BIBLIOTECA INDIANA

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Biblioteca Indiana, 48

EL INCA GARCILASO
EN SU SIGLO DE ORO

FERNANDO RODRÍGUEZ MANSILLA

Iberoamericana - Vervuert

2019

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ISBN 978-3-96456-831-1 (Vervuert)

ISBN 978-3-96456-832-8 (e-book)

Depósito Legal: M-7270-2019

Diseño de la serie: Ignacio Arellano y Juan Manuel Escudero

Diseño de la cubierta: Marcela López Parada

ÍNDICE

AGRADECIMIENTOS

CAPÍTULO I. EN SU SIGLO DE ORO

CAPÍTULO II. LA PERSONA DEL HISTORIADOR CUZQUEÑO

CAPÍTULO III. LA SOMBRA DEL PADRE ES ALARGADA: LA RELACIÓN DE LA DESCENDENCIA DE GARCI PÉREZ DE VARGAS

CAPÍTULO IV. LA ESTELA DE AMBROSIO DE MORALES EN LA FLORIDA DEL INCA

CAPÍTULO V. LOS COMENTARIOS REALES Y EL PAUPERISMO EN EL SIGLO DE ORO

CAPÍTULO VI. LLANTO Y RISA EN LA HISTORIA GENERAL DEL PERÚ

CONCLUSIÓN: «DESTE GRAN LABIRINTO»

BIBLIOGRAFÍA

AGRADECIMIENTOS

El Inca Garcilaso en su Siglo de Oro se fue escribiendo, en medio de deberes diversos, a lo largo de una década. Sus primeros pasos se dieron a conocer en 2007, con un trabajo sobre Francisco de Carvajal como vir facetus, el cual vio la luz en el Boletín de la Academia Peruana de la Lengua, gracias a la mediación de Elio Vélez y Luis Jaime Cisneros. El texto en el que se basa el capítulo sobre los Comentarios reales y el pauperismo se produjo gracias a la invitación de Carlos Arrizabalaga y Manuel Prendes para colaborar en un volumen conmemorativo de 2009, preparado por la Universidad de Piura con apoyo del GRISO. Una primera versión del análisis de La Florida del Inca se presentó en un congreso sobre crónicas de Indias en Brown University, en 2010, por la generosa invitación de Ignacio Arellano, y se publicó en Discursos coloniales: texto y poder en la América hispana, libro editado por Pilar Latasa. Una primera versión del trabajo sobre la Relación de la descendencia de Garci Pérez de Vargas fue escrita para un seminario que Francisco López Martín y yo organizamos sobre sujeto transatlántico y trauma en el congreso de NEMLA de Rochester en 2012. Se publicó, con revisiones, como artículo en la revista Symposium de Syracuse University y ahora se ha transformado en un capítulo con horizontes interpretativos muy distintos. Las ideas esenciales del capítulo sobre la construcción de la figura del historiador en Garcilaso se presentaron en el congreso de la Association for Spanish and Portuguese Historical Studies (ASPHS) en Albuquerque, Nuevo México, en marzo de 2013, al que asistí por cordial invitación de Kate Elliott Van Liere. Todos estos trabajos, tanto inéditos como publicados, se han reescrito y ahora están enriquecidos con amplificaciones, comentarios y bibliografía adicionales.

Agradezco a todos los colegas mencionados por motivarme a proseguir estudiando a Garcilaso a través de sus invitaciones y el interés mostrado en mis hallazgos. Un último impulso para darle forma al manuscrito provino de Ignacio Arellano, gracias a quien se plasmó como proyecto editorial. Su apoyo, como profesor y mentor, ha sido fundamental desde 2004 y le guardo una deuda impagable.

Este libro encontró su estímulo inicial en la amistad y el diálogo humanista mantenidos con Lucia Binotti, en Carolina del Norte, con Ricardo Huamán, durante un año en Pamplona, y con Carmela Zanelli, en Perú. En la etapa final, Shifra Armon, Enrique García Santo-Tomás y Court Wells me ofrecieron apoyo incondicional y solidaridad. A todos ellos extiendo mi gratitud. Mi investigación se llevó a cabo, mayormente, en la biblioteca Warren Hunting Smith, de Hobart and William Smith Colleges, y la biblioteca Olin de Cornell University. En ambas pasé jornadas fructíferas de escritura y aproveché sus fondos. Finalmente, el manuscrito de El Inca Garcilaso en su Siglo de Oro, que concluí en 2017, debe un aliento de vida definitivo a la lectura y los comentarios de Giovanna Arias Carbone, cuyas manos lo nutrieron y ayudaron a crecer.

Geneva, Nueva York, abril de 2018

CAPÍTULO I

EN SU SIGLO DE ORO

Antes que una lectura orgánica o totalizante, este libro es una reunión de trabajos sobre la obra original del Inca Garcilaso de la Vega; por ello, al ser una traducción, no me ocupo de los Diálogos de amor en extenso, aunque haré referencias imprescindibles a ese trabajo para comprender mejor el proyecto historiográfico del cuzqueño. Este libro no es un estudio de literatura colonial al uso. No descarto la particularidad y circunstancias específicas («coloniales») de los escritos de Garcilaso, sino que las incorporo y pongo en el contexto más amplio de lo que podríamos llamar el mundo hispánico de los siglos XVI y XVII. En las siguientes páginas explicaré los postulados del enfoque colonialista contemporáneo para proponer mi propia perspectiva, menos teórica y más textual, la cual pretende no tanto refutar como complementar y adicionar a lo que los estudios coloniales ya investigan con mayor o menor fortuna. Luego, a la luz de lo discutido, explicaré los alcances del título El Inca Garcilaso en Siglo de Oro y las partes que lo componen.

