TEOLOGÍA DEL
ANTIGUO TESTAMENTO

El mensaje divino contenido en la ley,
los profetas y los escritos

“ASÍ HA DICHO YAHWEH EL
SEÑOR, DIOS DE ISRAEL”

Juan María Tellería Larrañaga

ÍNDICE

CAPÍTULO INTRODUCTORIO

PRIMERA PARTE: HISTORIA DE LA TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

1.LA EDAD ANTIGUA

2.EL MEDIOEVO

3.LA REFORMA

4.EL MUNDO CONTEMPORÁNEO (1)

5.EL MUNDO CONTEMPORÁNEO (2)

SEGUNDA PARTE: EL NÚCLEO DEL PENSAMIENTO VETEROTESTAMENTARIO

INDICACIÓN DE METODOLOGÍA

1.PREÁMBULO: EL DIOS DE ISRAEL

2.ADOPCIÓN Y GLORIA

3.LOS PACTOS Y LA LEY

4.LAS ORDENANZAS Y LAS PROMESAS

5.LOS PATRIARCAS Y EL MESÍAS

APÉNDICE: LA LITERATURA APÓCRIFA

APÓCRIFOS O DEUTEROCANÓNICOS

CONCLUSIÓN

¿A DÓNDE NOS CONDUCE LA TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO?

BIBLIOGRAFÍA SUCINTA

APÉNDICE:

LA LITERATURA APÓCRIFA

Juan María Tellería Larrañaga

Juan María Tellería Larrañaga natural de Donostia, San Sebastián (Guipuzkoa), España, es Doctor en Filosofía (PhD), especialidad en Teología, por la T. U. A. (Theological University of America), Iowa (EEUU). Magíster en Teología Dogmática, por C.E.I.B.I. (Centro de Investigaciones Bíblicas), Santa Cruz de Tenerife (España). Licenciado en Sagrada Teología en C.E.I.B.I. Posee una Diplomatura en Teología por el Seminario Teológico Bautista Español de Alcobendas (Madrid).

En el campo de la filología tiene una Licenciatura con especialidad en Filología Clásica, por la Universitat de València. Licenciatura en Filología, especialidad de Filología Española. U.N.E.D (Universidad Nacional de Educación a Distancia).

Ha cursado, también, estudios de posgrado en Griego Moderno y posee diplomas y certificados correspondientes en francés e inglés.

Con experiencia docente en CEIBI (Centro de Investigaciones Bíblicas), en las áreas de Hebreo, Griego, Dogmática, Metodología Exegética y Exégesis del Antiguo y del Nuevo Testamento, Metodología Teológica y Teología del Antiguo y del Nuevo Testamento.

Presbítero y Delegado Diocesano para la Educación Teológica en la Iglesia Española Reformada Episcopal (IERE, Comunión Anglicana). Decano Académico del Centro de Estudios Anglicanos (CEA)

Conferenciante consagrado, es, también, autor de diversos libros y colaborador del Gran Diccionario Enciclopédico de la Biblia de CLIE, en varios artículos.

APÓCRIFOS O DEUTEROCANÓNICOS

Puede parecer extraño que en un manual de teología del Antiguo Testamento redactado desde un punto de vista esenciamente reformado se consagre un capítulo, o un apéndice, a las líneas de pensamiento vehiculadas por la literatura que en medios catolicorromanos se conoce como deuterocanónica (lit. “de un segundo canon”) y en los protestantes como apócrifa (lit. “oculta”)¹³³³. De la manera que ya habíamos visto, si bien de forma somera, en el capítulo de la primera parte consagrado a la Reforma y la Contrarreforma, las denominaciones protestantes, andando el tiempo, zanjaron la cuestión de estos escritos, que coleaba desde la Antigüedad cristiana, eliminándolos de las ediciones de la Biblia. De ahí que el lector protestante y evangélico actual, especialmente si procede de una cultura hispánica o latina en general, bien pueda considerar este apéndice como superfluo, innecesario.

Pero, por otro lado, resulta innegable que estos libros apócrifos o deuterocanónicos forman parte de las ediciones bíblicas de otras confesiones, integran su Antiguo Testamento¹³³⁴ y, dado que se trata de una literatura que ve la luz entre los siglos II a. C. y I d. C., nos permite conocer con mayor exactitud el transfondo histórico, religioso y cultural en el que vieron la luz el propio Antiguo Testamento canónico hebreo recopilado en su versión premasorética, la Septuaginta griega y, muy especialmente, el Nuevo Testamento. Aunque, desde luego, no sean comparables a los treinta y nueve escritos canónicos veterotestamentarios que conocemos y utilizamos, bien merece la pena que prestemos atención a la teología que vehiculan. Se trata, finalmente, de libros “buenos para leer”, como dijera en su momento el reformador Martín Lutero y reconocen hoy los estudiosos¹³³⁵. Dice a este respecto Edmond Jacob:

«Estos libros no debieran ser para nosotros un osbtáculo, sino más bien un puente entre ambos Testamentos. Ciertas doctrinas, como la resurrección de los muertos, la angelología, el concepto de retribución, han asumido en la literatura apócrifa la forma con que se hallan en el Nuevo Testamento. Percibimos en los libros apócrifos la huella de la revelación divina que encontramos en la Biblia; de ahí que disminuir el valor de su testimonio, aunque sea secundario, implique correr el riesgo de eliminar un eslabón de alto valor en esa cadena que constituye la unidad de la revelación. Por este motivo, el regreso a la práctica de la Reforma, cuando los apócrifos se insertaban al final del Antiguo Testamento¹³³⁶, nos parece altamente deseable¹³³⁷».

