James Hillman meint, dass Pathologisches einschließlich geistiger und seelischer Krankheiten immer ein Aufruf der Götter ist. Weitere Informationen dazu in Re-Visioning Psychology, New York 1975, S. 57–112, einem klassischen nachjungschen Text zur Psychologie der Archetypen. Ich habe das Konzept weiter gefasst und halte nicht nur Pathologisches, sondern Probleme aller Art für Aufrufe der Götter.

Siehe Joseph Campbell, Der Held in tausend Gestalten, Frankfurt 1978, und Carol S. Pearson und Katherine Pope, The Female Hero in American and British Literature, New York 1981. Campbells Phasen sind ähnlich: Aufbruch, Einweihung, Rückkehr.

Diese Betrachtungsweise wurde zuerst von Sharon V. Seivert in unserem gemeinsamen Arbeitsbuch Heroes at Work (Meristem) formuliert.

Anne Wilson-Schaef, Im Zeitalter der Sucht, München 1991.

Carol S. Pearson, Der Held in uns, Knaur-Tb. 4239.

Mit diesen Begriffen nicht vertraute Leser können Sigmund Freud konsultieren, Das Ich und das Es, Frankfurt 1992, oder Theodore Lidz, Das menschliche Leben. Die Entwicklung der Persönlichkeit im Lebenszyklus, Frankfurt 1974.

Manchmal, etwa bei einer geistigen oder seelischen Krankheit, werden wir ohne angemessene Ich-Vorbereitung auf die Seelenreise ins Unbewusste geschickt. Dann ist es zu gefährlich, die Reise allein zu unternehmen; wir sollten einen erfahrenen Fachmann als Führer auf dem Weg dabeihaben.

Zur weiteren Diskussion der Seele und der Unterscheidung zwischen Seele und Geist siehe James Hillman, Re-Visioning Psychology und Archetypal Psychology: A Brief Account, Dallas 1985.

Jean M. Auel, Ayla und der Clan des Bären, Frankfurt 1981.

Esther Harding, Women’s Mysteries: Ancient and Modern, New York 1971, S. 1.

Titus Burckhardt, Alchemy: Science of the Cosmos, Science of the Soul, Worcester 1987, S. 11–33.

June Singer schreibt in The Unholy Bible: A Psychological Interpretation of William Blake, New York 1970, S. 231: »Die Ehe symbolisiert die Verbindung von zwei getrennten und unterschiedlichen Wesen; ihr Hauptziel besteht darin, ein drittes zu empfangen und hervorzubringen, das ebenfalls ein Individuum ist, aber aus den Charakteristika des ersten und zweiten besteht, aus denen es entstanden ist. Die Hochzeit von Mann und Frau und die Geburt von Kindern agiert das Urdrama der Sphären aus, das sich zuerst in den kosmogonischen Mythen alter und primitiver Völker zeigt. In diesen Mythen gab es immer ein großes ›Alles‹ oder ›Chaos‹ oder ›Nichts‹, das eins war, bis es durch einen Wunsch oder einen Gedanken zu einem Bruch kam. Dann gab es zwei: Himmel und Erde, Licht und Finsternis, Mann und Frau, einen aktiven Gott als Hauptdarsteller und seinen Widersacher – unzählige Versionen der Dualität.«

June Singer, Nur Frau – Nur Mann? Wir sind auf beides angelegt, München 1981.

In Insearch: Psychology and Religion, New York 1967, beschreibt James Hillman die aus der Spannung zwischen dem alten König und dem göttlichen Kind sich ergebende Erneuerung: »Die Stimme des alten Königs … und die Stimme des noch ungeborenen Selbst, die durch das göttliche Kind spricht, haben beide recht. Aus diesem Konflikt kann sich eine neue seelische Sichtweise entwickeln, die wir auch als neue Moral bezeichnen können … Die innere Notwendigkeit, die den alten König zwingt, seine Ansichten zu ändern, spricht zuerst mit der zarten Stimme des individuellen Bewusstseins.«

In den Mythen vom Fischerkönig heißt es, dass das Königreich öde und unfruchtbar wird, weil der Herrscher verletzt ist. Ein jüngerer Held muss den Herrscher heilen und das Königreich erneuern. In den verschiedenen Versionen dieses Mythos hat die Verletzung des Fischerkönigs unterschiedliche Ursachen, die aber oft mit der Sexualität des Königs zu tun haben. (Der König ist im Allgemeinen in der Leistengegend oder am Oberschenkel verwundet.)

Edward F. Edinger beschreibt in Ego and Archetype, New York 1973, S. 228, Christus als Symbol für das Selbst und das Blut Christi als »Leben der Seele«. Wenn wir bei der Kommunion das Blut Christi trinken, bedeutet dies also, dass wir die Seele aufnehmen. Edinger stellt auch eine Verbindung zwischen Christus und Dionysos her; er betrachtet beide als Mythen über das Selbst.

Parker Palmer, The Promise of Paradox: A Celebration of Contradictions in the Christian Life, Notre Dame 1980, S. 15–44.

Burckhardt, Alchemy (siehe Anm. 11), S. 155.

Siehe Edinger, Ego and Archetype (siehe Anm. 16), S. 231f. Edinger betont den androgynen Aspekt des Selbst; er meint, die patriarchalischen Theologen hätten die androgyne Natur Christi versteckt.

John Matthews und Marian Grey, The Grail Seeker’s Companion: A Guide to the Grail Quest in the Aquarian Age, Wellingborough 1986, S. 19.

