitud de todas las cosas crecidas que pertenecen junto al sendero, nos otorga mundo. En lo tácito de su lenguaje, Dios es recién Dios, como lo señala el Maestro Eckhart, ese viejo maestro de la vida y de los libros.
Heidegger, 1949 (traducción propia)
¿Cuál es esa relación sublime en la que está el ser-ahí con aquello que lo rodea? En la experiencia de esa relación hacemos la prueba del espíritu y de lo espiritual […] La relación no concierne a los objetos, dice Hölderlin, no es la relación del “sujeto” con los “objetos”, la cual [está] la mayoría de las veces determinada por el [reino de la] necesidad, en tanto que los objetos son lo que nosotros elaboramos y utilizamos como fines y metas destinados a satisfacer las necesidades que despierta en nosotros la necesidad [apremiante].
El ser-ahí está, con aquello que lo rodea, en una relación sublime que lo eleva por encima de la relación del “sujeto” con el “objeto”. “Sublime”, aquí, no significa solamente que planea por encima […] la relación sublime da acceso a lo que domina por sobre todos los objetos y sobre el ser-ahí, y que, al mismo tiempo, sostiene todo eso. ¿Y qué es? [...] A lo que de ordinario nos rodea, los objetos particulares (=los “objetos”), lo llamamos también ente, lo que es. Pero este “es” en el nivel del ente no es a su vez algo de ente, sino lo que deja primero a todo ente ser un Ente y por esto lo rodea de cuidados y lo protege. Lo llamamos Ser.1 La relación sublime en que el ser-ahí está, es la relación del Ser con el ser-ahí, de tal manera, es verdad, que el Ser mismo es esa relación, que relaciona así la esencia del ser-ahí en tanto esa esencia que está en esa relación y, al estar en ella, la mantiene bajo su guarda y la habita. En lo Abierto de esta relación del Ser con la esencia del ser-ahí hacemos la experiencia del “espíritu”- él es lo que gobierna a partir del Ser y, probablemente, para el Ser. (Martin Heidegger, 2006, pp. 101, 103, 105)
Figura 1. Trazos de lo sencillo. Dibujo de la autora.
Un punto fundamental propició el nacimiento y desarrollo de la presente investigación:2 la forma particular como se da el sentido de camino en El camino en el campo, muy diferente al que funda Descartes para comprender el pensamiento moderno en El discurso del método, entendido como firmeza, ubicación y seguridad en un trayecto lineal de la razón.
Pero inmediatamente me di cuenta de que, mientras quería pensar así que todo era falso, era preciso necesariamente que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y al advertir que esta verdad: yo pienso luego existo era tan firme y tan segura, que todas las suposiciones más extravagantes de los escépticos no eran capaces de socavarla, juzgué que podía recibirla sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía que estaba buscando. (Descartes, 1992, p. 48)
Este nuevo camino propuesto por Heidegger pretende otorgarle un sentido distinto al pensar. Ahora pensar es caminar y caminar es pensar. Por primera vez, es posible separar y describir los elementos del camino que no son otra cosa que los elementos del pensar. El camino en el campo3 tiene huellas, desvíos, movimiento, zonas de luz, zonas de sombra, que hablan de presencias, ausencias, antiguos caminantes o inconclusas caminatas realizadas en otros tiempos. Algunos lugares del camino se iluminan, otros siguen permaneciendo encubiertos. Con cada paso el caminante aleja y desaleja pasados recorridos o, simplemente, cuando la ruta se oscurece, se aleja de ella para buscar nuevas claridades.
Caminar, caminante y camino son ahora susceptibles de interpretarse como “el pensar”, “el pensante” y “lo pensado”. Pero no de manera obvia, pues en El camino en el campo todo está cobijado por un enigma: el enigma de lo sencillo:
Lo sencillo conserva el enigma de lo perenne y de lo grande. Sin intermediarios y repentinamente penetra en el hombre, y requiere, sin embargo, una larga maduración. Oculta su bendición en lo inaparente de lo siempre mismo. La amplitud de todas las cosas crecidas que pertenecen junto al sendero, nos otorga mundo. En lo tácito de su lenguaje, Dios es recién Dios, como lo señala el Maestro Eckhart, ese viejo sabio de la vida y de los libros. (Heidegger, 1983, trad.)