¿A qué libros nos referimos cuando mencionamos los apócrifos o deuterocanónicos? Evidentemente, a los escritos no contemplados en el Antiguo Testamento canónico judío y protestante, pero que hallamos en las biblias católicas dentro del texto sagrado, y en las interconfesionales como un apartado independiente entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Huelga la precisión de que no nos vamos a preocupar de las cuestiones de su canonicidad o deuterocanonicidad, origen, autorías y destinatarios, ni tampoco de las razones que tienen unos u otros para admitirlos o no en sus cánones respectivos, todo lo cual forma parte de otras disciplinas de estudio. Por otro lado, siguiendo el ejemplo de nuestras primeras biblias protestantes en lengua castellana, añadimos al conjunto deuterocanónico tres obras más, que la Biblia del Oso indica como apócrifas, pero que formaban parte del texto de la Vulgata que circulaba en la época¹³³⁸. Podemos clasificarlos en conjunto de la siguiente manera¹³³⁹:

Libros históricos o de género narrativo: Oración de Manasés*, 3 Esdras*, Tobías, Judit, Ester XI-XVI o Ester griego, 1 y 2 Macabeos.

Libros proféticos: 4 Esdras o Apocalipsis de Esdras*, Baruc (con la Epístola de Jeremías¹³⁴⁰), Daniel III: 24-90, XIII y XIV o Daniel griego.

Libros sapienciales: Sabiduría de Salomón o Libro de la Sabiduría, Sabiduría de Jesús ben Sirac o Libro del Eclesiástico.

El mundo que vio el origen de la literatura apócrifa y deuterocanónica. Recibe el nombre técnico de Período Intertestamentario o Intertestamento¹³⁴¹ el conjunto de siglos que datan entre el ministerio de Malaquías, último de los profetas de Israel, y la aparición de Juan el Bautista, vale decir, entre finales del siglo V a. C. y las tres primeras décadas del I d. C., según las teorías más tradicionales. Época de grandes cambios mundiales, que vio la caída del Imperio aqueménida y el ascenso del Helenismo de la mano de Alejandro Magno y, sobre todo, los reinos de los Diádocos, dos de los cuales tuvieron una enorme influencia en los eventos políticos y religiosos de Palestina. Como se ha dicho en ocasiones, son los libros 1 y 2 Macabeos los que nos dan la pauta para comprender el porqué de la literatura apócrifa veterotestamentaria, pues reflejan a la perfección las condiciones que se dieron en la Palestina del siglo II a. C., momento en que se iniciaría, según se dice, su composición, bien para reflejar la situación de crisis por la que atravesaban los judíos del momento (1 y 2 Macabeos, 3 y 4 Esdras, Tobías, Judit, Ester griego, Daniel griego, Baruc), bien como una relectura o reflexión acerca de las Escrituras Canónicas (Oración de Manasés, Sabiduría, Eclesiástico), ya conocidas a la sazón, o al menos en su mayor parte, a la luz de los eventos de aquel trágico presente. 1 Mac. 1 ha sido considerado un capítulo clave para entender los libros apócrifos. Con tonos y estilo de crónica histórica, narra de forma resumida el ascenso de Alejandro Magno, la división de su imperio entre sus generales y la aparición del monarca Antíoco IV Epífanes (Antíoco El Ilustre v. 11¹³⁴²), con sus intentos de unificación cultural de todos sus territorios bajo el signo del Helenismo, lo cual conllevó unas condiciones trágicas para los judíos:

El rey Antíoco escribió un decreto ordenando que en todo su reino todos los pueblos formasen un solo pueblo y que abandonasen sus propias leyes. (v. 43)

A los quince días del mes de Kislev, en el año ciento cuarenta y cinco, el rey Antíoco levantó el abominable ídolo de la desolación sobre el altar de Dios¹³⁴³, y construyó altares por todas las ciudades de Judea. Delante de las puertas de las casas y por las plazas quemaban incienso y ofrecían sacrificios; despedazaban y arrojaban al fuego los libros de la Ley que encontraban, y a cualquiera que tuviese el libro del pacto del Señor, o que cumpliese los mandamientos de su Ley, lo mataban con violencia, conforme al decreto del rey. (vv. 57-60)

El hecho de que ya antes de tan terribles acontecimientos aparecieran en Jerusalén y toda Palestina judíos prohelenistas, dispuestos a renunciar a su herencia nacional en aras de una plena integración en el mundo cricundante, a los que el autor del libro llama hombres malvados (v. 12), coadyuvó grandemente a la campaña de helenización forzosa impuesta por el tirano. A partir del capítulo 2, con la introducción de la figura del sacerdote Matatías y sus hijos, el más destacado de los cuales será Judas Macabeo, comienza la reacción nacionalista judía, que tiene como banderas la observancia sabática (aunque no con el rigor que tendrá después en el judaísmo rabínico. 1 Mac. 2:32-41), el concepto de pacto o alianza, y una clara conciencia de historia nacional con tintes sagrados. De este modo, enlaza con la historia sacra narrada en el Antiguo Testamento, de la que se considera continuadora.

El libro 2 Macabeos vendrá a incidir en los mismo hechos, o al menos en los más destacados, pero ofreciendo un colorido especialmente religioso, menos de crónica histórica y más de historia salvífica, al estilo de los libros canónicos. Episodios como la leyenda de Jeremías y la ocultación del arca del pacto (cap. 2), la historia de Heliodoro en el templo de Jerusalén (cap. 3), la narración del martirio de los siete hermanos, auténticos héroes de la fe (cap. 7¹³⁴⁴), o la muerte del tirano Antíoco por un juicio de Dios (cap. 9), entre otros, dan el tono de la obra y muestran el pensamiento de los fieles de Israel, a los que 1 Mac. 1:42 designa como asideos¹³⁴⁵, círculos de creyentes estrechamente vinculados a las venerables tradiciones patrias que, andando el tiempo, llegarían a desembocar en la secta de los fariseos del Nuevo Testamento. Aunque, en medios evangélicos de nuestros días, el epílogo de esta obra (2 Mac. 15:38-40) ha sido citado muchas veces en manuales de apologética y de introducción a la Biblia para justificar su rechazo de que sea incluida en el canon, nadie que lo lea con un mínimo de sentido crítico podrá dejar de reconocer su inmenso valor en tanto que testimonio histórico de la fe judía en el crisol del sufrimiento y la persecución, poco antes de despuntar nuestra era cristiana.