LA «NUEVA PERSPECTIVA» Y LA LECTURA COLONIAL DEL INCA GARCILASO

¿Cómo leer al Inca Garcilaso de la Vega? La recepción de sus textos ha corrido parejas con las tendencias críticas y los horizontes de lectura impuestos por ellas. Como parte del corpus de la literatura colonial, Garcilaso empezó siendo juzgado, por la crítica contemporánea, como germen de una incipiente producción literaria americana¹. Más adelante, cuando las valoraciones estéticas, que proponían «la búsqueda (reiteradamente frustrada) de una novela hispanoamericana colonial»², fueron desplazadas por las ideológicas, se empezó a apreciar sus escritos como discurso que asumía una posición, conflictiva o dialogante, con un centro de poder que se identificaba con la metrópoli. A menudo, como parte de estas interpretaciones, tanto la de índole tradicional estetizante como la ideológica discursiva, la lectura de Garcilaso ha venido determinada por su origen cultural mixto, del cual se ha venido a resaltar, a gusto del crítico, lo indígena, lo español, lo mestizo, o hasta las tres cosas, amparándose en un cómodo hibridismo. Para ello, se ha partido a menudo de leer con lupa las intervenciones del «yo» del enunciador de sus textos y se ha juzgado a partir de ellas una supuesta ideología, una mentalidad o hasta una confusa identidad, cuyo adjetivo calificativo («identidad mestiza», «identidad americana», etc.) también puede resultar oscilante³. Una muestra de la consciencia de los críticos ante esta complejidad de discutir la identidad de Garcilaso como pivote de la reflexión en torno a sus textos aparece en el seminal ensayo de Rolena Adorno titulado «Nuevas perspectivas en los estudios literarios coloniales hispanoamericanos». Publicado en 1988 como introducción a un volumen monográfico que marcaría el futuro de los estudios coloniales de las siguientes décadas, en este artículo se reconocía que «el Inca Garcilaso de la Vega ha tenido que representar todas las sensibilidades posibles en tanto mestizo y americano»⁴. Esto dicho en consideración a la envergadura y calidad de sus textos, que lo han convertido no solo en un autor clásico, sino en paradigma cultural, cuyo significado va mutando de acuerdo con las nuevas corrientes críticas. Uno de los logros del monográfico que Adorno introducía es que se consolidó el nuevo paradigma interpretativo, de raíz ideológica discursiva, del «sujeto colonial» y «la cuestión del otro». Este giro hermenéutico, que en 2013 cumplió veinticinco años, permitió a los estudios coloniales liberarse del criterio de lo «literario» para analizar y evaluar su corpus textual: fue la lápida de la vieja lectura de los Comentarios reales como «novela utópica» (senda que había trazado Menéndez y Pelayo casi un siglo antes⁵) y permitió también reconocer en La Florida del Inca otros méritos que no se basaran en sus puntos de contacto con los libros de caballerías o el lugar común de la «Araucana en prosa» que acuñó Ventura García Calderón. Sin embargo, observaremos también que esta perspectiva introdujo nuevas dificultades interpretativas y horizontes de lectura para el historiador cuzqueño.

Descartado el enfoque eminentemente estético, aquel nuevo paradigma de los estudios coloniales se propuso explorar la naturaleza específica del texto historiográfico de los siglos XVI y XVII, profundizando en sus condiciones y alcances que revelaban investigaciones previas⁶. Sin embargo, cuando se trataba de abordar la crónica americana, cuyo punto de partida se encuentra en los esquemas historiográficos peninsulares, la perspectiva de los estudios coloniales asumía de inmediato una postura de permanente sospecha, bastante afín al carácter post-estructuralista en boga desde fines de los años setenta: los cronistas, mucho más si son nacidos en el Nuevo Mundo, no podían conformarse con esos modelos peninsulares y debían cuestionarlos. El axioma se volvió acto de fe y ha rendido frutos en las últimas décadas de investigaciones garcilasistas⁷.

En realidad, al mencionado axioma subyace un fenómeno indudable inherente a las crónicas de Indias: la transculturación o hibridez, tanto textual como cultural, producto del encuentro con una realidad distinta que no puede explicarse tan fácilmente ciñéndose a los modelos heredados. Lo que no se desprende necesariamente es que dicho fenómeno motive algún tipo de propósito ideológico o mensaje subversivo. El problema se encuentra en que el horizonte de lectura escogido, en su obsesión por «el otro» o «lo otro» que forma parte de esa hibridez, ha puesto su mirada sobre lo aparentemente «silenciado», «marginado» o «subalterno», que se identifica con lo indígena (y, por extensión, con lo oral y mítico). Como resultado, según advierte Mónica Díaz en un sagaz balance de aquel «nuevo paradigma», se ha buscado obsesivamente al «auténtico» nativo, cayendo en esencialismos románticos, o bien se ha caracterizado al indígena como víctima o sobreviviente⁸. A este respecto, pensemos en toda la senda de estudios que se esfuerza en escudriñar lo «andino» específico que subyacería a la escritura, aparentemente occidental, de Garcilaso; este ejercicio crítico sería un reflejo de esta búsqueda del lado indígena que estaría silenciado. La empresa resulta tan encomiable como idealista, a riesgo de volverse críptica. Algo similar advierte Fermín del Pino acerca del sincretismo religioso patente en escritores de origen indígena, que escriben en español y manejan los códigos culturales europeos con mayor o menor solvencia:

Lo que los escritos indianos quieren revelar no es un modo críptico de seguir siendo lo que eran, como ha pretendido la escuela de la «visión de los vencidos»: al menos los escritores que conocemos (tanto el Inca, como Titu Cusi, Santa Cruz Pachacuti, Ixtlilxóchitl, Tezozómoc, etc.) se esfuerzan de manera meridiana en mostrar el lado legítimo de su cristianismo indiano. Ese esfuerzo «literario» mayor parece ser el de la presentación «traducida» de sus datos etnográficos, para obtener la plausibilidad cristiana de sus pretensiones⁹.