Es a partir de lo sencillo que se hace tan diferente esta interpretación heideggeriana del camino y, por tanto, del pensar, y es precisamente este misterio el que pretendemos desentrañar en la presente investigación. Pues cobijado por el enigma de lo sencillo, el camino se da como un acontecimiento vivo que se va formando en el tiempo mediante el caminar constante del caminante que va, viene, retorna, se anticipa y se detiene, una y otra vez, sobre la senda.
El camino en el campo no pretende estar preconfigurado, sino que se va dando mientras se camina sobre él. Asimismo, a medida que el caminar forja el camino, las cosas también se van ubicando, se van haciendo, se van instalando en la ruta del que camina. En el ir y venir de su caminar, el caminante le va otorgando siempre una nueva mirada y un nuevo sentido a todo aquello que se ha ido acomodando en el camino. Tanto los hechos como los objetos se van formando juntos, con el camino y con quien camina.
Los lugares que otros han marcado, los objetos que poco a poco se han ido convirtiendo en referencia, los puntos donde otros se han detenido hacen que caminar sea también recorrer la senda que otros han tomado, porque nada en El camino en el campo apareció porque sí. Tanto el camino como el pensar están constituidos por elementos que fueron colocados por otros previamente. Todo lo que yace en el camino y en el pensar se fue ubicando poco a poco, obedeciendo a una necesidad propia de recorridos anteriores. Algunas veces fue necesario el reposo, el silencio, la serenidad, la trascendencia; en otras ocasiones, fueron indispensables el trabajo, el recuerdo, la ensoñación, el juego, y todas estas huellas se esconden y aparecen, se dibujan y desdibujan cada vez que un nuevo caminante vuelve a internarse en el camino.
Pero todo esto se da desde el enigma de lo sencillo, que permite que el camino sea en sí mismo un permanente misterio. ¿Cuál es el origen del camino? ¿Cómo se ha venido haciendo? ¿Cómo se ha ido formando todo lo que allí habita? ¿A dónde nos lleva el camino? ¿A dónde nos lleva el caminar? Caminar y pensar son lo mismo. Luego es el pensar el que está inserto en el enigma de lo perenne y de lo grande que permite que este sea también en sí mismo. Entonces se hace legítimo preguntar a partir de lo sencillo cuál es el origen del pensar, cómo se ha venido haciendo, cómo se ha ido fundando todo lo que allí habita, a dónde nos lleva el pensar, a dónde nos lleva lo pensado, cómo, desde ese nuevo pensar, puede plantearse la pregunta que interroga por el sentido del ser.
Figura 2. Vladimir Rodríguez.
Lo comprendí con Vladimir Rodríguez, el niño pescador salvadoreño, vendedor de cisnes hechos de conchas de mar en una playa desolada, que no sabía leer ni escribir su nombre, y en cuyos ojos tan profundos, luminosos y solitarios me confronté dolorosamente con lo sencillo como un reto. Cuando escribí su nombre en la arena, como puede verse en la figura 2, se sorprendió, pues nunca había visto su nombre, ni las letras, ni mucho menos la huella que su presencia podía dejar en la arena; es decir, en el mundo.
Entonces entendí en qué consiste el “único reto real” para alguien que se diga conocedor del pensar de Heidegger: fundar momentos reales y posibles. Lo sencillo como una meta por cumplir en la vida real de aquellos cuyo despojo puede a ser tan grande que quizás nunca lleguen a saber que, en efecto, su vida tenía acceso a un camino en el campo.
Conocer y admirar el pensar heideggeriano será siempre un hacer. Un hacer que le diga a los otros, en lo más extremo de su pobreza espiritual y material, que allí habita igualmente el ser y es posible desplegar un mundo, desde lo sencillo.
1 “Aber dieses “ist” am Seienden ist nicht selbst wieder etwas Seiendes, sondern das, was alles Seiende erst ein Seyendes sein lässt und es darum umhegt und umgibt. Wir nennen es das Seyn” (en ambas citas las negrillas son mías).
2 Esta investigación se enmarca dentro de la línea de investigación Filosofía en América Latina, del grupo de investigación Estudios en Pensamiento Filosófico en Colombia y América Latina, Fray Bartolomé de Las Casas, O.P.