El pensamiento transmitido por los libros apócrifos. Dicho lo cual, vamos a ver a continuación, y de forma muy somera, las líneas generales de pensamiento que se hallan en el conjunto de la literatura apócrifa. Ni que decir tiene que los puntos desarrollados no se encuentran forzosamente en todos y cada uno de esos escritos, pues responden a géneros distintos e intereses diversos. El amable lector no debiera llevarse, por tanto, una falsa impresión al concluir este apéndice. Solo pretendemos hacer hincapié en aquello en que los libros apócrifos difieren de lo que hemos visto en relación con la literatura veterotestamentaria. En lo demás, suponen una clara continuación de aquella, de lo cual ofreceremos también algún que otro ejemplo.

La imagen de Dios. La literatura apócrifa continúa la línea trazada por los textos canónicos del Antiguo Testamento en lo referente a la imagen que ofrece de Dios. Ahora bien, puesto que ve la luz en un momento histórico en el cual la fe judía ya se ha consolidado en su primera fase —la anterior a la destrucción del templo de Jerusalén el año 70 d. C.¹³⁴⁶— no se hallan en estos escritos ni los rasgos primitivos con que algunos hagiógrafos veterotestamentarios perciben al Dios de Israel en ciertos momentos, ni tampoco esa amplia variedad de teónimos que encontramos en el canon hebreo, especialmente en las tradiciones patriarcales o en los libros poéticos. El Dios que reflejan los libros apócrifos es realmente único y absoluto, sin competidores divinos de ningún tipo, creador y dueño indiscutible del mundo y de los hombres, y recibe, por lo general, los dos nombres griegos de Dios (θεός theós) y de Señor (κύριος kyrios), aunque a veces se lo designa por medio de adjetivos, calificativos o sustantivados, y construcciones genitivales que califican esos mismos nombres; los más comunes son Altísimo (ὕψιστος hýpsistos, Tob. 1:13; Sab. 6:15; Eclo. 37:19), Poderoso (δυνάστος dynastos, Eclo. 46:8), Todopoderoso (παντοκράτωρ pantokrátor, Bar. 3:1,4; 2 Mac. 3:22) y el postexílico Dios del cielo¹³⁴⁷ (ὁ θεός τοῦ οὐρανοῦ ho theós tu uranû, Jdt. 5:8¹³⁴⁸), amén de la simple locución el cielo (ὁ οὐρανός ho uranós, 1 Mac. 3:18¹³⁴⁹), sin que quede ya ni rastro del antiguo Tetragrámmaton. El Nuevo Testamento, también redactado en griego¹³⁵⁰, continuará la misma práctica.

Son dos, no obstante, los detalles más destacados que aportan los libros apócrifos al pensamiento veterotestamentario acerca de Dios, y que hallaremos mucho más desarrollados en el Nuevo Testamento y en la teología cristiana posterior. El primero de todos es el concepto de la trascendencia divina. Aunque, como viéramos a lo largo de los capítulos de la segunda parte, Israel fue desarrollando poco a poco la idea de que su Dios es alguien desligado del mundo y con unos alcances, no ya de actuación, sino de propósito, universales —concepción que se haría más evidente en los escritos de los profetas y de los autores de la restauración postexílica— es en la literatura apócrifa donde contemplamos el proceso totalmente concluido. De hecho, la presencia real de Dios, mencionada en ocasiones cuando se alude a la historia de Israel, no se manifiesta en las historias narradas por estos libros, sino de formas muy indirectas. Mientras que en el Antiguo Testamento canónico son muchos los textos, especialmente los que contienen las tradiciones más antiguas, en los cuales la intervención divina en la Historia de la Salvación es muy directa (acontecimientos del éxodo o la conquista, v. gr.; recuérdese lo que habíamos dicho desde un principio acerca de las magnalia Dei), los libros apócrifos muestran a Dios siempre como entre bastidores, dirigiendo todos los acontecimientos, ciertamente, pero nunca haciéndose realmente visible¹³⁵¹. Un relato como el intento frustrado del comisionado Heliodoro por profanar el templo de Jerusalén y llevarse sus tesoros, referido en 2 Mac. 3, nos presenta lo más parecido a una teofanía dentro de las narraciones apócrifas:

Pero el Señor de los antepasados y Soberano de toda potestad hizo una gran demostración de sí mismo, de tal manera que todos los que se atrevieron a venir con Heliodoro fueron derribados por el poder de Dios, y se desmayaron llenos de miedo, porque se les apareció un caballo montado por un jinete de aspecto terrible, adornado con una hermosa armadura, y el caballo puso con fuerza sus patas delanteras sobre Heliodoro. El jinete que lo montaba parecía estar armado con armas de oro. Aparecieron también otros dos jóvenes, poderosos en fuerza, de gloriosa presencia y vestiduras espléndidas, que se pusieron uno a cada lado de él y lo azotaban sin cesar por ambos lados y lo hirieron con muchos golpes. Heliodoro cayó de repente en tierra y quedó rodeado de completa oscuridad. Luego lo levantaron, lo colocaron en una camilla, y lo llevaron fuera. (vv. 24-27)

Aunque el narrador habla claramente de una manifestación de Dios (la aparición del Señor Todopoderoso, v. 30), las noveladas descripciones de las figuras del jinete y los dos jóvenes tienen, evidentemente, un elevado valor simbólico que las distancia de cuanto leemos, v. gr., en los relatos referentes a la teofanía del Sinaí o a la vocación del profeta Isaías. Por otro lado, a lo largo del pasaje encontramos la expresión el poder de Dios (vv. 24, 28, 29, 34, 38), traducción de las construcciones griegas ἡ τοῦ θεοῦ δύναμις he tu theû dýnamis, ἡ τοῦ θεοῦ δυναστεία he tu theû dynasteía, y τὸ τοῦ θεοῦ κράτος to tu theû kratos, lo cual parece hacer de este peculiar concepto el verdadero protagonista del relato; el poder de Dios sería así una hipóstasis del Dios de Israel. A medida que el judaísmo adquiría mayor conciencia de la realidad de Dios como ser trascendente, más la alejaba de intervenir directamente en los asuntos de este mundo.