En otras palabras, por buscar lo solapado y ponerlo en primer plano, estaríamos descartando el interés prioritario de un historiador como el Inca Garcilaso de la Vega y otros autores con una experiencia cultural similar a la suya: el esfuerzo de «traducir» o interpretar, con las mejores herramientas que conoce (la filología, la retórica, el método anticuario, etc.) una cultura indígena en contacto con la civilización española, a la que se ha integrado por la vía religiosa. Indudablemente hay algo «híbrido», o «solapado» que podemos identificar con lo mítico u oral proveniente de la cultura andina, pero se encuentra asimilado en un texto cuyo énfasis yace en una narración coherente y armoniosa dentro de la estética del discurso historiográfico vigente en su época. Tras lo dicho, la escritura de Garcilaso no sería necesariamente una manifestación de resistencia o de oposición silenciosa («subterráneo antiespañolismo» lo llamaría un crítico¹⁰), sino, más bien, el resultado de un imperioso afán de integrarse al sistema, aprovechando los espacios que permite para realizarse. Garcilaso lo ejecuta a través de las letras y de prácticas sociales que acrisolaban la nobleza heredada, según se puede verificar, sin dificultad, en su biografía fuera de sus textos: la crianza de caballos de raza, el cultivo del humanismo, el mantenimiento de un tren de vida distinguido, integrarse a cofradías de ciudadanos notables, etc.

En realidad, la identificación de Garcilaso como un sujeto que cuestiona o se opone por la vía de la resistencia velada, provendría, nuevamente, de un postulado teórico decisivo de parte de los críticos colonialistas. Así, en un balance reciente de los estudios coloniales, se observa el prejuicio que guía la búsqueda incesante de la «resistencia» que entraña la «visión de los vencidos». Los estudios coloniales han tendido a asumir

that the best way to demonstrate agency was resistance […] Yet overall, it is fair to say that the vast majority of the population [la población colonial], whatever their ethnic backgrounds, demonstrated their agency by acommodation rather than resistance, and learned to function effectively within the colonial legal and administrative system¹¹.

La búsqueda de contradicciones o fisuras que el choque de dos tradiciones culturales (la andina y la española) habría producido en Garcilaso es la que ha nutrido los estudios coloniales en torno a su figura en tiempos recientes, excluyendo otra vía de interpretación por la senda de la adaptación o incorporación al sistema, estrategias que resultan igualmente verosímiles y comprensibles; mucho más si el sujeto (el cuzqueño Garcilaso) se desplazó a la península y quedó fuera del sistema legal colonial, donde sí podía sufrir restricciones reales. Sin embargo, para la crítica colonial resulta menos atractivo o interesante trabajar con figuras o textos que no encajen en el modelo de la «resistencia» o la «visión de los vencidos», pese a que el fenómeno de la convivencia política y cultural existió y es el que sostuvo el orbe virreinal peruano en relativa estabilidad al menos hasta fines del siglo XVII¹².

En el caso particular de Garcilaso, ocurre que resulta más interesante verlo como un disidente en secreto, como un conspirador que filtra mensajes ocultos en textos aparentemente convencionales para burlar al orden hegemónico, porque por ser mestizo, por tener parentela inca, debía asumir una postura cuestionadora. Ha resultado cómodo identificar su pen name de «inca» (o sus reclamos de «indio») como parte de su identidad fuera del texto y se ha querido encontrar en ella una afirmación vital que, en realidad, no condice con el resto de su vida¹³. Su biografía, la que se puede desgajar de informaciones y documentos fuera de sus propias obras, lo muestra como un segundón, figura típica en la península y el aspecto racial no parece haber sido tan problemático como el hecho de ser hijo natural (que sí era una tara, al margen de si la madre fuera española o indígena)¹⁴.

Parece ser que la condición de mestizo era asignada solo en el lugar de procedencia y se perdía cuando el sujeto se desplazaba. Así, por ejemplo, los mestizos que llegan con los conquistadores al Perú se consideran españoles y los mestizos peruanos que van a la conquista de Chile «alcanzaron allá la plenitud de sus derechos por ser oriundos de zonas “antiguamente conquistadas”»¹⁵. Por eso, es de asumir que, dentro de España, Garcilaso no haya sufrido discriminación exclusivamente por su condición mestiza y se haya asimilado, con relativa facilidad, como un segundón más, con las dificultades, por cierto, que esa posición entrañaba de por sí¹⁶. En la península no había leyes que discriminasen con carácter específico a los mestizos y no consta que Garcilaso haya sido marginado por este motivo¹⁷. Contamos con el caso real de la hija mestiza de Pizarro, Francisca, quien fue acogida por sus parientes y se adaptó bien al mundo peninsular, sin haber sufrido, que conste, discriminación alguna de tipo racial¹⁸. Se nos podría objetar que el caso de Francisca fue excepcional: tan excepcional (salvando las distancias) como el del propio Garcilaso de la Vega, a quien su padre proveyó sabiamente al momento de su muerte, para que no quedase desamparado¹⁹. Malcom K. Read, recogiendo el interés de la crítica postmoderna en torno al estatus «mestizo» de Garcilaso, aclara que, además de su condición racial o cultural, «what Garcilaso thought about this own situation also included both his status as a servant of his lord/Lords and as a beautiful soul or potentially free subject»²⁰. En su época de pretendiente en Madrid, es verosímil que haya sufrido por ese carácter de segundón, descendiente de otro segundón, con el inconveniente de ser, de paso, hijo natural. Pero, afirmar, sin el menor respaldo documental, que «no cabe duda [de] que para la corte española el Inca Garcilaso era solo un mestizo, hijo de una madre india, en un país en el que la limpieza de sangre y el hecho de tener un título nobiliario era de suma importancia»²¹, significa otorgar a la condición racial («mestizo», «hijo de madre india») un carácter mucho más importante que el que realmente tenía frente a la estratificación social que guiaba el criterio de calidad de un individuo, por encima de criterios raciales²². En Montilla y Córdoba, por ende, su estatus social no estaría condicionado tanto por la condición racial o cultural de mestizo como por sus conexiones familiares y amicales, que le eran favorables para los negocios y cargos de prestigio que pudo alcanzar en la administración local.