Beachten Sie, dass Jakob auch am Oberschenkel verletzt ist; diese Wunde hat mit dem Bruch seiner Beziehung zu Vater und Bruder zu tun (er täuscht seinen Vater, um das Geburtsrecht des Bruders zu bekommen). Aber er erhält die Wunde beim Kampf mit einem Engel. Sie verweist also sowohl auf eine verletzte Beziehungsfähigkeit als auch auf eine Offenheit, die die Verbindung zum Numinosen erlaubt.

Marion Zimmer-Bradley, Die Nebel von Avalon, Frankfurt 1983.

Emma Jung und Marie-Louise von Franz, Die Gralslegende in psychologischer Sicht, Olten und Freiburg ⁴1987.

Shunryu Suzuki, Zen-Geist, Anfänger-Geist. Unterweisungen in Zen-Meditation, Küsnacht ⁵1990.

Arthur Deikman meint in Therapie und Erleuchtung. Die Erweiterung des menschlichen Bewusstseins, Reinbek 1985, dass das beobachtende Selbst kein Teil der von unseren Gedanken und unserer sinnlichen Wahrnehmung geformten objektiven Welt sei, weil es keine Grenzen habe; alles andere habe welche. Das Alltagsbewusstsein, so Deikman, enthält also ein transzendentes Element, das wir selten bemerken, weil es die Grundlage unserer Erfahrung ist. Das Wort »transzendent« sei gerechtfertigt, denn wenn das subjektive Bewusstsein – das beobachtende Selbst – selbst nicht beobachtet werden könne, sondern immer von den Inhalten des Bewusstseins getrennt sei, gehöre es wahrscheinlich einer anderen Kategorie an als alles andere. Sein völlig anderes Wesen zeige sich, wenn wir erkennen, dass das beobachtende Selbst merkmallos ist; es wird von der Welt genauso wenig beeinflusst wie ein Spiegel von den Bildern, die er widergibt.

Barbara Walker assoziiert in Die weise Alte. Kulturgeschichte, Symbolik, Archetypen, München 1986, den kühlen Blick des leidenschaftslosen Beobachters mit der weisen alten Frau, die in der riesenäugigen syrischen Göttin Mari personifiziert sei, die die Seelen der Männer suchen könnte. Barbara Walker bemerkt auch, dass die Weisheit in vielen Traditionen als weiblich betrachtet wird: in Indien als Shakti, in der gnostischen Tradition als Sophia, in den jüdischen Schriften als die Shekina. Im griechischen Pantheon verkörperte Metis (bzw. Medusa), »Weisheit«, die wahre Mutter der Athene, den göttlichen Geist.

C. G. Jung, »On the Psychology of the Trickster Figure«, in: Paul Radin, The Trickster: A Study in American Indian Mythology, New York 1987, S. 200.

Radin, The Trickster (siehe Anm. 27).

Radin fasst in The Trickster (siehe Anm. 27) die Hauptcharakteristika des Mythos wie folgt zusammen: »Die überwältigende Mehrheit aller sogenannten Trickster-Mythen in Nordamerika berichten von der Erschaffung oder zumindest der Verwandlung der Welt und haben einen Helden, der immer umherwandert, immer hungrig ist, der nicht von den normalen Vorstellungen von Gut und Böse geleitet wird, der entweder den Leuten Streiche spielt oder Streiche mit sich spielen lässt und der sehr sexuell ist. Fast immer hat er bestimmte göttliche Charakteristika.«

Hillman, Re-Visioning Psychology (siehe Anm. 1), S. 35, 51.

Hal Stone, Embracing Our Selves: The Voice Dialogue Method, San Rafael 1989.

William Irwin Thompson, Der Fall in die Zeit. Mythologie, Sexualität und der Ursprung der Kultur, Reinbek 1987.

June Singer, Nur Frau – Nur Mann? Wir sind auf beides angelegt, München 1981.

Riane Eisler, Von der Herrschaft zur Partnerschaft. Weibliches und männliches Prinzip in der Geschichte, München 1989.

Tara Singh, A Course in Miracles, Los Angeles 1986; Gerald G. Jampolsky, Lieben heißt die Angst verlieren, CH-Thalwil 1987; Hugh Prather, Spiele spielen, die verwandeln. Ein Wachstumspfad der Fantasie, Wessobrunn 1988.

Marion Woodman, Heilung und Erfüllung durch die Große Mutter. Eine psychologische Studie über den Zwang zur Perfektion und andere Suchtprobleme als Folgen ungelebter Weiblichkeit, CH-Interlaken 1987.

Albert Camus, Der Mensch in der Revolte. Essays, Reinbek 1990.

Madonna Kolbenschlag, Lost in the Land of Oz: The Search for Identity and Community in American Life, San Francisco 1989, S. 9, 42, 186.

James Hillman, »Betrayal«, in: Loose Ends: Primary Papers in Archetypal Psychology, Dallas 1975, S. 63–81.

Ebenda (siehe Anm. 39).

Jean Houston, The Search for the Beloved: Journeys in Sacred Psychology, New York 1987, S. 104–121.

Eigentlich hat die Verwundung mit vier in diesem Buch erörterten Archetypen zu tun: 1. Mit der Verwundung des Unschuldigen wird der Verwaiste in uns wach, und der Prozess der Ich-Entwicklung beginnt. 2. Die Verwundung des ausgebildeten, reifen Ich durch den Archetyp des Zerstörers und der daraus folgende Verlust fester Vorstellungen erschüttert unsere Illusionen und lässt uns unsere Identität auf der Ebene der Seele entdecken. Dadurch wird die ganze sorgfältig entwickelte Identitätsstruktur umgebildet und neu aufgebaut; das Ich gestattet dem Selbst, sich ganz auszudrücken. 3. Der Liebende wird vom Pfeil Cupidos verwundet, wenn die schwer erkämpfte Autonomie von der Liebe zu etwas oder jemandem weggeschwemmt wird. Danach kann man nicht mehr für sich allein handeln. 4. Wir entdecken die Verwundung des Herrschers in uns und wie die Heilung seiner Wunde auch das Königreich wiederherstellt und verwandelt.