El segundo es la idea de la paternidad divina. Como habíamos dicho en su momento, este concepto alcanzará su plenitud en la enseñanza de Jesús en el Nuevo Testamento, pues en el Antiguo la imagen de Dios como Padre no es demasiado frecuente, por un lado, y por el otro obedece a los patrones de pensamiento de una sociedad semítica antigua. La literatura apócrifa, aun sin mencionar a Dios como Padre en la mayoría de los casos, contiene ejemplos que anticipan ya claramente la enseñanza de Jesús. Uno de ellos lo hallamos en Tob. 13:3-4, que dice:

Confesad al Señor, hijos de Israel, y alabadlo en presencia de los gentiles; porque por eso os esparció entre las naciones que no lo conocen, para que vosotros contéis sus maravillas y les hagáis entender que no hay otro Dios omnipotente sino él, el cual es Señor y Dios nuestro y padre por todos los siglos.

Vemos otro en Eclo. 23:1,4, versículos que comienzan, respectivamente, por las fórmulas de invocación Señor, Padre y Señor de toda mi vida y Señor, Padre y Dios de mi vida. Tanto en el caso de la narración de Tobías como en las invocaciones de Ben Sirac hallamos una noción de paternidad de Dios más íntima, más vinculada con el conjunto del pueblo de Israel, en el primer caso, o con el creyente individual, en el segundo, que permite vislumbrar, aunque aún de lejos, lo que leeremos en los Evangelios.

Resulta evidente que el Dios de Israel delineado en los apócrifos muestra rasgos que nos lo hacen familiar a los lectores cristianos de la Biblia, mucho más, en cierto sentido, que ciertos pasajes del Antiguo Testamento canónico.

Ángeles y demonios. Estrechamente vinculado con el concepto de un Dios trascendente, el judaísmo intertestamentario desarrollará la angelología y la demonología en mucho mayor grado que los escritos canónicos veterotestamentarios. Cuanto más grande, poderoso y Señor del universo se concibe a Dios, mayor necesidad experimentan los judíos de poblar el mundo con seres espirituales que hagan la función de mensajeros o enlaces entre el Todopoderoso y el ámbito humano, en lo cual se ha querido ver una transposición celestial de la realidad de las monarquías helenísticas de la época, o incluso del Imperio romano, para los libros más tardíos. La historia narrada en 4 Esdras es un evidente ejemplo: remedando el estilo y los tonos del libro canónico de Daniel, es también un ángel, el cual tenía por nombre Uriel (4 Esd. 4:1)¹³⁵², quien comunica al escriba Esdras los acontecimientos futuros en relación con el pueblo de Israel¹³⁵³. Otro lo hallamos en el libro de Tobías, donde la figura del ángel Rafael, uno de los siete santos que presentan las oraciones de los santos y están siempre delante del Santo (Tob. 12:15), juega un importante papel de protagonista sobrenatural, en tanto que representante de Dios. Pero, así como los seres celestiales presentados en los escritos del canon hebreo pueden participar plenamente del mundo material sin desdoro alguno de su naturaleza ultraterrena (Gn. 18:1-8), en la literatura apócrifa, aunque en ocasiones parecen actuar de manera un tanto burda (DnGr. 14:35), se comienza a buscar una espiritualización total de su ser, de modo que sus manifestaciones en el ámbito humano se revisten de apariencias que engañan los sentidos. Afirma, v. gr., Rafael en Tob. 12:19:

Yo aparecía ante vosotros todos los días, y os parecía que comía y bebía, pero me sustento con alimento y bebidas que los hombres no pueden ver¹³⁵⁴.

En relación con los espíritus malignos, si bien la literatura apócrifa o deuterocanónica no conoce el desarrollo exagerado de la demonología que se constata en otros escritos intertestamentarios de la época, hallamos, no obstante, que la figura de Satanás se encuentra ya plenamente desarrollada, de modo que a él se atribuye el origen de la muerte en nuestra especie:

Pero por envidia del diablo entró la muerte en el mundo. (Sab. 2:24)

Por su parte, el relato del demonio Asmodeo, que se narra en el libro de Tobías, enlaza el pensamiento judío con las leyendas supersticiosas y folclóricas sobre espíritus malignos, tan abundantes en el Medio Oriente y en el mundo helenístico. Asmodeo, enemigo declarado de la unión conyugal (Tob. 3:8), será vencido por medio de un acto puramente mágico (vísceras de pez quemadas en un brasero, Tob. 8:1-3), de modo que el joven Tobías y su prometida Sara puedan contraer matrimonio y consumarlo. El espíritu maligno, forzado a huir al desierto del Alto Egipto, será capturado y atado por el ángel Rafael (Tob. 8:3b). En este relato, que tiene mucho de cuento popular, despunta ya la idea de una guerra declarada entre las huestes angélicas y las diabólicas, que hallamos plenamente perfilada en el Nuevo Testamento (relatos de las tentaciones de Jesús; la guerra cósmica de Ap. 12), y que culmina con la derrota de estas últimas. Por otro lado, el hecho de que Asmodeo huya a los desiertos del Alto Egipto, es muy indicativo del concepto judío de los países paganos como nidos de demonios, especialmente en los lugares deshabitados.

Una nueva festividad. La literatura apócrifa alude a las celebraciones y a los ritos que encontramos en el Antiguo Testamento, pero también refiere la institución de una nueva fiesta del calendario judío: 1 Mac. 4:36-59 nos relata en detalle cómo Judas Macabeo, tras vencer a sus adversarios helenistas, rededicó el templo de Jerusalén, profanado por Antíoco Epífanes, desechando y sustituyendo cuanto había sido contaminado, a fin de que el culto judío pudiera ser reanudado conforme a la ley de Moisés. Se trata de la fiesta de la dedicación mencionada en Jn. 10:22 (gr. τὰ ἐγκαίνια ta enkaínia), a la que los escritos de Flavio Josefo designan como Fiesta de las Luces, y los judíos llaman חנכה Janukkah, celebración que hoy reviste una destacada importancia en su liturgia sinagogal¹³⁵⁵.