3 Se usará, a partir de este momento y a lo largo del trabajo, la siguiente referencia: (Heidegger, 1983, trad.) para indicar la traducción que la autora ha hecho de Heidegger, M. (1983), Der Feldweg (1949). (El camino en el campo), Gesamtausgabe, I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1910-1976, Band 13, Aus der Erfahrung des Denkes, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH, Para esta publicación y por motivos de derechos de autor, la autora no puede reproducir la traducción propuesta. Queda, sin embargo, a discreción de los lectores, consultar directamente con la autora la traducción referida a lo largo de todo el texto.
El comienzo en el comienzo tiene en sí la historia intermedia de la primacía del ente ante el ser como entidad. Esta historia intermedia es la historia de la verdad del ente como “metafísica”. El comienzo en el comienzo es ocaso.
(Heidegger, 2007c, p. 96)
El pensamiento de Martin Heidegger parte de una denuncia: la filosofía occidental se ha olvidado de plantear la pregunta que interroga por el sentido del ser. El “es” de los entes ha dejado de ser visto, entendido y tratado como el núcleo fundamental de la reflexión ontológica, debido a que, a lo largo de la historia de la ontología, el ser se ha confundido con el ente. Este último ha sido más importante, y ha logrado amenazar, disminuir y ocultar al ser. Se ha pretendido que, al igual que el ente, el ser sea estable y seguro. El ente se ha mostrado y nombrado demasiado y así se ha ocultado al ser en la oscuridad de lo no visto y lo no dicho.
Frente a la sobreexposición del ente, se tiende a creer que todo “es”. Con afán y avaricia la filosofía quiso “explicar” los entes, “saber” el cómo y el porqué de sus enigmas, y “entender” sus insondables misterios. Los entes “son” de una, otra y múltiples formas, y ese “es” siempre es coherente, lógico, claro, autosuficiente y sobre todo, definitivo. El ser se explica mediante razones, explicaciones y argumentos otorgados bajo el signo de lo definitivo, intentando igualarse a las “verdades eternas”.
La sorpresa, la admiración y la alegría, suscitadas por el ente y exploradas por la filosofía primera, han sido olvidadas. El “es” de los entes, su “ser”, ya no nos convoca búsquedas, preguntas, admiración, alegría o desocultamiento. El “es” de los entes se ha reducido a un instrumento argumentativo y esclarecedor, siempre explicable, demostrable y definible.
Incluso el ser-ahí queda peligrosamente separado de su ser cuando cae bajo la mirada totalizante de lo que Heidegger denomina el Uno, el ente normalizador por excelencia, el “ser ahí” en estado de caído, poseedor de la mirada técnica que unifica y masifica:
“El “ser sí mismo” del “ser-ahí” se definió formalmente como un modo de existir, es decir, no como un ente “ante los ojos”. El quién del “ser-ahí” no soy regularmente “yo mismo”, sino que es el “uno mismo” […] El uno oculta incluso el descargar de la elección expresa que practica tácitamente. Queda indeciso quién eligió “propiamente”. A este ser arrastrado sin elegir por nadie, por obra del cual se hunde el “ser-ahí” en la impropiedad, sólo puede hacérsele dar marcha atrás retrocediendo expresamente el “ser-ahí” en busca de sí mismo desde el “estado de perdido” en el uno […] Pero como el “ser-ahí” es perdido en el uno, tiene antes que hallarse. Para hallarse, en general, tiene que “mostrársele” o “atestiguársele” él mismo en su posible propiedad. (Heidegger, 2014, pp. 291 y 292)
Las posibilidades de despliegue del ser se restringen cuando la mirada eminentemente técnica del Uno normalizador (sentido común) le impide al ente que se proyecte como un “sí propio”. Para el Uno no existe la pregunta que interroga por el sentido del ser; su presencia apaga la potencia ontológica del ente y su άλήθεια, lo que imposibilita el vacío propiciador de significación y el desocultamiento del ser en su posible propiedad.
El “uno” es en y por todas partes, pero de tal manera que siempre se ha escurrido ya de dondequiera que el “ser ahí” urge a tomar una decisión. Pero por simular el “uno” todo juzgar y decidir, le quita al “ser ahí” del caso la responsabilidad. El “uno” puede darse el gusto, por decirlo así, de que “uno” apele constantemente a él. Puede responder de todo con suma facilidad, porque no es nadie que haya de hacer frente a nada. El “uno” “fue” siempre, y sin embargo puede decirse que no ha sido “nadie”. En la cotidianidad del “ser ahí” es lo más obra de aquel del que tenemos que decir que no fue nadie.