Eisler, Von der Herrschaft zur Partnerschaft (siehe Anm. 34).

Wie Riane Eisler (ebenda) (siehe Anm. 43) beschreibt, gab es einmal weltweit gynozentrische, das heißt um Frauen zentrierte und Göttinnen verehrende Kulturen; sie waren friedlich und extrem erfinderisch. Sie entdeckten das Feuer, erfanden die Kunst, den Ackerbau, das Rad, die Sprache, das geschriebene Wort und viele andere grundlegende Dinge. Sie hatten alles, was man wünschen konnte, außer Kriegern
Ihre friedlichen, aufbauenden Gesellschaften wurden von sehr viel primitiveren, weniger erfindungsreichen patriarchalischen Völkern zerstört, die weniger zivilisiert, aber stark und skrupellos waren und der Welt zunächst eine regressive Periode bescherten.

Wie Krieger Entscheidungen treffen, hängt unter anderem vom psychologischen Typ ab. »Denktypen« stützen sich auf einen analytischen Prozess und versuchen, objektiv gerecht zu sein. »Fühltypen« gehen subjektiv vor, versuchen, freundlich und ihren Werten treu zu sein und das größtmögliche Wohl aller Beteiligten zu berücksichtigen. Einige sehr weit entwickelte Krieger können die Fühl- mit der Denkmethode verbinden und menschliche Faktoren mit den abstrakteren Prinzipien der Gerechtigkeit ins Gleichgewicht bringen.

Chögyam Trungpa, Das Buch vom meditativen Leben. Die Shambala-Lehren vom Pfad des Kriegers zur Selbstverwirklichung im täglichen Leben, München 1990.

Je nach psychologischem Typ schätzen und beachten Geber die Bedürfnisse und Wünsche anderer auf vielerlei Weise. »Fühltypen«, besonders intuitive, setzen ihr hoch entwickeltes Mitgefühl ein, um zu wissen, was andere brauchen und wollen. »Denktypen« setzen ihre Gabe zu genauer Beobachtung und Überlegung ein, um die Bedürfnisse ihrer Schützlinge zu erkennen. In jedem Fall stellen Geber die Hilfe für andere über die Kritik an ihnen.

Die zweite Art des Gebens wird von Theoretikern wie Carol Ochs mit einem patriarchalischen, die erste mit einem gynozentrischen (um Frauen zentrierten) Bewusstsein in Verbindung gebracht (Carol Ochs, Behind the Sex of God: Toward a New Consciousness – Transcending Matriarchy and Patriarchy, Boston 1977).

Mario A. Jacoby, Longing for Paradise: Psychological Perspectives on an Archetype, Boston 1980, S. 207.

L. Frank Baum, Der Zauberer von Oz, Hamburg 1987.

Pearl Mindell, für das professionelle Weiterbildungsprogramm in Tiefenpsychologie abgegebene Arbeit, Wainwright House, Rye, New York, September 1989.

Nur drei Ritter sind rein genug, um den Gral zu finden – Galahad, Parzifal und Bors. Sie reisen mit dem Gral nach Sarras, der heiligen Stadt im Osten, wo sie in die Mysterien des Grals eingeweiht werden. Galahad stirbt. Parzifal kehrt zum Gralsschloss zurück und wird zu seinem neuen König; Bors reist nach Camelot, um von den Wundern der Suche zu berichten. (Siehe John Matthews, Der Gralsweg, München 1989.)

Brian Cleeve, »Die Bedürfnisse der Welt«, in: Matthews, Der Gralsweg (siehe Anm. 51).

Ebenda (siehe Anm. 1).

Hillman, Re-Visioning Psychology (siehe Anm. 1), S. 55–112.

Adrienne Rich, »Fantasia for Elvira Shatayev«, in: The Dream of a Common Language: Poems 1974–1977, New York 1978, S. 4–6.

Sowohl der Verwaiste als auch der Zerstörer kämpfen mit dieser existenziellen Krise. Der Verwaiste fühlt sich verlassen und stellt die Existenz eines kosmischen Vaters bzw. einer kosmischen Mutter, der/die für ihn sorgt, infrage. Wenn der Zerstörer zuschlägt, fühlen wir uns erwachsener und sehen Gott weniger in der Elternrolle. Die existenzielle Krise betrifft die Sinnlosigkeit, denn wir wollen immer noch, dass das Universum einen rationalen Sinn ergibt.

Annie Dillard, Holy the Firm, New York 1977, S. 76.

John Sanford, Evil: The Shadow Side of Reality, New York 1988, S. 10.

Sylvia Brinton Perera, Der Weg zur Göttin der Tiefe. Die Erlösung der dunklen Schwester. Eine Initiation für Frauen, CH-Interlaken 1985.

Joseph Conrad, Herz der Finsternis, Frankfurt 1985; Virginia Woolf, Die Fahrt zum Leuchtturm, Frankfurt 1991.

Robert Johnson, Ekstase. Eine Psychologie der Lebenslust, München 1991.

Hillman, Re-Visioning Psychology (siehe Anm. 1).

Campbell, Der Held in tausend Gestalten (siehe Anm. 2).

Shirley Gehrke-Luthman, Energy and Personal Power, San Rafael 1982, S. 85.

William Shakespeare, Ein Sommernachtstraum … Viel Lärm um nichts u.a., Zürich 1979; Jane Austen, Stolz und Vorurteil, Frankfurt ¹¹1992.

Edward Hoffman, The Way of Splendor. Jewish Mysticism and Modern Psychology, Boston 1981.