Si la dilucidación de qué lado (lo español o lo indígena) predominaba en el cuzqueño era el imperante en el debate intelectual peruano de la primera mitad del XX, con hispanistas por un lado e indigenistas por otro, el postestructuralismo, determinante para los estudios coloniales actuales, vino a consolidar la lectura «subversiva», aquel «leer entre líneas» que se concentra en ambigüedades, contradicciones, vacilaciones y supuestas palabras dichas a medias. De forma parecida lo observa Ricardo Huamán:

Desde cierto punto de vista, las lecturas colonialistas son una versión remozada de las lecturas ideológicas [de inicios del XX], con mejores fundamentos teóricos; y desde otro, son una contribución científica necesaria producto de la ruptura epistémica de los estudios literarios convencionales²³.

Lo cierto es que las contradicciones, rupturas o pulsiones, que son el fil rouge de los estudios coloniales, subyacen a todo discurso, según la teoría de la deconstrucción²⁴. Por ende, todo texto es susceptible de ser deconstruido y en esa medida retaceado, cortado y adaptado para ceñirse a agendas críticas y políticas de moda: siempre será fácil pillar contradicciones partiendo de la pregunta de qué no dice el texto. El problema con el qué no dice es que a veces lo omitido no significa represión o autocensura, sino franco desinterés o palmaria ignorancia²⁵. Lo que es cuestionable es que el énfasis crítico se centre solo en dichos espacios de vacío, porque conducen a una aporía, como bien señala Morales Saravia:

Se ha terminado por reconocer que ambas tradiciones [la andina y la española] se hallan presentes y que o se complementan, o se enfrentan polémicamente y deconstruyen o, sencillamente, no se tocan y coexisten paralelamente. Esta aporía es la que tiene que ver con lo que hoy se nombra como las «contradicciones» o la «inconsistencia semántica», de las posiciones del Inca Garcilaso, un «impasse» que, no obstante, se muestra muy productivo en la investigación reciente, pues esta ha ido integrando nuevas relaciones intertextuales y ganando un número mayor de autores y obras como «fuentes» —ya no solo escritas sino tradiciones orales— para la consideración de la obra del Inca Garcilaso²⁶.

Indudablemente existen resonancias andinas, autóctonas, conscientes o inconscientes, muy atendibles desde la perspectiva de los estudios coloniales al uso. Esta investigación no se propone negar esa dimensión, sino asumirla, evaluarla, valorarla de la mano de estudios que ya las hicieron aflorar, y complementarla. Como todo enfoque, el estudio del «sujeto colonial» ha echado luces sobre zonas antes oscuras, pero tampoco es totalizante. El mayor riesgo que se corre en la hermenéutica textual es ofrecer una lectura basada, no solo en las herramientas interpretativas de ahora (que pueden enriquecer mucho la lectura), sino también en las expectativas actuales, en las que se exaltan —con justicia— valores como la interculturalidad o la tolerancia, los cuales no eran precisamente hegemónicos entre los siglos XVI y XVII. En este trabajo me interesa menos cumplir una agenda crítica contemporánea que comprender y ponderar mejor la propuesta de los escritos de Garcilaso dentro de la producción cultural de su tiempo²⁷.

Leer así al historiador cuzqueño permite trascender las lecturas «nacionalizantes» que abundaron en el siglo XX, en parte a causa del desarrollo particular de una historia de la literatura nacional en Perú, según la cual se atribuye a Garcilaso una serie de valores anacrónicos para la época en que él produce su obra. Esta ha sido parte del proceso de construcción de la nacionalidad peruana, ya que «the Inca past constituted the foundation of Peruvian identity, and the nature of the juncture or disjuncture between Spanish and creole present and Inca past continued to matter»²⁸. Pero ello se trata de la posteridad de Garcilaso: una idea de nación peruana que empieza a tomar forma entre la élite criolla letrada de fines del siglo XVIII, a través del Mercurio Peruano; esta élite, ya en el XIX consolida la imagen del Perú como «país de los incas» a la vez que discrimina al sujeto indígena común²⁹. Ya en el siglo XX, con un ensayista como José de la Riva-Agüero, se convierte a Garcilaso en una figura a la cual se estudia como «el primer peruano» o, por extensión, «el primer intelectual americano»³⁰. Más recientemente, González Vigil abogó por «difundir una visión adecuada del Inca Garcilaso, que haga justicia a su genio de historiador, prosista eximio y símbolo de peruanidad, americanismo y humanismo hispánico del siglo XVI»³¹. Morales Saravia comenta bien este fenómeno, el cual «se revela a todas luces como la necesidad imperante […] de hacer visible un punto cero de la cultura peruana, y que se puede interpretar como la búsqueda reiterada de encontrar un antecedente o que se puede leer como un compulsivo deseo de hacerse de un origen»³². Ese tipo de enfoque sería pertinente, en todo caso, en el marco de un estudio de literatura peruana o de la posterioridad de Garcilaso como precursor de la literatura hispanoamericana³³. Y eso es otra cosa que este libro no es.