El “uno” “descarga” así al “ser-ahí” del caso en su cotidianidad. No sólo esto; con este descargar del ser sale el “uno” al encuentro del “ser ahí”, en tanto en éste se halla ínsita la tendencia al tomar ligeramente y al hacer fácil. Y por este salir constantemente el “uno” al encuentro del “ser ahí” del caso con su descargar del ser, conserva y consolida su tenaz dominio.
Todos son el otro y ninguno él mismo. El “uno”, con el que se responde a la pregunta acerca del “quién” del “ser ahí” cotidiano, es el “nadie”, al que se ha entregado en cada caso ya todo “ser ahí” en el “ser uno entre otros”. (Heidegger, 2014, p. 144)
Si se pregunta por el qué es, cómo es, quién es, por qué es, para qué es, algún ente de la realidad, las ciencias del Uno tienen la respuesta. Si se pregunta por el roble, la botánica tiene respuestas; si se pregunta por el banco de madera, el diseño tiene respuestas; si se pregunta por la colina, la geografía tiene respuestas; si se pregunta por el hombre, la antropología tiene respuestas. La omnipresencia del ente y sus respectivas explicaciones impiden que simplemente se haga presente un silencio en el que quede libre la pregunta: ¿es?
Esta peligrosa distancia entre el ser y el ente es lo que Heidegger denomina diferencia ontológica, cuyas particularidades se analizarán en los capítulos siguientes, y su postura al respecto será contundente. No hay diferencia entre el ser y el ente; ambos son uno y lo mismo, pero es indispensable pensar y mirar de forma diferente para que el ente pueda ser sí mismo dentro de sus más genuinas posibilidades de existencia.
Este paso por delante de la huella del ser [Seyn] tendría, evidentemente, a causa de su íntima inicialidad, que llevar al ente a un brillo esencial, en el cual abandonara todo poderío, y en el reflejo de la dignidad del ser [Seyn] resurgiera a una única simplicidad de sus cosas. (Heidegger, 2007c, p. 48)
Ante esta disminución y ocultamiento del ser frente a la extrema “visibilidad” y “definición” del ente, Heidegger plantea la pregunta original por el sentido del ser de los entes. La incapacidad de experimentar el silencio y el vacío frente a los entes es el fundamento del olvido de la pregunta que interroga por el sentido del ser que denuncia Heidegger.
La mencionada pregunta está hoy caída en olvido, bien que nuestro tiempo se anote como un progreso volver a afirmar la “metafísica” […] No sólo falta la respuesta a la pregunta que interroga por el ser, sino que hasta la pregunta misma es oscura y carece de dirección. Reiterar la pregunta que interroga por el ser quiere decir, por ende, esto: desarrollar de una buena vez y de una manera suficiente la pregunta misma. (Heidegger, 2014, pp. 11, 14)
Distanciándose radicalmente de la interrogación por el ente, Heidegger dirige la pregunta hacia el ser y deja abierta la posibilidad de que la respuesta evoque un vacío, un silencio en medio de la existencia misma.
¿El roble “es”?... ¿”Es” el roble?... Pero algo sigue manteniéndose oculto. ¿El banco de madera “es”?... ¿”Es” el banco de madera?... Y un lugar de lo óntico de ese banco se conserva como silencio y como enigma. ¿La colina “es”?... ¿”Es” la colina?... También aquí, como en todos los entes del mundo, la respuesta le deja espacio al vacío desde donde el ser del ente se genera como posibilidad.
Esta diferenciación, empero, entre ser y ente, por más que haya sido practicada a todo lo largo de la filosofía, sólo se hace patente cuando Heidegger la distingue y la sitúa. La pregunta por el ser es, por tanto, la pregunta de Heidegger, su pregunta, y no la de Platón, Aristóteles, Kant o Nietzsche. Por eso ya en 1927, en la introducción de Sein und Zeit, la llama “pregunta por el sentido del ser. (Beaufret, 1984, p. 60)
La pregunta por el sentido del ser se concibe ahora como άλήθεια, como surgimiento y desocultamiento; como posibilidad anterior y posterior de vacío y silencio (Ser y Tiempo §42 y §60). La reflexión que Heidegger plantea en torno a la jarra es fundamental para entender la manera como puede plantearse de nuevo la pregunta por el sentido del ser: la jarra puede usarse porque está vacía. Solo si el ente mantiene algo de sí como vacío, posibilidad y silencio, puede allí gestarse de nuevo la pregunta por lo que “es”.