Matthew Fox, Vision vom kosmischen Christus. Aufbruch ins dritte Jahrtausend, Stuttgart 1991.

Starhawk, Mit Hexenmacht die Welt verändern, Freiburg 1991.

Irene Claremont de Castillejo, Die Töchter der Penelope. Elemente des Weiblichen, Freiburg 1986.

Pygmalion, eine Gestalt aus der griechischen Mythologie, war ein Bildhauer, der sich – aus Abneigung gegen das weibliche Geschlecht – zur Ehelosigkeit entschlossen hatte, sich aber dann in eine von ihm gefertigte idealisierte Frauenstatue verliebte. Die Göttin Aphrodite hauchte dem Bildnis auf Pygmalions Flehen hin Leben ein, wonach beide sich vermählten. Diese Geschichte blieb bis ins 20. Jahrhundert ein beliebtes Thema in Musik und Literatur, zum Beispiel für George Bernard Shaw, in dessen Komödie Pygmalion (1913) ein reicher Lord ein armes Blumenmädchen zur Lady erzieht. Unter einem Pygmalion-Effekt versteht man in der Psychologie auch die unwissentlich ausgeübte Beeinflussung des (Leistungs-)Verhaltens von Schülern durch (Leistungs-)Erwartungen bzw. Vorurteile des Lehrers in Richtung auf das erwartete Ergebnis. (Vgl. Werner D. Fröhlich, dtv-Wörterbuch zur Psychologie, München ¹⁵1987.)

James Hillman, The Myth of Analysis, Evanston/Ill. 1972.

Claremont de Castillejo, Die Töchter der Penelope (siehe Anm. 70).

Houston, The Search for the Beloved (siehe Anm. 41).

Lex Hixon, Eins mit Gott. Mystik jenseits von Religion und Zeit, Knaur-Tb. 4252, S. 161f.

Ntozake Shange, Schwarze Schwestern, Reinbek 1984.

Palmer, The Promise of Paradox, S. 37ff.

Gehrke-Luthman, Energy and Personal Power (siehe Anm. 65), S. 63.

Prather, Spiele spielen, die verwandeln (siehe Anm. 35).

Hillman, Re-Visioning Psychology (siehe Anm. 1), S. 44.

Gehrke-Luthman, Energy and Personal Power (siehe Anm. 65).

James Lovelock, Das Gaia-Prinzip. Die Biografie unseres Planeten, Zürich, München 1991.

Houston, The Search for the Beloved (siehe Anm. 41).

C. G. Jung beschreibt mit dem Begriff Synchronizität »ein sinnvolles zeitliches Zusammentreffen von zwei Ereignissen oder eines inneren mit einem äußeren, ohne dass diese kausal voneinander abhängig wären«. Sehr bedeutsam bei dieser »besonderen Art von Gleichzeitigkeit der Ereignisse ist ihre sinnvolle oder ›sinngemäße Koinzidenz‹«. Jung unterscheidet drei Kategorien von Koinzidenzen: das sinnvolle Zusammentreffen eines psychischen Zustandes mit einem objektiven äußeren Ereignis; das sinnvolle Zusammentreffen einer psychischen Erfahrung in Gestalt eines archetypischen Traums im Zusammenhang mit räumlich entfernten Ereignissen; das sinnvolle Zusammentreffen eines psychischen Zustandes mit zukünftigen Ereignissen, zum Beispiel prophetische oder Wahrträume. (Vgl. Helmut Hark [Hg.], Lexikon Jungscher Grundbegriffe. Mit Originaltexten von C. G. Jung, Olten und Freiburg 1988, S. 164ff.)

James Joyce, Ein Porträt des Künstlers als junger Mann, Frankfurt 1976; Alice Walker, Die Farbe Lila, Reinbek 1984.

William Butler Yeats, Werke in 6 Bänden, Frankfurt 1977.

Synchronizität: siehe Anm. 84.

Tom Robbins, Sissy – Schicksalsjahre einer Tramperin, Reinbek 1988.

William Shakespeare, König Lear/Macbeth …, Zürich 1979.

Synchronizität: siehe Anm. 84.

Für die meisten Menschen ist der Magier heute nicht jemand, der Wunder wirkt, sondern ein Betrüger, der Geschicklichkeit benutzt, um andere zu täuschen. Diese Täuschungen können unterhaltsam sein, sind aber keine wirkliche Magie. Viele, wenn nicht die meisten Menschen in unserer Gesellschaft glauben nicht an Magie oder Wunder. Das Nichtglauben an Wunder ist tatsächlich eine wichtige Stufe der Ich-Entwicklung. Als Kinder denken wir magisch; wir nehmen etwa an, dass wir ein Ereignis, das wir uns gewünscht haben, auch bewirkt haben. Das Erwachsenwerden beinhaltet, dass wir Aberglauben aufgeben und die Überzeugung loslassen, dass Probleme wie durch Zauberei verschwinden oder wir gerettet werden.
Es ist wichtig, dass wir auf magisches Denken verzichten, solange wir nicht unsere Reise unternommen, die mit ihr verbundene Seeleneinweihung erlebt und die Verantwortung dafür übernommen haben, dass wir der Herrscher unseres Lebens sind. Weil Magie genauso leicht zum Guten wie zum Bösen benutzt werden kann, ist es am besten, wenn wir uns mit ihren bewussten Manifestationen erst beschäftigen, wenn wir das Ich aufgebaut haben und in Kontakt mit unserer Seele sind. Unsere Seele ist der Teil von uns, der mit dem Höchsten im Universum in Kontakt ist und uns sagt, wie wir mit ihm mitfließen können. Der verantwortungsbewusste Einsatz von Magie erfordert Integrität – wir müssen mit unseren Werten leben und unserem Seelenziel treu sein. Sonst können wir Schaden anrichten. Deshalb ist der Magier der Archetyp des Selbst – in seiner positiven Form zeigt er sich nur bei Menschen, die tiefer gegangen und gewachsen sind, die ihr Ich ausgeweitet haben, um die Seele einzulassen.