A la misma festividad parece aludir Jdt. 1:31, versículo que se encuentra únicamente en la Vulgata¹³⁵⁶, ya que no hay constancia de la fiesta ahí indicada, pero sí se sabe que el libro de Judit era leído en la Janukkah.

La lucha contra la idolatría. Los libros apócrifos heredan de las últimas manifestaciones literarias del Antiguo Testamento una clara conciencia de lo absurdo de la idolatría pagana. La religión judía, en principio respetada por los persas y los macedonios de Alejandro Magno, así como por los reyes Ptolomeos de Egipto y los primeros Seléucidas de Siria, se ve confrontada a una guerra de exterminio con la persecución de Antíoco Epífanes y la imposición del paganismo heleno. De ahí que esta literatura desarrolle un espíritu esencialmente combativo frente a la insensatez de adorar ídolos, vivos o inertes, humanos, animales o astros. El libro de la Sabiduría, de claro estilo sapiencial, contiene en sus capítulos 10-19 un verdadero midrash haggádico sobre el Antiguo Testamento, en el que destaca de forma muy especial la pugna, no solo ya de la religión, sino también de la razón, contra la adoración de ídolos; tal es el contenido de los capítulos 13-14, con una interesante digresión sobre el origen del culto a los ídolos en 14:12-21, que citamos a continuación, dada su importancia:

El origen de la fornicación fue el pensar en los ídolos; y la corrupción de la vida fue la invención de ellos, pues ni existieron desde el principio ni existirán para siempre. Por vanidad de los hombres entraron en el mundo y por eso les está determinado un rápido fin. El padre, entristecido de gran dolor por la muerte de su hijo, que le fue quitado prematuramente, le hizo una imagen y, primero, la comenzó a honrar como a un hombre muerto, pero después como si fuese un dios; y dio a los suyos ceremonias y sacrificios. Después, confirmada con el tiempo, la impía costumbre se conservó como ley y por mandamiento de los soberanos se les rindió culto a las estatuas esculpidas. De igual modo, los que no podían honrar personalmente a los soberanos que estaban lejos de ellos, hicieron imágenes de sus figuras lejanas, convirtiendo en visible la imagen del rey a quien querían honrar, para adularle fingidamente como si estuviese presente, aunque estaba ausente. Y, finalmente, para extender el impío culto, también la ambición del artista animó a los ignorantes, porque el artista, deseando tal vez agradar al señor, trató de producir con su arte la imagen más bella. Y el pueblo, atraído por la belleza de la obra, a quien al principio honraba como hombre, al final lo comenzó a adorar como si fuese un dios. Y esto ha sido una asechanza para la vida, porque los hombres, caídos en desgracia o en esclavitud, pusieron a las piedras y a los maderos el nombre que no se debía colocar a ninguna cosa creada.

En estas palabras leemos lo que era, sin duda, la opinión de muchos pensadores griegos acerca del origen del culto a las estatuas de los dioses. Por otro lado, en Sab. 15:14-19 se halla un razonamiento acerca de la insensatez de la idolatría muy en la línea de los grandes profetas de Israel. De un tenor similar es la carta de Jeremías a los cautivos de Babilonia que contiene el cap. 6 de Baruc. Pero también se hallan estos conceptos en la literatura narrativa. Así, Jdt. 6:2 pone en boca de Holofernes, general de las innumerables huestes asirias que invaden Judea, esta declaración: ¿Qué otro dios hay aparte de Nabucodonosor?, fuertemente desmentida por la tremenda derrota que sufrirán los paganos a manos de los judíos, en lo cual el autor ve la clara mano del Dios único.

Con todo, es DnGr. 14 el capítulo fundamental en la diatriba judía de estos escritos contra los ídolos. Los primeros veintiún versículos contienen la historia de Daniel y la superchería del dios Bel, ídolo adorado por los babilonios; Daniel desenmascara ante el rey el engaño de los sacerdotes del ídolo, quienes hacían creer a todo el mundo que el falso dios comía las ofrendas que se le presentaban, siendo que lo hacían ellos mismos con sus familias entrando en el templo de noche por un pasadizo secreto. Los diecinueve versículos restantes narran cómo Daniel mata a un gran dragón, adorado también por los babilonios como un ser divino, lo que le vale ser arrojado al foso de los leones, de donde sale indemne. En ambos episodios, y obviando sus evidentes rasgos folclóricos, resalta el hecho de que ni construcciones inertes ni seres vivos pueden ser adorados en lugar del Dios de Israel, pues resulta del todo absurdo.

Los textos sacros de la Ley y los Profetas entendidos como kerigma y como Historia de la Salvación. Los libros apócrifos efectúan una lectura muy importante del Antiguo Testamento siguiendo un patrón fundamental, el tema de la sabiduría (gr. σοφία sophía) de Dios que opera a lo largo de la historia nacional de Israel. En este sentido, son capitales los dos escritos catalogados como literatura sapiencial que llamamos Sabiduría y Eclesiástico. Este último, que es el primero en ser redactado en el tiempo, si bien sigue una línea muy tradicional judía palestina que lo asimila, en cierto sentido, al estilo del libro canónico de los Proverbios, evidencia las aportaciones de nuevos modelos de pensamiento; por otra parte, el libro de la Sabiduría, que ve la luz, probablemente, en la época herodiana, representa las corrientes propias del judaísmo helenístico de las comunidades hebreas situadas en Alejandría de Egipto. El libro de la Sabiduría, en efecto, razona la existencia de Dios y del ser humano con argumentos filosóficos, al mismo tiempo que efectúa una lectura de las tradiciones sacras de Israel a la luz de una nueva concepción de la realidad, que le permite reconocer la belleza de las cosas creadas (Sab. 13:3), la existencia de una providencia divina rectora de la historia (Sab. 14:3) e incluso una conciencia en el ser humano (Sab. 17:1), conceptos que no aparecen plenamente desarrollados en el Antiguo Testamento.

