Dirección de Ignacio Arellano
(Universidad de Navarra, Pamplona)
con la colaboración de Christoph Strosetzki
(Westfälische Wilhelms-Universität, Münster)
y Marc Vitse
(Université de Toulouse Le Mirail/Toulouse II)
Consejo asesor:
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José María Díez Borque
Universidad Complutense, Madrid
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El Colegio de México
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Juan Luis Suárez
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University of Oxford
Biblioteca Áurea Hispánica, 131
LITERATURA Y DEVOCIÓN EN TIEMPOS DE LOPE DE VEGA
Iberoamericana • Vervuert • 2019
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Depósito Legal: M-17124-2019
Cubierta: Carlos Zamora
PRESENTACIÓN
PEDRO CONDE PARRADO
La erudición al servicio de la épica en el canto II del Isidro de Lope de Vega: la infernal Envidia contra el santo de Madrid
JESÚS PONCE CÁRDENAS
De Bello Angelico: hagiografía, visión épica y realces iconográficos en el Isidro
CAYETANA HEIDI JOHNSON
Ver la tierra sagrada: peregrinación y cartografía en el marco de la narrativa cristiana
MANUEL JOSÉ CRESPO LOSADA
Sueño, deseo y camino: fuentes y tradición espiritual de la visión de Jerusalén en el canto V del Isidro
ABRAHAM MADROÑAL DURÁN
La Vida de San José del maestro José de Valdivielso: consideraciones sobre un libro de éxito
ANA SUÁREZ MIRAMÓN
Los autos sacramentales de Lope de Vega
En el marco cultural del Siglo de Oro, la poesía y el teatro religioso respondían ejemplarmente al ideal horaciano del prodesse y el delectare. Tanto la lectura de colecciones de rimas sacras y epopeyas hagiográficas como la asistencia a representaciones de comedias de santos y autos sacramentales respondían no sólo a un impulso de fruición estética, sino que estaban cohonestados por su utilidad espiritual, por sus aspectos devocionales.
El Diccionario de la Real Academia Española recoge entre las acepciones del término «devoción» varios matices de sentido, sobre los cuales puede ser interesante volver ahora: 1 «amor, veneración y fervor religiosos», 2 «práctica piadosa no obligatoria», 3 «costumbre devota y, en general, buena», 4 «prontitud con que se está dispuesto a dar culto a Dios y hacer su santa voluntad». Estos cuatro significados pueden iluminar en parte la función que cumplían los textos literarios de asunto sacro: ya a través del ejercicio de lectura en solitario, ya mediante la contemplación colectiva de la puesta en escena, tales obras contribuían a fomentar el «amor, veneración y fervor» hacia la verdadera fe, espoleando la «prontitud» de los fieles «a dar culto a Dios». En ese sentido, quizá no sea exagerado afirmar que, en su raíz última, la lectura de los sonetos, romances, villancicos y canciones de la lírica sacra y los amplios relatos en verso de las epopeyas hagiográficas podría contemplarse —de algún modo— como una «práctica piadosa no obligatoria» destinada a fomentar un tipo de «costumbre devota» o «buena».
Tomando como eje de nuestra reflexión una parte algo preterida de la obra (poética y dramática) de Lope de Vega y el poema más famoso de un autor próximo al Fénix (el maestro José de Valdivielso), la intención de este volumen es promover el conocimiento de un legado literario y espiritual que mantiene intactos su vigencia e interés transcurridas cinco centurias. Tal como se ha apuntado en otras ocasiones, el estudio de la literatura sacra hispánica constituye un campo de investigación complejo, que requiere del esfuerzo conjunto de especialistas en varias disciplinas1. Si se quiere profundizar en el sentido de unas obras literarias muy alejadas de los parámetros creativos actuales, conviene atender a las distintas tradiciones que en ellas convergieron: la bíblica, la clásica, la patrística, la hagiográfica y la humanística. Por ese motivo, el tipo de investigación que deseamos promover ha de sustentarse en la común aportación de especialistas en filología hebrea y en filología greco-latina, expertos en patrología, estudiosos de la literatura neolatina, hispanistas y maestros en teología. Sólo mediante la colaboración efectiva y la enriquecedora perspectiva múltiple que aportan las diferentes especialidades conseguiremos que afloren los diversos perfiles (literarios y doctrinales) que se daban en uno de los conjuntos más brillantes de la literatura de los siglos XVI y XVII.