La pared y el fondo de los que consta la jarra y gracias a los cuales la jarra se mantiene en pie no son propiamente lo que acoge. Pero si esto último descansa en el vacío de la jarra, entonces el alfarero, que con el torno da forma a la pared y al fondo, lo que hace no es propiamente la jarra. Lo único que hace es moldear la arcilla. No... Moldea el vacío. Para él, hacia él y a partir de él moldea la arcilla dándole una forma. El alfarero lo primero que hace, y lo que está haciendo siempre, es aprehender lo inasible del vacío y producirlo en la figura del recipiente como lo que acoge. El vacío de la jarra determina cada uno de los gestos de la actividad de producirla. La cosidad del recipiente no descansa en modo alguno en la materia de la que está hecho, sino en el vacío que acoge. Pero ¿está realmente vacía la jarra? (Heidegger, 1994, p. 4.)
¿Qué es lo cósico de la cosa? ¿Qué es la cosa en sí? Algo que se tiene a sí mismo mediante lo indeterminable. Únicamente cuando el pensar-pensante ha retenido la cosa en cuanto tal, teniendo en cuenta su vacío, es posible volver a indagar sobre las más genuinas posibilidades de su ser. El fenómeno de lo sencillo, como lo expone Heidegger en El camino en el campo, propiciará el silencio y el vacío de los entes, que se tienen a sí mismos, y de esta manera se les otorga la posibilidad de que la pregunta por “lo que son” se desoculte como άλήθεια.
Para que esto suceda, el pensar debe volver a concebirse como luz iluminadora del ser y no solo como alimento para el ente. La siguiente imagen que Heidegger consigna en El retorno al fundamento de la metafísica, nos aclara aún más, junto con la imagen de la jarra, en qué habrán de consistir las búsquedas ontológicas, que a partir de lo sencillo, el pensar-pensante quiere propiciar en torno a la pregunta que interroga por el sentido del ser.
Nosotros preguntamos, para permanecer en la misma imagen: en qué terreno encuentran su apoyo las raíces del árbol de la filosofía? ¿De qué suelo reciben las raíces, y a través de ellas el árbol todo de la filosofía, las fuerzas y los jugos alimenticios? ¿Qué elemento preña, disimulado en el terreno y en el sueIo, las raíces sustentadoras y nutricias del árbol? ¿Sobre qué descansa y se mueve la metafísica? ¿Qué es, vista desde sus fundamentos, la metafísica? ¿Qué es, en principio, metafísica? Ella piensa al ente como ente. En todas partes donde se pregunta que el ente sea, se halla a la vista al ente como tal. La representación metafísica debe estar vista a la luz del ser. La luz, es decir, aquello que un pensamiento tal experimenta como luz, no se halla más a la vista del pensamiento; pues él representa al ente sólo en el respecto del ente. Desde este respecto pregunta el pensamiento metafísico por la fuente del ente y por un autor de la luz. Esta misma vale por suficientemente aclarada, puesto que proporciona a todo respecto la visión del ente […]
Puesto que la metafísica pregunta al ente como ente, permanece cabe el ente y no se vuelve al ser como ser. Como raíz del árbol, envía todos los jugos y fuerzas al tronco y a sus ramas. Las raíces se extienden en el suelo y el terreno para que, con ello, por el crecimiento del árbol, pueda este separarse y abandonarlos. EI árbol de la filosofía crece en el terreno de la raíz de la metafísica. EI terreno y el suelo son el elemento por el cual la raíz del árbol es esencialmente, pero al crecimiento del árbol puede recoger en si el suelo de la raíz, porque desaparece la arboreidad en el árbol. 0 mejor, las raíces se pierden en los más finos hilos, en el terreno. El suelo es suelo para la raíz; en él se olvida a sí misma para favorecer al árbol. La raíz pertenece al árbol, aunque por su naturaleza se entregase al elemento del suelo. Ella prodiga su elemento a sí misma y a aquel. No esta vuelta como raíz al suelo; mucho menos reside su esencia en crecer y ramificarse vuelta hacia él. Es probable que el elemento no sea elemento sin que la raíz se hunda en él […] La metafísica no piensa al ser mismo en tanto en cuanto se representa al ente como ente. La filosofía no se recoge en su fundamento. Lo deja en abandono, sin duda, a través de la metafísica. (Heidegger, 1952, pp. 207 y 208)
Así, no será posible para Heidegger volver a plantear la pregunta que interroga por el sentido del ser sin abandonar primero los fundamentos de la metafísica, que por favorecer el “ramaje” de los entes se olvida de nutrir las raíces sustentadoras del ser.