El Inca Garcilaso en su Siglo de Oro es una invitación a volver al texto, haciéndolo dialogar con otros contemporáneos suyos y manteniendo como guía las prácticas escriturales vigentes y verificables en su época. Intentemos reconstruir algunas resonancias que generarían los textos de Garcilaso dentro de la historiografía y el entorno intelectual que los arropan entre fines del XVI e inicios del XVII. Con tales criterios, esta investigación se proclama, a boca llena, como «filológica», de acuerdo con la definición que asigna Ricardo Huamán a este tipo de lectura: «Si bien las lecturas filológicas no pierden de vista el carácter documental de la crónica del Inca, se preocupan sobre todo por analizar la textualidad y exponer sus valores estéticoliterarios»³⁴; a lo dicho solo agregaríamos que tales valores «estético-literarios» no son accesorios, sino que son inherentes al texto historiográfico del Siglo de Oro, que compartía intereses estéticos y formales con la prosa literaria del mismo periodo.

Con ese humilde objetivo trazado, este estudio puede así complementar resultados que el «nuevo paradigma» de los estudios coloniales generó en las últimas décadas. Me refiero especialmente a los de un ambicioso estudio como Coros mestizos del Inca Garcilaso de José Antonio Mazzotti, el cual recuperó (con muchos aciertos) algunas de las resonancias «andinas» de los Comentarios reales, aunque para ello asumió como punto de partida la lectura «entre líneas», método que recuerda la imagen, diseñada por Américo Castro, de un Cervantes «hábil hipócrita» que disfrazaría sus intenciones para filtrar un mensaje oculto³⁵. En el caso de Garcilaso, se trataría de una sutil maniobra de impostura:

La aprobación conseguida para la publicación de ambas partes de los Comentarios tiene mucho que ver con la clara, análoga y exitosa simulación de una retórica europea, ciertamente, ya que el hecho de haberse logrado implica la difusión de un discurso que en buena medida lleva implícito un proyecto de modelar las subjetividades receptoras al otro lado del Atlántico³⁶.

Los horizontes de lectura del «nuevo paradigma» afloran aquí. ¿Por qué nos hallaríamos ante una «simulación»? ¿No es verosímil que Garcilaso hubiese asimilado (de buena o mala gana, lo mismo da) una educación culta europea? En segundo lugar, ¿cuál era el público receptor de Garcilaso al otro lado del Atlántico? ¿Qué evidencias tenemos de esa supuesta recepción, al menos en el siglo XVII? ¿Habría lugar en la mente del historiador a modelar subjetividades? Recordemos la advertencia de E. Panofsky: «The “intentions” of those who produce objects are conditioned by the standards of their period and environment»³⁷. No cumplía esa función la escritura de la historia en su época. Por último, ¿a qué fingir (porque eso significa la palabra simulación) y rechazar secretamente un mundo peninsular donde Garcilaso de la Vega logró, según la documentación con la que contamos, no solo un espacio propio y un bien ganado prestigio social e intelectual, sino hasta una relativa prosperidad? Habría que ubicar a nuestro autor en la línea de otros intelectuales mestizos,

well-educated in European history, language, and culture, such writers used tools to revise the cosmology of their ancestors. Although some of them looked back on aspects of the precontact past as a Golden age, they were nonetheless part of the Spanish Christian culture, wrote elegant and erudite Spanish prose, and considered themselves heirs to the European Renaissance³⁸.

Lamentablemente, la construcción crítica en torno a la obra y figura de Garcilaso sigue arrastrando (aunque ya matizada) la idea, de origen indigenista, de verlo como un individuo resentido, inadaptado y marginal. Esto, a mi parecer, revelaría el sentimiento mismo de inferioridad desde donde se enunciaba dicha construcción crítica originalmente, a saber: una intelectualidad surgida en el contexto de la cultura peruana de la primera mitad del siglo XX, la cual aún debatía la identidad nacional en términos de indigenismo e hispanismo como extremos irreconciliables. Esta percepción en torno a la figura del cuzqueño se advierte en Raúl Porras Barrenechea (1897-1960), por ejemplo, influyente historiador de mediados del siglo pasado, cuya visión (que se identificaba con la tendencia hispanista peruana) saca a relucir esta supuesta faceta del Garcilaso como un sujeto tímido, apocado, acomplejado inclusive: «La característica más saltante del Inca —y en esto insurge su esencia india— es la timidez […] Pero su timidez es, en parte, rebeldía reprimida, resentimiento acaso por su postergación, bastardía y mestizaje, y, en el fondo, conciencia íntima de su propio valer»³⁹.

Porras producía esta imagen a partir de una asociación entre la condición mestiza de Garcilaso y una imaginaria actitud vital que se sostiene en aquellas «intervenciones del yo» en las que el cuzqueño aplica los tópicos de falsa modestia que son usuales en su época. Igualmente, el carácter apocado o tímido no tiene sustento en la medida en que se extrae erróneamente de discursos en primera persona que encierran, bien vistos, una actitud de menosprecio de corte que es afín a la de otros escritores áureos. A este respecto, Christian Fernández ha interpretado precisamente que el desdén de Porras iba por el lado del racismo⁴⁰.

Junto a Porras, contamos con el juicio de otro crítico, de formación indigenista, como José Gabriel Cosío (1887-1960), quien al elogiar a Garcilaso afirmaba esto en 1916:

Él fue [Garcilaso], como dice el crítico español citado [Menéndez y Pelayo], el primer hombre de raza indígena que, ido a Europa, escribió en lengua castellana; él y Alarcón son los dos más grandes clásicos nacidos en América, y Alarcón, señores, se mueve muy cerca de Calderón y Tirso de Molina⁴¹.