Eclo. 24 contiene un hermoso cántico a la sabiduría en el que se condensa la creencia firme de su autor en relación con el devenir histórico de Israel: Dios ha puesto en la casa de Jacob la sabiduría, lo cual explica los avatares por los que ha atravesado y de los que ha salido airosa la estirpe sagrada. La propia sabiduría, creación directa de Dios (cf. Pr. 8:22-31) y, casi se podría decir, una hipóstasis de la Divinidad, se presenta a sí misma con estas palabras:

«Yo salí de la boca del Altísimo, (engendrada antes de toda criatura.
Yo hice que en los cielos naciera una lumbrera permanente y como una neblina cubrí toda la tierra.
Yo tuve mi morada en los lugares altísimos y mi asiento en columna de nubes.
Yo sola recorrí la redondez del cielo y anduve en la profundidad del abismo.
Sobre las olas del mar, sobre toda la tierra, sobre todos los pueblos y naciones tuve dominio.
Humillé con poder los corazones de los eminentes y de los humildes.
En todo esto busqué reposo y alguna heredad donde habitar.
Entonces el Creador de todas las cosas me dio mandamientos y el que me creó estableció mi tabernáculo.
Y dijo: “Habita en Jacob, y en Israel ten tu heredad y en mis escogidos echa raíces”)».
Desde el principio, antes del tiempo, me creó y jamás desfalleceré.
Delante de él serví en su santa morada y así estoy establecida en Sion. (Eclo. 24:5-14)

A partir de estas premisas, el Antiguo Testamento se entiende como kerigma y como Historia de la Salvación, de la cual el gran protagonista es Dios (Sab. 15-19), si bien se muestra jalonada de figuras humanas ilustres, desde Adán hasta el sumo sacerdote Simón, hijo de Onías (Eclo. 44-50). Partiendo de un mundo creado de la nada (2 Mac. 7:28)¹³⁵⁷, la sabiduría de Dios sostiene al hombre caído y le hace salir airoso de las pruebas (Sab. 10-11).

La sabiduría aguardó al primer padre del mundo, formado solo y creado por Dios, y lo levantó de su caída. Y le dio fuerzas para vencerlo todo. (Sab. 10:1-2)

A la luz de este punto de vista, se explican los frecuentes resúmenes, completos o parciales, de la historia sacra que sirven muchas veces de preludio a lo que se va a relatar después, o que enmarcan unos hechos considerados trascendentes para la supervivencia del pueblo judío. Los autores de los textos apócrifos narrativos sienten la imperiosa necesidad de justificar cuanto refieren como continuidad de la Historia de la Salvación. Los ejemplos más claros son los compendios que leemos en 3 Esd. 1 y 4 Esd. 3, así como la por demás extraordinaria confesión de fe de Jdt. 5:6-25 puesta en boca del amonita y primeramente pagano Aquior (al final del relato se convertirá al judaísmo), quien condensa la trayectoria de Israel desde los patriarcas hasta la restauración después de la cautividad babilónica. Los vv. 17-19a ofrecen la clave de todo el conjunto narrativo del libro de Judit:

Y no hubo quien sobrepasara a este pueblo, sino cuando él se apartaba del culto al Señor, su Dios. Todas las veces que adoraron a otros dioses, aparte de su Dios, fueron entregados a exterminio y a humillación. Pero todas las veces que se arrepintieron de haberse apartado del culto a su Dios, el Dios del cielo les dio fuerzas para resistir.

De este modo, se entiende la existencia de la nación judía como una proclamación, un testimonio constante al mundo del poder del Señor, Dios de Israel y Dios único. Con ello, las Escrituras del Antiguo Testamento, percibidas ya como un bloque compacto, sin tenerse en cuenta sus diversos orígenes, los tipos de sociedades que describen, o los distintos niveles teológicos y enfoques que presentan acerca de Dios y acerca del propio Israel, han alcanzado el status de revelación divina y definitiva para Israel, base de su instrucción y fuente primaria de su historia y de su identidad. De ahí que, a partir de ese momento, se busque en ciertos círculos palestinos más o menos helenizados entroncar a los personajes bíblicos con figuras o pueblos destacados de las tradiciones históricas helénicas: 1 Mac. 12:19-21 afirmará, v. gr., que tanto judíos como espartanos son descendientes de Abraham. Así, los círculos judíos más avanzados intelectualmente contribuirán al desarrollo del ecúmene como ideal universal del momento.

Pero, al mismo tiempo, la lectura kerigmática de las Escrituras generará entre los autores de varios libros apócrifos un cierto malestar: los textos sagrados se expresan en ocasiones con cierta crudeza a la hora de referir algunos hechos concretos de la historia nacional; no todos sus protagonistas humanos aparecen siempre enfocados de manera demasiado positiva, por lo que se sentirán obligados a retocar, casi a corregir esa información. Así, Tob. 14:6 manifiesta cierta desazón ante el hecho de que el libro de Jonás no refiera la destrucción de Nínive, por lo cual insiste en que tal evento ha de tener lugar forzosamente: la glosa “porque la palabra de Dios no perece” evidencia a todas luces el malestar de un autor muy escrupuloso que mezcla una profunda teología con sus innegables dotes de ficción literaria. Jdt. 9:2-3, por su parte, intenta dar al crimen de Siquem perpetrado por Simeón y Leví (Gn. 34) un tono de cumplimiento de un mandato divino efectuado por puro celo por la palabra del Señor, presentando a la heroína de Betulia como una descendiente directa de Simeón. Y EstGr. 5:15-19, por no mencionar sino un libro más, pone en boca de la reina Ester una sentida oración en la cual dice aborrecer la cama de los incircuncisos y hasta sus insignias reales, claro subterfugio literario para no hacer de este personaje un mal ejemplo ante las jóvenes judías, y justificar de este modo su matrimonio con el rey Asuero, un pagano, como un designio divino salvífico para con el pueblo de Israel. En este mismo escrito, la figura del malvado Amán es presentada llamándole macedonio (EstGr. 7:10) en vez de agagueo (Est. 3:1), clara evidencia de que el autor escribe estos capítulos en un momento en que eran los Seléucidas de origen heleno los grandes enemigos de Israel.