Was man heute gemeinhin als Hexen bezeichnet, waren Angehörige des Wicca-Glaubens, die die in der Natur und anderen Menschen immanente Göttin verehrten. Die negative Assoziation, die die meisten von uns bei dem Begriff Hexe haben, ist eine Folge der Diskriminierung ortsansässiger Religionen durch die christliche Kirche, die Natur, Fleischliches, Sexualität und Frauen mit dem Bösen gleichsetzte. Das Bild des christlichen Teufels zum Beispiel ist sehr stark vom Naturgott Pan geprägt, der ebenfalls Hörner und einen Pferdefuß hatte. Pan war jedoch nicht böse. Als halb menschliches, halb tierisches Wesen stand er für die Verbindung zwischen Mensch und Natur. Joseph Campbell hat darauf aufmerksam gemacht, dass die Götter eines Volkes in der nächsten Religion zur Verkörperung des Bösen werden. Angesichts einer starken patriarchalischen Autorität wurde jede Macht bei Frauen mit dieser verbotenen Natur, mit der Macht der Göttin assoziiert. Deshalb ist die magische Macht von Frauen in den Untergrund gegangen. Es gibt – außer der guten Fee oder komischen Charakteren wie dem dienstbaren Geist in der Fernsehserie »Bezaubernde Jeannie« – kaum positive Bilder für weibliche Magier. Im Allgemeinen gelten sie als Schwarzmagier (Starhawk, Mit Hexenmacht die Welt verändern [siehe Anm. 69]).

Claremont de Castillejo, Die Töchter der Penelope (siehe Anm. 70).

Walker, Die Farbe Lila (siehe Anm. 85).

Pygmalion-Effekt: siehe Anm. 71.

Synchronizität: siehe Anm. 84.

Serge King, »The Way of the Adventurer«, in: Shirley Nicholson, Shamanism: An Expanded View of Reality, Wheaton 1987, S. 193.

Natürlich kann es uns auch schwerfallen, den Krieger in uns zu wecken. Manchmal ist es nicht an der Zeit, ein Magier zu sein, egal, wie sehr wir es wünschen. Wir müssen uns einfach selbst behaupten oder für unsere Werte kämpfen.

Michael Harner lehrt in Der Weg des Schamanen, CH-Interlaken 1983, und in seinen Seminaren, wie man durch rhythmisches Trommeln in einem bestimmten Tempo einen veränderten Bewusstseinszustand erreichen kann. Das Trommeln ändert die Gehirnwellenfrequenz und erlaubt dem Bewusstsein, in andere Räume einzudringen.
Don Juan, der schamanistische Lehrer in den Büchern von Carlos Castaneda, hilft diesem, durch Drogen einen veränderten Bewusstseinszustand zu erreichen. Er bekennt später, dass die Drogen eigentlich gar nicht notwendig waren. Sie sollten nur Castanedas Aufmerksamkeit wecken. In den Sechziger- und Siebzigerjahren wurden weithin Drogen benutzt, um andere Bewusstseinsebenen zu erreichen, bis klar wurde, dass solche Methoden für die meisten Menschen zu gefährlich sind. Die Abhängigkeit von Drogen ist heutzutage ein zu brisantes Problem, als dass ihr Gebrauch verharmlost werden sollte. (Siehe zum Beispiel Carlos Castaneda, Eine andere Wirklichkeit. Neue Gespräche mit Don Juan, Frankfurt ¹⁵1988.)

Dies ist auch eine gute Methode bei Sorgen. Wenn eine Sorge im Geist auftaucht, stellen Sie sich vor, wie das gefürchtete Ereignis eintritt und Sie eine konstruktive Möglichkeit finden, mit ihm umzugehen. Dies macht es von einer potenziellen Katastrophe zu einem von vielen möglichen Geschehnissen im Leben, mit denen man umgehen kann. Man kann dies bei so einfachen Sorgen machen wie der, dass einem bei einem Flug das Gepäck abhandenkommt (»Ich werde eine Tasche mit an Bord nehmen, dann bin ich nicht völlig aufgeschmissen«), oder auch für den Fall, dass man Krebs bekommen würde (»Ich habe meine Krankenversicherung und werde alle schulmedizinischen und alternativen Heilmethoden ausprobieren. Vielleicht wird mein Horizont erweitert«).

Gehrke-Luthman, Energy and Personal Power (siehe Anm. 65).