Atendiendo a tales principios, el presente tomo nace de la colaboración entre investigadores pertenecientes a varias ramas del entorno filológico, puesto que agavilla los trabajos de una especialista en filología semítica y arqueología hebrea (Cayetana H. Johnson), de un estudioso de la literatura cristiana tardo-antigua (Manuel J. Crespo Losada), de un experto en literatura neolatina del siglo XVI (Pedro Conde Parrado) y de tres hispanistas especializados en la poesía y el teatro áureos (Ana Suárez Miramón, Abraham Madroñal Durán, Jesús Ponce Cárdenas). Bajo los auspicios de la Cátedra Extraordinaria de «Literatura y Arte Sacro del Siglo de Oro», perteneciente a la Facultad de Literatura Cristiana y Clásica San Justino (Universidad San Dámaso), se presenta ahora un conjunto de estudios consagrados a dos de las epopeyas hagiográficas más importantes de la Edad de Oro y una aportación crítica concebida como valoración global de los autos sacramentales redactados por Lope de Vega.
Los primeros capítulos de la monografía aspiran a arrojar nueva luz sobre aspectos aún desconocidos del Isidro de Lope de Vega. En primer lugar, Pedro Conde Parrado dedica su estudio a la figura alegórica de la Envidia (canto II) y al sustrato épico que rodea el uso de la fictio personae. En su contribución se pone asimismo de relieve el método de trabajo que empleaba el Fénix a la hora de engastar citas y referencias eruditas en las quintillas del relato hagiográfico. Con el máximo detalle, se va identificando así la taracea de pasajes tomados de las Illustrium poetarum flores, de Ottaviano Mirandula; del tratado Della disciplina militare, de Aurelio Cicuta; de la Summa de virtutibus et vitiis, del teólogo dominico Guillaume Peyraut; de las Flores doctorum insignium, tam Graecorum quam Latinorum, qui in Theologia ac Philosophia claruerunt, de Tomás Hibérnico y de la Officina de Ravisio Textor. Seguidamente, el asedio crítico de Jesús Ponce Cárdenas se centra en un relato inserto dentro del canto III: la batalla entre los ángeles leales y los rebeldes. Dicho episodio se analiza atendiendo a los paralelos con los poemas épico-religiosos dedicados a la fascinante materia del Bellum Angelicum. Por otro lado, como aportación novedosa debe destacarse la identificación de la fuente exacta manejada por Lope para componer este pasaje del poema: el Compendio dell’Arte Essorcistica de Girolamo Menghi.
A lo largo de los capítulos tercero y cuarto, Cayetana H. Johnson y Manuel José Crespo Losada iluminan desde perspectivas afines el motivo de la peregrinación a Tierra Santa (característico de la narrativa piadosa) y la descripción de Jerusalén, basada en la cartografía de la época. Ambos estudiosos llaman la atención sobre la importancia que reviste en el marco de la Visio Isidri la influyente obra de Christian van Adrichem: Theatrum Terrae Sanctae et biblicarum historiarum cum tabulis geographicis gere expressis (1584, reeditada en 1590). Emerge asimismo del estudio del profesor Crespo Losada otro tipo de hipotexto, vinculado a la tradición de los emblemas: las Devises heroïques de Claude Paradin, publicadas por Plantino en Amberes en 1567.
Sin salir del ámbito de la epopeya sacra áureo secular, Abraham Madroñal Durán acomete el estudio de la Vida del Patriarca San José, la obra más lograda de José de Valdivielso. Salvando las pertinentes distancias, este ambicioso poema narrativo podría considerarse un auténtico best seller de la época, ya que contó con la nada desdeñable cifra de cuarenta ediciones impresas a lo largo del siglo XVII. Tras esclarecer los elementos principales de la biografía del capellán mozárabe de Toledo y los enigmas que rodean la fecha de composición del poema, el profesor Madroñal aborda en este capítulo algunas cuestiones ecdóticas así como la presentación global de los hipotextos de la obra, atendiendo igualmente a diversos parámetros del contexto cultural, como los rasgos del fervor josefino entre los pintores y literatos de Toledo.
Por último, ampliando el arco de reflexión desde la épica religiosa hasta uno de los géneros teatrales más característicos de la Edad Barroca, el volumen se cierra con las aportaciones de Ana Suárez Miramón, que traza en el capítulo sexto una panorámica deslumbrante de los autos sacramentales compuestos por Lope de Vega entre 1599 y 1629.