Protagonismo femenino. Aunque encontramos en la literatura apócrifa pasajes como Eclo. 9:1-13, que ponen en guardia al israelita fiel frente a los peligros que implica la mujer —en lo cual no se desmarcan demasiado de la línea marcada por la literatura sapiencial canónica (cf. Pr. 2:16-19; 7:1-27; 11:22; 31:3 Ec. 6:26)¹³⁵⁸— hallamos, no obstante, una clara valoración de la figura femenina en Sab. 8, donde el autor de este libro presenta a la sabiduría con los rasgos de una esposa ideal, con unos tonos que no se encuentran en los libros sapienciales del canon hebreo. Sab. 8:2 afirma literalmente:

A esta, pues, yo amé y busqué desde mi juventud y procureé tomarla por esposa, pues me enamoré de su hermosura.

Pero ya antes de la composición del libro de la Sabiduría, encontramos dos claras obras en las que las protagonistas son mujeres judías destacadas, auténticas heroínas del género de ficción conocido como Novela helenística¹³⁵⁹: la reina Ester y la valiente Judit. El llamado Ester Griego es una segunda edición del libro canónico de Ester y, a todas luces, una evidencia del esfuerzo titánico de un(os) hagiógrafo(s) judío(s) de época helenística por dotar al original hebreo de un significado verdaderamente religioso. El libro de Judit, por su parte, quiere exaltar hasta lo sumo la figura de una israelita piadosa (el nombre Judit significa, precisamente, judía) que, en un momento comprometido para la supervivencia de Israel, salva a su pueblo con su valor y su astucia. Ambas obras comparten el rasgo de unas personalidades femeninas muy marcadas, mucho más allá de las convenciones sociales que la época intertestamentaria toleraba para el mal llamado sexo débil, así como una manifestación de sentimientos mujeriles muy expresivos, un tanto forzados en ocasiones (EstGr. 6:1-18), acompañados de oraciones que reflejan una profunda espiritualidad (Jdt. 9). Algo similar se halla en DnGr. 13, capítulo conocido como Historia de la casta Susana, verdadera obra maestra que participa también de los rasgos de la novela helenística, y en el que una mujer virtuosa de Israel se convierte en blanco y víctima de una calumnia muy bien urdida por unos ancianos inicuos.

Se ha señalado, en ocasiones, que otra auténtica heroína judía de esta literatura es la anónima madre de los siete hermanos martirizados por el impío rey seléucida Antíoco antes mencionados. En efecto, el autor de 2 Mac. la presenta como alguien que alienta a sus hijos, en medio de la tribulación, hasta el final:

Con todo eso, la madre era sobremanera admirable y digna del mejor recuerdo, pues viendo morir a siete hijos en el espacio de un mismo día, lo sobrellevó con gran fortaleza por la esperanza que había puesto en Dios. Llena de sabiduría, a cada uno de ellos exhortaba valientemente en su propia lengua, y animándolos con varonil valentía en sus pensamientos de mujer, les decía así: «Yo no sé de qué manera vosotros aparecisteis en mi vientre, pues yo no os di ni el espíritu ni la vida, ni tampoco compuse todos vuestros miembros; pero el Creador del mundo, que estableció la generación del hombre y planificó el origen de todas las cosas, él mismo os restituirá otra vez con clemencia el espíritu y la vida, como ahora vosotros, por causa de sus leyes, os tenéis en poco» (2 Mac. 7:2-23)

El tirano la condenó a muerte después de sus hijos (2 Mac. 7:41).

Sin hallar en estas heroínas rasgos de lo que hoy consideraríamos auténtico feminismo —se exalta su valor precisamente comparándolo con el de los varones—, sí podemos observar en estos escritos una cierta sensibilización hacia la figura de la mujer que nos deja entrever un paso más en comparación con lo que hallamos, por lo general, en el Antiguo Testamento, y que preludia de algún modo la compasión mostrada por Jesús en los Evangelios hacia las mujeres.

Escatología general e individual. No es la escatología general la mayor aportación de los libros apócrifos. De hecho, son muy pocos los datos que hallamos en ellos sobre este tema, aunque interesantes. En la línea de los cuadros que se leen, por ejemplo, en Is. 2:1-4; 11:1-16, el libro de Tobías recoge las ideas de una peregrinación de las naciones a Sion y un mundo futuro de paz y perfección como manifestación del poder de Dios:

Pero a ti, Jerusalén, ciudad de Dios, el Señor te castigó por las obras de tus hijos, pero él volverá a tener misericordia de los hijos de los justos. Bendice al Señor con tus bienes y alaba al Rey de los siglos, para que vuelva a edificar en ti su tabernáculo y vuelva a llamar hacia ti a todos los cautivos, y te goces por todos los siglos de los siglos. (Tú resplandecerás con brillante luz y todos los límites de la tierra te adorarán; las naciones vendrán desde lejos a ti, trayendo ofrendas en sus manos; adorarán en ti al Señor y tendrán tu tierra por santuario; generaciones de generaciones te alabarán y te exaltarán: Te llamarán con nombre grandioso)¹³⁶⁰. (Tob. 13:11-15)

Tob. 14:7-9 incide, con otras palabras, en los mismos hechos y predice un futuro glorioso para una Jerusalén reconstruida en la que Dios derramará su paz, su bendición y su misericordia a todas las naciones, algo que también hallamos en el pseudoepigráfico libro de Enoc 90:28-33. Pero aunque a Dios se lo llama Rey, no aparece por ningún lado el concepto de Reino de Dios, que sí se menciona en Sab. 10:10 en relación con los patriarcas de Israel, aunque con una proyección futura.

En relación con la Jerusalén celestial de Ap. 21:2 como morada eterna de los justos, ya preparada desde los acontecimientos del tiempo terrestre, encontramos una curiosa declaración en 4 Esd. 7:26, según la cual la Esposa de Dios (la ciudad santa) aguarda debajo de la tierra el momento de su aparición, vale decir, al más puro estilo de los cuentos orientales, especialmente los persas, en los que se hallan bajo tierra ciudades maravillosas, de inmensos palacios, bosques y estanques de agua.