Es ist wichtig, bei dieser Vorstellung nicht sentimental zu werden oder Entscheidung und Schuld zu verwechseln. Wenn ich zum Beispiel – um ein sehr extremes Beispiel zu benutzen – in einem Konzentrationslager wäre und annähme, dass ich das auf irgendeiner Ebene gewählt habe, würde das weder meinen enormen Schmerz lindern, noch würde es bedeuten, dass es meine Schuld ist, noch dass ich es aus einem masochistischen Leidensbedürfnis heraus gewählt habe. Aber wenn ich es als eine Gelegenheit sehe, die ich gewählt habe, um zu wachsen, kann ich überlegen, welche Art Wachstum gemeint ist.
Es könnte etwa die Chance sein, meine Bindung an Glück und Bequemlichkeit aufzugeben (wie Buddha sagte, müssen wir unsere Begierden hinter uns lassen). Ich könnte mich zur Einweihung durch den Zerstörer entschieden haben, um mehr spirituelle Tiefe zu erreichen. Es könnte die Gelegenheit sein, meinen Mut zu testen und auch angesichts von Bedrohungen und Härten meinen Werten und Überzeugungen treu zu bleiben. Oder ich könnte im Zusammensein mit anderen Lagerinsassen Liebe und Fürsorge erleben und voll Stolz wissen, dass ich nicht wie meine Peiniger werde, egal, was mir geschieht. Ich habe meine Seele behalten. Oder ich lerne etwas über Macht und Ohnmacht.
Wenn man anderen Menschen sagt, sie hätten das Dasein in einem Konzentrationslager oder andere schmerzliche Erfahrungen frei gewählt, fühlt sich das für sie wie ein Angriff an – so, als hätten sie etwas Ungesundes gewählt. Wenn man ihnen sagte, dass sie ihre Realität erschaffen haben, wäre das ein grausames, herzloses »Entnennen«.
Es ist daher am besten, dass Magier komplex denken und nie davon ausgehen, dass ein »Benennen«, das für den einen Menschen gut ist, auch für den anderen gut ist.

Dieses Beispiel stammt aus der von Anne Wilson-Schaef entwickelten Prozessarbeit (siehe Anne Wilson-Schaef, Weibliche Wirklichkeit, Wildberg 1985, und Im Zeitalter der Sucht, Hamburg 1989).

Unter Katharsis versteht man in diesem Zusammenhang ein Sichbefreien von unterdrückten Emotionen oder von Spannungen in Form einer Abreaktion.

Viele Heiler spezialisieren sich nur auf einen Bereich. Unsere Ärzte heilen den Körper und haben bis vor Kurzem eine Heilung auf anderen Ebenen bestritten (außer bei psychosomatischen Krankheiten). Die Psychologen konzentrieren sich auf das Gefühlsleben und helfen uns, uns von den Auswirkungen emotionaler Traumata zu befreien und unsere Gefühle auf gesunde Weise zu äußern. Berater und Erzieher lehren Menschen, »gesund« zu denken, ihren Verstand zu entwickeln und in vielen Fällen zu heilen; Schamanen und andere spirituelle Lehrer möchten auf der spirituellen Ebene eine Heilung bewirken.
Diese Spezialisierung ist bis zu einem bestimmten Grad sinnvoll; sie wird schädlich, wenn sie extrem ist, Dinge ausschließt und eine Heilmethode so betont, dass Einseitigkeit die Folge ist. Wir alle kennen Ärzte, die keinen Kontakt zu ihren Gefühlen und ihrer Seele haben und noch nicht einmal für ihren eigenen Körper gut sorgen. Andererseits ist auch der Körper von Menschen, die sich auf die spirituelle Heilung konzentrieren, oft nicht in Form, weil sie ihn vernachlässigen. Die wirkungsvollsten Heiler beziehen oft alle vier Elemente ein. Sie überweisen die Patienten an kompetentere Kollegen, oder ihre eigene Ganzheit hat Auswirkungen auf den Patienten. In der Praxis müssen wir unsere Heilung oft von verschiedenen Menschen bewirken lassen: Wir finden einen Heiler, der in einem Bereich unserer Verwundung arbeitet, und einen anderen für einen anderen Bereich.

Siehe zum Beispiel Sun Bear, Der Pfad der Macht, München 1989.

Siehe Shirley Nicholson (Hg.), Shamanism: An Expanded View of Reality (siehe Anm. 97); Harner, Der Weg des Schamanen (siehe Anm. 99).

Starhawk, Mit Hexenmacht die Welt verändern (siehe Anm. 69).

Ursula Le Guin, Der Magier der Erdsee, München 1986.

Synchronizität: siehe Anm. 84.

Lee Knefelkamp, »Faculty and Student Development in the 80s: Renewing the Community of Scholars«, in: Integrating Adult Development Theory with Higher Education Practice, Current Ideas in Higher Education, Nr. 5, American Association for Higher Education, 1980, S. 13–25. Siehe auch William Perry junior, Forms of Intellectual and Ethical Development in the College Years: A Scheme, New York 1970.

Idries Shaw, Die Sufis, Köln 1986.

John Heider, Tao der Führung. Laotses Tao Te King für eine neue Zeit, Basel ²1990.

Ken Keyes, Das Handbuch zum höheren Bewusstsein, München 1990.

Gerald May, Der sanfte Weg. Ein Meditationshandbuch, Salzhausen 1980.

Gehrke-Luthman, Energy and Personal Power (siehe Anm. 65), S. 62.

William Willeford, The Fool and His Scepter: A Study in Clowns and Jesters and Their Audience, Evanston/Ill. 1969, S. 155.

Ebenda (siehe Anm. 117.)

Enid Welsford, The Fool: His Social and Literary History, Garden City 1961, S. 326f.

Siehe Radin, The Trickster (siehe Anm. 27).

Eric Berne, Spiele der Erwachsenen. Psychologie der menschlichen Beziehungen, Reinbek 1991.

Willeford, The Fool and His Scepter (siehe Anm. 117).

Suzuki, Zen-Geist, Anfänger-Geist (siehe Anm. 24).

Hixon, Eins mit Gott (siehe Anm. 75), S. 162f.

Jane Wagner, The Search for Signs of Intelligent Life in the Universe, New York 1985, S. 18.

Annie Dillard, Pilgrim at Tinker Creek, New York 1974, S. 278.