Nótese que Cosío llamaba la atención sobre el mérito de sendos autores americanos, Garcilaso y Alarcón, en función de su cercanía con modelos peninsulares, lo cual revela, otra vez, un complejo de inferioridad de parte del crítico a la hora de juzgar a ambos autores. Ello no quiere decir que lo afirmado no sea verdad o carezca de valor (sí, la obra de Alarcón puede equipararse con la de Tirso, aunque tal vez no con la profundidad de Calderón); lo observable en el juicio de Cosío es que el argumento para llamar la atención sobre el mérito literario de Garcilaso reside en que es, teóricamente, indígena y, sin embargo (siempre según Cosío), puede ser tan bueno como un escritor español… El problema de esta aproximación para juzgar a Garcilaso es que radicaliza la oposición entre lo español y lo indígena en un sujeto en torno al cual siempre puede interpretarse una ambivalencia. Este escollo es observado por Ricardo Huamán en su balance de lo que denomina las lecturas ideológicas, que se remontan a las primeras décadas del siglo XX y se prolongan hasta finales del mismo siglo:

Se observa la manipulación de la figura del Inca y el significado de su obra en estas lecturas, por parte de un indigenismo radical que lo eleva o lo desacredita como icono andino o por parte de un criollismo asolapado, al presentar al Inca como emblema de una opción convenientemente conciliadora para la clase política dominante, la de un mestizaje europeizante e hispanófilo⁴².

En otras palabras: admirar a Garcilaso por defender lo indígena y negar lo español o desdeñarlo porque imita tan bien lo español que ya no parece indígena. En este estudio intentaré alejarme de ambos extremos. He aludido a dos ejemplos de lecturas «clásicas» de Garcilaso formuladas desde el Perú (Porras Barrenechea y Cosío) para evidenciar este sesgo interpretativo que parece valorarlo más por ser ora mestizo, ora hombre de raza indígena, ora americano, que por ser un intelectual cabal; pero dicho sesgo también se halla plasmado en críticos posteriores de otras latitudes que han conectado con esa lectura «subversiva» en torno al autor de los Comentarios reales. En un artículo muy influyente, ahora clásico de los estudios garcilasistas, David Brading postulaba, como hipótesis central, que el historiador cuzqueño añoraba la creación de un «sacro imperio incaico», según lo demostraría la carta de Francisco de Carvajal en la Historia general del Perú, a contrapelo de lo que ocurrió con las reformas del virrey Francisco de Toledo. En el camino de defender esta idea, el historiador británico exagera el tono y lo carga de subjetivismo hasta plantear la imagen de un Garcilaso marcadamente disidente, más cercano a sus propios deseos que a lo que el cuzqueño podía dar de sí. En efecto, comparándolo con el personaje rebelde de Joyce en su Retrato del artista adolescente (un gesto romántico de parte de Brading) se sostiene que:

In a very real sense, Garcilaso also chose not to serve. He chose not to serve the imperial, Catholic monarchy of Philip II, then regarded by most Spaniards as chosen by Providence to defend the Catholic Church in a world-wide crusade against the infidel, the pagan and the heretic⁴³.

El párrafo suena muy bien y nos ofrece a un Garcilaso combativo, encarnación de un espíritu de «resistencia», como un agitador no violento, cual Gandhi o Martin Luther King. Pero, ¿dónde queda su orgullo, reflejado reiteradamente en portadas y preliminares, de ser capitán de Felipe II? ¿O su honrosa participación (al menos desde su punto de vista) en la campaña de las Alpujarras, de la cual conservó souvenirs hasta el final de sus días? ¿Qué decir de la exaltación de los godos en La Florida del Inca? En esta última obra, ¿el pedido de evangelizar la Florida no es afín a la idea de cruzada, transferida a América?

Ocurre que Brading carga un poco la tinta, se deja llevar por el vitalismo de los héroes literarios contemporáneos y desatiende la incorporación plena de Garcilaso en un medio cultural andaluz y su vida muelle de cuasi hidalgo de provincia, hombre que cría caballos y se dedica a la labor intelectual, además de seguir las tres virtudes que propugnaba Ambrosio de Morales (padre intelectual del cuzqueño) en sus escritos: armas, letras y religión. Esta buena vida de Garcilaso se desgaja de la documentación con la que contamos y entra en conflicto con la imagen estereotípica del mestizo de vida oscura y marginal⁴⁴. Malcom K. Read ha observado este mismo problema de parte de ciertos críticos postmodernos (o post-estructuralistas, según se les quiera identificar), al considerar u omitir el episodio de las Alpujarras:

Was a Romantic attachment [el de un mestizo por los moriscos] to their cause conceivable on Garcilaso’s part? The postmodern image of him might encourage us to think so. But in reality, the reality of 16th-century Spain, the Inca’s ideological options were rather more limited, dictated as they were by his allegiance to Christian lords, in whose army he hastened to enlist. It is, of course, an episode [el de las Alpujarras] in Garcilaso life that is conveniently forgotten by those concerned to promote the mestizo’s marginality⁴⁵.

El problema del tipo de lectura entronizado por el «nuevo paradigma» es que la interpretación encuentra su punto de partida en una aparente vida personal (confeccionada a gusto del crítico) de Garcilaso que se trasluciría, diáfana, en el discurso de su obra, sin comprender que cualquier semejanza con una autobiografía, en términos modernos, es mera ilusión. Por ese motivo, este estudio asumirá todas las «intervenciones del yo» en los textos garcilasianos como una estrategia discursiva de self-fashioning o autoconfiguración autorial⁴⁶: una imagen, que denominaremos persona, la cual se crea el enunciador en torno a sí mismo, siempre al servicio de los objetivos de su texto. En otras palabras, la escritura de Garcilaso no es generada por su experiencia vital, sino que la experiencia que se cuenta surge como maniobra persuasiva de su propia escritura.