Las aportaciones más trascendentales de la literatura apócrifa en el campo de la escatología tienen que ver con lo que llamamos escatología individual, debido al claro desarrollo del individualismo de la época en que ve la luz. Eclo. 16:4, al afirmar que Mejor es morir sin hijos que tenerlos impíos, manifiesta una clara ruptura con las concepciones culturales y sociales veterotestamentarias según las cuales una numerosa descendencia representa la mayor de las bendiciones, claro exponente de una prístina mentalidad tribal que suponía la supervivencia del hombre en su prole (cf. Sal. 127:3; 128:3,6). Eclo. 41:1-16 exalta la perennidad de la buena fama sobre la brevedad de la vida humana, y hace referencia al renombre que cada uno debe procurar dejar a la posteridad. En relación con la muerte, el Sirácida no parece ir mucho más allá de lo que había ido el Antiguo Testamento. Sin embargo, sus contemporáneos, los autores de los libros de Daniel y los Macabeos, avanzan bastante más. Como ya habíamos indicado en su momento en relación con Daniel, el autor de 2 Macabeos concibe claramente la idea de la resurrección de los muertos. En su ya mencionado capítulo 7, el relato del martirio de los siete hermanos, leemos declaraciones como las de los vv. 9, 11, 14, 29, en las que los mártires confiesan su esperanza de volver a recibir de Dios el cuerpo que entregan por fidelidad a la ley de Moisés. Y en 2 Mac. 12:43-46 leemos lo siguiente acerca de un sacrificio expiatorio encargado por Judas Macabeo a favor de unos judíos que habían muerto en pecado, por poseer amuletos paganos:

Judas hizo una colecta, y envió a Jerusaén dos mil dracmas de plata, para que se ofreciese un sacrificio por el pecado. En esto actuó correcta y rectamente, como hombre que pensaba en la resurrección; porque, si no hubiese esperado que aquellos que habían caído habrían de resucitar, innecesario y vano habría sido orar por los muertos. Además, lo hacía porque él consideraba que para los que morían piadosamente estaba guardada muy buena recompensa de gracia. Fue santo y piadoso este pensamiento. Y así hizo expiación por los muertos, para que fuesen absueltos del pecado.

Queda así constatada la fe en la resurrección, al mismo tiempo que la necesidad de orar por los difuntos, algo que el judaísmo posterior y el cristianismo, especialmente en sus vertientes piadosas más populares, practicarán ampliamente.

Esta creencia en la resurrección futura de los cuerpos viene acompañada, además, de la idea de una vida de ultratumba. 2 Mac. 7:36 ya da testimonio de ello al poner en boca del más joven de los siete mártires que sus hermanos están bajo el pacto de la vida eterna. Pero será el libro de la Sabiduría quien dejará la constancia más clara de la doctrina de la inmortalidad del alma humana, al igual que hará la literatura rabínica y el propio Nuevo Testamento. Sab. 2:23 afirma sin ambages que Dios creó al hombre para la inmortalidad al hacerlo a imagen de su propia semejanza. En Sab. 8:19-20 y 9:15 se halla la misma enseñanza, pero el texto capital es Sab. 3:1-4:

Pero las almas de los justos están en la mano de Dios y ningún tormento las tocará.
A los ojos de los insensatos pareció que morían, su partida fue considerada trabajosa,
y su separación de nosotros, perdición; pero ellos están en paz, porque aunque delante de los hombres padezcan tormento, su esperanza está llena de inmortalidad.

Sin duda que en tales planteamientos late la filosofía griega, especialmente difundida en el mundo helenístico, pero entronca con las tradiciones sagradas de Israel y colorea el pensamiento del judaísmo que conoció y profesó Jesús, así como el de la Iglesia cristiana del siglo I.

El Mesías. Aunque pudiera parecer sorprendente, después de cuanto habíamos señalado en el último capítulo de la segunda parte de esta obra, no hallamos en la literatura apócrifa o deuterocanónica una clara manifestación de mesianismo. Ni siquiera en relación con la escatología emerge una figura de tipo mesiánico similar a las que encontramos en el Antiguo Testamento. De los apócrifos contenidos en las BdO y BdC, tan solo el libro 4 Esdras contiene alusiones claras a la figura del Mesías, pero, como indican los críticos, por el hecho de que se trata de una obra tardía, del siglo I d. C. y con evidentes interpolaciones cristianas posteriores. Así, v. gr. en 4 Esd. 7:28,29 hace decir a Dios mi Hijo Jesús y mi Hijo Cristo, respectivamente, aludiendo a una profecía para el futuro de Israel.

A modo de conclusión. Los libros apócrifos o deuterocanónicos se muestran, a todas luces, como una continuación del Antiguo Testamento canónico que conocemos, de modo que el pensamiento que vehiculan viene a reflejar el que allí encontramos, si bien actualizado a tenor de los nuevos tiempos en que vive el pueblo judío de los últimos siglos antes de Cristo. Redactados, según parece, en griego, al menos en una buena parte, la profusión de estilos literarios que encontramos en estos escritos nos habla muy a las claras de las cualidades de sus autores, grandes escritores, sin duda, aunque anónimos para nosotros en la mayoría de los casos, pero al mismo tiempo teólogos y pensadores religiosos de un nivel nada desdeñable, cuya finalidad es conservar y transmitir el legado sagrado de Israel, como una adquisión para siempre, en medio de un ambiente hostil. Sus aportaciones nuevas al elenco teológico judío, aunque aparezcan en ocasiones envueltas en un lenguaje novelesco o fantástico, contribuyen de forma clara a preparar el terreno para el escenario en que aparecerá Jesús entre los hombres, y en el que verá la luz el Nuevo Testamento. De ahí que su lectura resulte para nosotros más llevadera, más fácil que la de muchos textos de los treinta y nueve libros canónicos hebreos.

PREGUNTAS PARA REFLEXIONAR: ¿Qué significan los términos apócrifo, deuterocanónico y pseudoepigráfico? ¿Cuáles son, por lo general, los libros que los protestantes llamamos apócrifos? ¿Qué valor real pueden tener para nosotros si no forman parte del Antiguo Testamento Canónico? ¿Cuál es la razón por la que las primeras biblias JesúsCristo