Das diesem ähnlichste Entwicklungsmodell, das ich gefunden habe, ist das von Erikson, obwohl er sich – wie die meisten Theoretiker – mehr auf die Entwicklung in der Kindheit als im Erwachsenenalter konzentriert. (Siehe Erik Erikson, Der vollständige Lebenszyklus, Frankfurt 1988.)
Ich weiß, dass ich bei der Entwicklung meines Modells von Erikson und natürlich meiner Beschäftigung mit Jung beeinflusst wurde; seine Theorien bilden den Rahmen für die Vorstellung einer archetypischen Entwicklung im Verlauf des Lebens.
Eriksons erste vier Phasen konzentrieren sich auf die Kindheit, die Jahre, die in meinem Modell von der Dualität Unschuldiger/Verwaister abgedeckt werden. Eriksons Phasen erhellen die Dialektik Unschuldiger/Verwaister/göttliches Kind. Er beobachtete, dass es im Säuglingsalter hauptsächlich um den Konflikt zwischen Vertrauen und Misstrauen geht. Die positive Auflösung dieses Dilemmas (das mit der Beziehung des Kindes zur Mutter zu tun hat) führt zur Tugend der Hoffnung.
In der frühen Kindheit (2 bis 3 Jahre) steht Autonomie gegen Scham und Zweifel. Die Auflösung dieses Dilemmas (das in der Beziehung zum Vater bearbeitet wird) entwickelt den Willen. Im Spielalter (3 bis 5 Jahre) besteht eine Spannung zwischen Initiative und Schuld. Die sich ergebende Kraft, die im Kontext der Familie gewonnen wird, ist Zielstrebigkeit. Im Schulalter schließlich (6 bis 12 Jahre) geht es um den Konflikt zwischen Fleiß und Minderwertigkeitsgefühlen; bei einer positiven Auflösung, die sich in der Gemeinschaft und in der Schule vollzieht, ergibt sich Kompetenz.
Vielleicht weil ich so viele Menschen kenne, die das Grundproblem des Säuglings – Vertrauen versus Misstrauen – nicht gelöst haben, durchzieht dieses Dilemma bei meinem Modell die gesamten Kindheitsjahre bis ins frühe Erwachsenenalter, falls nicht jemand eine wirklich ideale Kindheit hatte. Eriksons Phasen 2 bis 4 lösen die Dualität Unschuldiger/Verwaister allmählich auf; Selbstständigkeit und Selbstwertgefühl nehmen zu, sodass wir von unserer Umgebung nicht mehr so abhängig sind und nicht mehr mit ihr verschmolzen zu sein brauchen. Die Abhängigkeit von Mutter und Vater (bzw. sie ersetzenden Personen) weitet sich auf die Familieneinheit, die Schule, die Gemeinschaft und den gesellschaftlichen Gesamtrahmen aus.
Eriksons Phasen 2 bis 4 zeigen auch den Beitrag des Kriegers zur kindlichen Entwicklung. Die Überwindung von Scham, Zweifel, Schuld, Minderwertigkeitsgefühlen und die Entwicklung von Selbstständigkeit, Initiative, Fleiß, Willen, Zielstrebigkeit und Kompetenz sind Aspekte der Ich-Bildung, die der Archetyp des Kriegers unterstützt.
Eriksons letzte vier Phasen betreffen unsere Entwicklung nach den Kindheitsjahren. In der Adoleszenz (12 bis 18 Jahre) geht es um Identität oder Identitätsverwirrung (Ergebnis: Treue zu sich selbst) und im frühen Erwachsenenalter (19 bis 35 Jahre) um Nähe oder Isolierung (Tugend: Liebe). Die erste Phase entspricht dem Suchenden, die zweite dem Liebenden.
Im mittleren Erwachsenenalter (35 bis 65 Jahre) steht Generativität gegen Stagnation (Tugend: Fürsorge). Dies entspricht Geber, Herrscher und Magier, da wir nicht nur unsere Realitäten erschaffen, sondern uns auch entscheiden, für das von uns Geschaffene zu sorgen. Im späten Erwachsenenalter schließlich heißt die Aufgabe Integration oder Verzweiflung (Tugend: Weisheit). Man kommt mit seinem Leben zurecht, indem man ihm einen Sinn gibt (Weiser). Die Überwindung der Verzweiflung beinhaltet auch das Offensein für Freude (Narr).

Synchronizität: siehe Anm. 84.

Sigmund Freud meinte, dass Jungen und Mädchen die Vereinigung mit dem gegengeschlechtlichen Elternteil wünschen und deshalb Angst vor Strafe haben. Jungen haben Angst vor Kastration; Mädchen sind bestrafte, kastrierte Jungen. Er beobachtete, dass Mädchen das Gefühl haben, dass ihnen etwas fehlt; sie empfinden einen »Penisneid« und suchen eine Ersatzerfüllung dadurch, dass sie ihre Identität durch die Beziehung zu jemandem mit Penis finden. Andere, wie etwa Karen Horney, haben vorgebracht, Männer empfänden einen »Vaginaneid«, was eine zumindest genauso starke psychologische Motivation ist, die die Herabsetzung von Frauen durch Männer erklären kann (siehe zum Beispiel Karen Horney, Analytische Technik, Frankfurt 1990). Vielleicht bedeutet dies, dass wir auf das neidisch sind, was wir nicht haben, bis wir entdecken, dass zwar unsere Körper verschieden sind, beide Geschlechter psychologisch aber zur ganzen Palette der menschlichen Gefühle und Verhaltensweisen Zugang haben (das heißt dem »Männlichen« und dem »Weiblichen«, Animus und Anima, in uns).

Zurzeit wird dieses Muster sehr infrage gestellt, da Männer und Frauen ermutigt werden, zu konkurrieren und aggressiv zu sein, um ihre Ziele zu erreichen. Dies kann dazu führen, dass bei vielen Frauen zunächst die »männliche« Energie dominiert. In diesem Fall kommt es bei der Frau oft Anfang oder Mitte dreißig zu einer Krise, weil sie das Bedürfnis verspürt, »weiblich« zu sein. Sie wünscht sich ein Kind oder möchte mehr zu Hause sein, um sich um vorhandene Kinder zu kümmern. Oder sie sehnt sich nach Romantik.