El calcular técnico y lo que es de igual esencia, historiográfico, nos ha despojado de toda capacidad de pensar el tiempo como espacio tiempo a partir de la verdad del ser [Seyn] y la verdad misma como evento del comienzo. (Heidegger, 2007c, p. 29)
Para plantear adecuadamente la pregunta que interroga por el sentido del ser, Heidegger vuelve a la noción de verdad como desocultación, como άλήθεια, tal como fue concebida en Grecia. Para tal fin, Heidegger se da a la tarea de esclarecer la historia misma de la ontología para entender en qué momento se transformó la mirada sobre el ser.
¿Cuándo se dejó de entender la verdad como apertura? ¿Desde cuándo empezó a ser tan importante mirar exclusivamente al ente?
Tal es, en efecto, la interpretación de la filosofía que hace Heidegger, cuando dice que el asunto fundamental de la filosofía es la pregunta por el ser. Pero antes de él, ¡no lo había dicho nadie! Según Heidegger, la filosofía es un intento más que bimilenario por responder o, más bien, corresponder, a una pregunta que aún no había sido hecha en ninguna parte, que es la pregunta que él hace. Pero antes de él no se hacía. (Beaufret, 1984, p. 28)
La mirada sobre el ser fue rezagada a lo oculto, lo no pensado y lo no dicho, cuando la verdad empezó a ser vista e interpretada como certeza. La mirada cartesiana fue la que empezó a interpretar con desproporcionada importancia al ente y a sumergir en el olvido la pregunta que interroga por el sentido del ser.
El episodio esencial de la historia que se inicia con la alethêia de los griegos no es su fijación en el latín veritas, sino sobre todo, en el origen del mundo moderno, la mutación cartesiana de la verdad en certeza. Sólo es verdadero, según Descartes, aquello que para nosotros es cierto. Ahora bien, hay una gran diferencia entre quien tiene la certeza de que está ante el mar, porque sus sensaciones visuales, olfativas, auditivas y táctiles sólo se pueden explicar por esa razón, y quien, cuando descubre que está ante el mar, prorrumpe en el grito que lanzaron con voz unánime los soldados de Jenofonte, al alcanzar la cumbre de un promontorio: ¡Thalassa!, “¡el mar!”.
¿Quién está de verdad ante el mar? ¿El cartesiano cuando está absolutamente cierto de ello o el soldado de Jenofonte para quien el mar se descubre? En realidad, lo que se descubre es mucho más –y no menos- que aquello de lo cual estamos absolutamente seguros. (Beaufret, 1984, pp. 107 y 108)
Esta peligrosa cualidad de la mirada que a lo largo de la historia de la filosofía buscó la certeza como valor fundamental es lo que Heidegger va a definir como la explicación técnica del mundo. La técnica de Heidegger no hace referencia a la simple composición y disposición industrial y mecánica de los objetos, o su impacto tecnológico en la dimensión física y material del mundo. La técnica es la disposición de la mirada, el pensamiento y el espíritu de un nuevo tipo de hombre que busca ver, entender y valorar, mediante una interpretación matemática, todo cuanto observa, analiza y siente.
[…] nada es más acorde a esa manera que tiene el hombre moderno de medir la cosa con la mirada, que su interpretación matemática. ¿Puede haber algo más satisfactorio, desde el punto de vista “ego cogitativo”, que decir: respecto de cualquier cosa, lo único que hay que saber es cómo responder a la pregunta cuánto? (Beaufret, 1984, p. 40)
La técnica acude constantemente al “es” para asegurar la naturaleza de su proyecto matemático. La mirada de la técnica entiende el “es” como lo obvio, comprensible y permanente, desde la dimensión de lo cuantificable. No hay nada más universal, obvio y evidente por sí mismo que el “es” con el que la mirada técnica penetra y desintegra la totalidad de los entes. “Para Platón, dos y dos son cuatro porque la cosa se me aparece en lo abierto; para Descartes dos y dos son cuatro porque tengo una certeza ‘egocogitativa’ de ello” (Beaufret, 1984, p. 43)