Quizás la lectura filológica propuesta aquí nos ayude a salir de este entrampamiento que advertía Mónica Díaz en el «nuevo paradigma» de los estudios coloniales: «Debemos ser cautelosos ante la posibilidad de caer en el esencialismo y la generalización, especialmente del subalterno indígena, y evitar las mismas representaciones coloniales»⁴⁷. El esencialismo más radical, que suele ser el punto de partida para leer a Garcilaso, es asumir que su vida (en todo caso lo que sabemos de ella y la forma en que hemos querido leerla) engendra su obra⁴⁸. De forma que se tiende a explicar rasgos de sus textos como motivados por pasajes de su vida que, ciertamente, están en esos mismos textos: la pescadilla que se muerde la cola. Más productivo me parece apartar su biografía a un lado, usarla en la medida en que ayuda a comprender su experiencia y contacto intelectual (lo que pudo leer, con quiénes pudo interactuar), pero no para hacer biografismo emocional. Ese es el esencialismo más terrible: explicar su obra a partir de la condición mestiza o de «sujeto colonial», «marginal» y buscar por ende «lo que no dice», «lo que censura», «lo que maquilla», «lo que oculta», el «mensaje secreto», «lo reprimido» que se haría evidente «leyendo entre líneas»⁴⁹. Leo Spitzer advertía de estas lecturas que enfatizan lo personal como un despropósito crítico:

¿Por qué estos motivos [personales, egoístas] habrían de ser más plausibles que el deseo de expresar una concepción del mundo de la época? ¿Es que acaso motivos más egoístas [en Garcilaso, restituir la honra paterna], más mezquinos [como quejarse de ser un pobre mestizo desclasado], más velados [dirigirse a un público fantasma], «demasiado humanos», tienen en principio mayores posibilidades de hacer comprensible la obra artística? Dante —también él— era probablemente vanidoso y tenía resentimientos, ¿explican acaso estos rasgos la Comedia o su estilo?⁵⁰

Flaco favor le hacemos a Garcilaso entonces leyendo sus textos meramente como un documento que canaliza su frustración individual o sus ansias de reclamar por «el bien perdido», que en realidad había pertenecido a su familia materna, pero no a él⁵¹. La «lectura entre líneas» es oportuna cuando se manejan los códigos de la época y se sustentan en pasajes paralelos, en prácticas comunes: como los chistes de conversos, que son todos verificables⁵². Pero identificar un motivo o un mensaje sin que otro lo haya evidenciado a través del contraste con pasajes paralelos, siempre nos deja la impresión de que lo expuesto es indemostrable⁵³.

Tras todo lo dicho, atengámonos al buen criterio que postuló Félix Martínez Bonati sobre la obra de Cervantes: no busquemos dilucidar ningún pensamiento de Cervantes, sino comprender mejor lo que dice el texto. Aplicándolo a Garcilaso: no busquemos, en vano, algún tipo de elaboración teórica o cabalística sobre América o la condición mestiza. Humildemente, comprendamos los alcances de su texto histórico con las evidencias que podamos reunir y verificar a la luz de pasajes paralelos y prácticas comunes en la época. ¿Cómo se leía un libro de historia entre los siglos XVI y XVII? ¿Por qué se leía historia? En la senda de la magistra vitae, de origen ciceroniano, Jesús Usunáriz ha sintetizado, con claridad, los roles de la historia y el historiador en el Siglo de Oro: nos hallamos frente a la «narración de verdades por hombre sabio para enseñar a vivir bien», con lo cual se aúnan propósito didáctico, memoria y modelo de vida⁵⁴.

Un ejemplo eminente refrendará lo que explica el profesor Usunáriz. En su ensayo «De la educación de los hijos», Michel de Montaigne reflexiona sobre el provecho que se puede extraer de los libros de historia y nos da una pista de cómo habían de ser leídos. El preceptor debe enseñar a su discípulo no solo a acumular datos, sino a entender las causas de los hechos narrados. Con ello Montaigne distingue una lectura, digamos, superficial, meramente informativa, y una lectura profunda, vinculada a cómo han de vivir los hombres prudentes. Un preceptor debería orientar la lectura de Plutarco del siguiente modo:

Que el preceptor no pierda de vista cuál es el fin de sus desvelos; que no ponga tanto interés en enseñar a su discípulo la fecha de la ruina de Cartago como las costumbres de Escipión y Aníbal, ni tanto en informarle del lugar donde murió Marcelo como en hacerle ver que allí le encontró la muerte por no haber estado a la altura de su deber. Que no ponga tanto interés en que aprenda los sucesos como en que sepa juzgarlos […] Es para unos la historia un simple estudio de gramática, para otros la investigación recóndita de los principios filosóficos que explican las acciones más oscuras de la humana naturaleza⁵⁵.

Debemos considerar que las expectativas humanistas en torno a la obra histórica de alguien como Garcilaso debían estar dentro de esas coordenadas. A la luz de Montaigne, pensemos, en particular, en un texto como la Historia general del Perú, que ha merecido una lectura integral dentro de aquel marco a cargo de Carmela Zanelli⁵⁶. Así se leía, efectivamente, en la época de Garcilaso.

De acuerdo con los testimonios con los que contamos, ¿cómo se leyó, al momento de su publicación, la primera parte de los Comentarios reales? Esencialmente, se leyó como texto autorizado sobre el pasado incaico. Pedro Guibovich resume muy bien los comentarios de los lectores del XVII que han dejado testimonio de su aprecio por la obra de Garcilaso: «Testimonio vivencial, originalidad de las fuentes, erudición del autor, claridad de estilo y condición de peruano, sobre estos cinco aspectos reposó la fama del Inca entre los lectores coloniales»⁵⁷. Lo mismo podría extraerse de la lista de libros que importó Cristóbal Cacho de Santillana, fiscal de la audiencia de Lima, hacia 1612: los Comentarios reales aparecen en un heterogéneo conjunto de libros de historia y derecho, reflejo de su incorporación cómoda dentro de la historiografía de la época y su calidad de texto tempranamente canónico en torno a la civilización incaica⁵⁸.