Siehe Carol Gilligan, Die andere Stimme, Lebenskonflikte und Moral der Frau, München 1988, wo sich eine nützliche und erhellende Diskussion der unterschiedlichen moralischen Entwicklung von Männern und Frauen findet, die mein Modell stark beeinflusst hat.

Die übliche Beziehung kann in der heutigen Welt leicht als abhängig oder sogar süchtig diagnostiziert werden. Die Aufgabe für uns alle besteht heute darin, im Erwachsenenalter ein bestimmtes androgynes Potenzial zu entwickeln – erfolgreich traditionell »männliche« bzw. »weibliche« Aufgaben zu erledigen. Anderenfalls gerät der Organismus in Spannung, denn die traditionellen Rollen scheinen in der modernen Welt sehr einschränkend. Die Entwicklung einer angemessenen Androgynität, bei der wir nicht in eine pubertäre geschlechtliche Gleichmacherei verfallen, setzt eine große psychische Anstrengung voraus. Ein wahres Mann- oder Frausein, das uns im Äußeren nicht begrenzt, trägt sicher dazu bei, dass wir und die Spezies uns entwickeln, ist aber nicht einfach zu bewerkstelligen.
Das Herausfinden der wahren geschlechtlichen Identität setzt nicht voraus, dass wir das andere Geschlecht vorziehen. Sie können homosexuell oder lesbisch sein – in jedem Fall geht es darum, Ihre einzigartige Männlichkeit, Weiblichkeit oder eine Mischung von beiden auszudrücken. Es ist auch egal, ob Sie heterosexuell oder bisexuell sind. Ungeachtet Ihrer geschlechtlichen Orientierung ist die Liebe zum eigenen Geschlecht ein genauso wichtiger Bestandteil der Reise wie die Liebe zum anderen Geschlecht.

Joanna Russ, The Female Man, New York 1975, S. 119.

Wagner, The Search for Signs of Intelligent Life in the Universe (siehe Anm. 125), S. 18. Dieses Ein-Frau-Stück ist ein besonders beißender gesellschaftlicher Kommentar der Generation, die in den Siebzigerjahren das Erwachsenenalter erreichte und jetzt ihre Midlife-Crisis erlebt. Es ist ein interessantes Stück für alle, die von den massiven Veränderungen der Siebzigerjahre – Feminismus, New-Age-Bewegung – beeinflusst wurden.

Mark Gerzon, A Choice of Heroes: The Changing Face of American Manhood, Boston 1984.

Judith Duerk, A Circle of Stones. Woman’s Journey to Herself, San Diego 1989; Wilson-Schaef, Weibliche Wirklichkeit (siehe Anm. 103).

Siehe zum Beispiel Robert Bly, Die dunklen Seiten des menschlichen Wesens, Knaur-Tb. 77036.

Anne K. Rush, Getting Clear, New York 1973.

John Rowan, Der verwundete Mann. Durch eine männliche Spiritualität zur Versöhnung mit dem Feminismus, München 1988. Im beschriebenen Abschnitt zitiert Rowan ausführlich Starhawk, Der Hexenkult als Ur-Religion der Großen Göttin, Freiburg 1987, weshalb die geäußerten Ideen seine genauso sind wie ihre.

Jede Erfahrung echter Sexualität verbindet das erotische, sexuelle Element des Lebens mit der spirituellen Dimension der Seele. Während die Erfahrung der Transzendenz – das Zurücklassen des Selbst  – oft mit Himmelsgöttern und -göttinnen assoziiert wird, wird die Entdeckung des Gotts oder der Göttin in uns, die uns mit dem instinktiven, sexuellen Leben verbindet, mit erdhaften, heidnischen, primitiven Göttern und Göttinnen assoziiert. Irgendwo auf diesem Kontinuum ist die eigene geschlechtliche Identität angesiedelt. Obwohl besonders in den organisierten Religionen starke kulturelle Verbote gegen die instinktive Erotik der männlichen und weiblichen Sexualität bestehen, sprengt die Erfahrung der Verbundenheit mit dem wahren männlichen oder weiblichen Wesen diese Kategorien, und Fleisch und Geist werden als eins erlebt. (Siehe Genia Pauli-Haddon, Body Metaphors: Releasing the God-Feminine in Us All, New York 1988.)

Eisler, Von der Herrschaft zur Partnerschaft (siehe Anm. 34).

Es gibt jetzt viele gute Bücher, die den Wechsel von Göttinnen verehrenden Gesellschaften zum Patriarchat beschreiben. Zu den frühen Arbeiten gehören Merlin Stone, Als Gott eine Frau war. Die Geschichte der Ur-Religionen unserer Kulturen, München 1989; Carol Ochs, Behind the Sex of God (siehe Anm. 48), William Irwin Thompson, Der Fall in die Zeit (siehe Anm. 32). Neuere Bücher über die Beziehung von Geschlecht und Kultur sind etwa Marija Gimbuta, The Language of the Goddess, San Francisco 1989; Elinor W. Gadons, The Once and Future Goddess, San Francisco 1989; John Rowan, Der verwundete Mann (siehe Anm. 139).

Im Christentum wurden Hexen – bzw. Verehrer der Göttin – mit Verehrern des Teufels in einen Topf geworfen, obwohl die Anhänger des Wicca-Kults nichts mit dem Bösen zu tun hatten. Sie praktizierten eine Fruchtbarkeitsreligion, die wie indianische und afrikanische Religionen die Magie stark betonte.