Estas características de la obra reveladas por sus receptores contemporáneos no son solo transparentes en la lectura que podemos hacer aún ahora, sino que están expuestas, clara y llanamente, en los prólogos y otros preliminares de Garcilaso a sus textos. En otras palabras: la decodificación que se llevó a cabo de su obra correspondió a los horizontes de lectura que él mismo había delineado, erigiéndose, hasta el siglo XVIII, como la voz más autorizada para narrar la historia de los incas y la conquista de su imperio a mano de los españoles⁵⁹. En su análisis de la recepción de la obra de Garcilaso en la península durante el XVII, Oviedo Pérez de Tudela afirma algo parecido: su obra sirve, sobre todo, como material auxiliar para la construcción de otras historias⁶⁰, en tanto texto fidedigno sobre el imperio incaico. ¿Cómo logró erigirse con tamaña autoridad, hasta el punto de alcanzar un impacto universal, según afirma MacCormack⁶¹? Su autoconfiguración tuvo mucho que ver, sumada a la calidad de su prosa y la magnitud de su proyecto.

Pero todo ello es, finalmente, resultado de la escritura misma y no de su sangre ni de su vida, ya que no fue el único mestizo de su generación con sus altas y sus bajas. La autoconfiguración de Garcilaso, como sujeto letrado extraordinario y bilingüe, era una estrategia más para incorporarse a la producción cultural del Siglo de Oro. Leamos su obra, entonces, como producto de su época, como una muestra eminente de lo que Lucia Binotti caracteriza como la apropiación del Renacimiento italiano en la península: la puesta en valor de una lengua vernacular (el castellano), de la mano de herramientas hermenéuticas modernas (filología, saber clásico, normas de estilo, preceptivas editoriales, etc.), para volverla «a precious vehicle that ultimately would explain more effectively the value of the products it advertised»⁶². En Garcilaso, esto supondría la elaboración de su vasto proyecto historiográfico, producto lingüístico hermosamente forjado, que se alimenta de este contexto cultural y coopera, al mismo tiempo, a su expansión en términos textuales y políticos⁶³. Decimos esto porque, a diferencia de lo que ocurría en Italia, donde el cultivo de las letras vernaculares había promovido los valores humanistas dentro de una comunidad platónica de aristócratas intelectuales, en España la adquisición del Renacimiento fue promovida por los afanes de unificación política y cultural de la Corona, lo cual provocó que la producción letrada se volviese difusora de los valores de una institución, el imperio, que caracterizaría la identidad española, y su devenir, entre los siglos XVI y XVII⁶⁴.

Aspectos como el providencialismo y su desarrollo antes y después de la llegada de los españoles al Perú, según lo expone Garcilaso, así como sus reflexiones lingüísticas, la exaltación épica de los conquistadores y otras figuras guerreras, encajan en este paradigma discursivo, esbozado por Binotti, que condiciona su escritura. El capital cultural que constituye el edificio en dos partes de los Comentarios reales es testimonio de esta incorporación de lo ocurrido en los reinos del Perú dentro de aquella monarquía hispánica de la que él se enorgullecía de formar parte⁶⁵. Esto no quiere decir que la obra de Garcilaso sea monolítica o complaciente con la conquista y sus consecuencias. En ese sentido, se pueden reconocer e interpretar sus quejas frente al poder de turno (la amargura por el rechazo en el Consejo de Indias, la crueldad del virrey Toledo, etc.), como una expresión válida y socialmente admitida en su época, cuando se consideraba normal dirigirse al rey, apelar a él por justicia y hasta criticar el mal gobierno, encarnado en funcionarios corruptos o la inadecuada aplicación de la ley⁶⁶. Sin embargo, no debemos creer que esto significase una postura disidente o antimonárquica de parte de Garcilaso. Con su amargura devota y tintes trágicos con que la cierra, la obra del cuzqueño propone aceptar los hechos, los más y los menos gloriosos (que cuando son ominosos prefiere callar) y asumir la historia de los incas y los conquistadores mediante su lectura ejemplar de magistra vitae. Esta es la dimensión monumental, aglutinante y civilizadora, imperialista en ese sentido, que encierra la obra de Garcilaso, producto lingüístico y humanístico, como capital cultural en el Siglo de Oro. Toda su obra puede interpretarse como un proyecto de integración de unos reinos lejanos que, mediante un autor como él, ya están demostrando los frutos de la evangelización, tal como lo proclama, desde temprano, la dedicatoria de su traducción de los Diálogos de amor.

Solo así, viendo en su obra una propuesta constructiva antes que un reclamo pasadista, comprenderemos que su carrera como hombre de letras melancólico proviene de su texto y no al revés. Garcilaso no escribe porque sea melancólico: como veremos en el próximo capítulo, Garcilaso se inventa como melancólico en su escritura, porque asumir esa persona o máscara le ayuda a transmitir su mensaje historiográfico. Su vida, su tan mentada condición mestiza, está al servicio de la historia que diseña frente a su lector, de la mano de la visión trágica sobre los hechos humanos, que también es una estructura retórica más que una visión «desengañada» o un testimonio vital.

El Inca Garcilaso en su Siglo de Oro, entonces, propone aproximarse al cuzqueño como un intelectual, a secas, no «intelectual y americano», «intelectual y peruano» o «intelectual y mestizo», todos esos latiguillos que podrían llevarnos al tropiezo que ya apuntamos más arriba en la pluma de Cosío: no lo valoremos por poder estar «a la altura» de los españoles, ya que eso encierra una minusvaloración a priori del autor, en la senda de la discriminación al revés⁶⁷⁶⁸auca