No podemos concluir esta pequeña presentación sin antes evocar la generosa acogida que brindaron a este proyecto los responsables de la Casa Museo Lope de Vega —en especial, doña Marina Prieto—, a quienes deseamos expresar nuestro más sincero agradecimiento. A la hora de elaborar el presente volumen, igualmente decisivo ha resultado el apoyo financiero de la Fundación San Justino y de la Consejería de Educación e Investigación de la Comunidad de Madrid. Durante el proceso de elaboración, el apoyo y consejos de la doctora Anne Wigger, responsable editorial de Iberoamericana-Vervuert, han contribuido de manera esencial a la gestación de esta monografía. Last but not least, la calidad humana, la erudición y la inmensa generosidad intelectual del doctor don Patricio de Navascués Benlloch, decano de la Facultad de Literatura Cristiana y Clásica San Justino (UESD), constituyen el verdadero motor de un proyecto que aspira a recuperar una parte valiosa del áureo legado del humanismo cristiano.
1 Patricio de Navascués Benlloch, «Alcance de algunas citas de San Agustín en El Isidro. Poema castellano», en Lope de Vega y el Humanismo cristiano, Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2018, pp. 61-80 (p. 61).
Pedro Conde Parrado
Universidad de Valladolid
Lope de Vega da comienzo a su Isidro. Poema castellano (Madrid, Luis Sánchez, 1599) con dieciocho interesantes quintillas (es decir, los noventa primeros versos del primero de sus diez cantos, de mil versos cada uno) que ejercen una función de prólogo e invocación a un tiempo. La primera de esas estrofas sitúa, de manera tan clara como sorprendente para el «ideario» poético y literario en general de la época, esta composición de «arte menor» en una línea de imitación de la Eneida virgiliana, como ya hicieran en «arte mayor» (octavas reales), entre otros muchos, Ariosto en el Orlando furioso y Tasso en la Jerusalén liberada, que son los textos con los que sobre todo parece «dialogar» Lope ahí1:
Lope:
Canto el varón celebrado,
sin armas, letras ni amor:
que ha de ser un labrador,
de mano de Dios labrado,
sujeto de mi labor. (I, vv. 1-5)
Virgilio:
Arma virumque cano, Troiae qui primus ab oris…
Ariosto:
Le donne, i cavallier, l’arme, gli amori,
le cortesie, l’audaci imprese io canto.
Tasso:
Canto l’arme pietose e ‘l capitano
che ‘l gran sepolcro liberò di Cristo.
El humilde labrador madrileño Isidro puede sumarse —sugiere ahí Lope— a la saga de los Eneas, Orlandos (con sus muchos compañeros en el poema ariostesco: «i cavallier») y Godofredos de Buillón, al ser también ya «varón celebrado» por entonces, debido a su fama de santidad y sus milagros, no a sus gestas armadas ni a sus amores, y tampoco a sus «letras», motivo este último repetido a lo largo del poema. En esos primeros versos del Isidro los términos «armas» y «amor» están empleados en su sentido recto: bélico y erótico, respectivamente; y es también en ese sentido como debe entenderse que el futuro santo carezca de esos atributos eminentemente épicos (no hay epopeya posible sin una mezcla adecuada de guerras y enamoramientos, como bien demuestran los modelos principales: Ilíada, Odisea y Eneida), pues sus «gestas» son, por supuesto, de orden espiritual, y sus «amores» en gran medida idealizados, siendo estos únicamente el terrenal, pero muy puro y limpio, que profesa a su casta esposa y, sobre todo, el celestial que siempre demuestra hacia Dios. Su máxima virtud (su «arma», si se quiere) no es otra que una siempre desarmante humildad y una irreductible co(n)sciencia de su poquedad tanto material, empezando por sus muy modestos orígenes, como espiritual, reconociéndose un ser humano pecador al que solo la misericordia divina puede redimir. Todo ello dibuja la figura de un verdadero miles Christi, bien pertrechado de las dos cualidades que hacían ejemplar al soldado de la antigua Roma, pero trasvasadas al plano espiritual: la virtus y la fides. Muy claro lo expresan los versos que precisamente concluyen esta sección inicial del poema, el 89 y el 90, con una afirmación que ha venido preparándose a lo largo de toda ella y que le otorga pleno sentido: «que el labrador de la Corte / fue caballero de Cristo». Es, por tanto, esa militia Christi profesada tan «aguerridamente» por Isidro la que lo hace del todo digno de que su historia se relate en tono épico, aunque en el humilde molde de la castellana quintilla: cantar la historia de un simple labriego en solemnes, y aun rimbombantes, octavas habría atentado contra el decoro literario, pero no narrarla con todos los recursos disponibles de la épica lo habría hecho contra su condición de auténtico héroe, vencedor de rivales y monstruos infinitamente más temibles que los superados por los protagonistas de los poemas citados más arriba y aun de otros muchos.
Y esos tremendos adversarios no son sino los siete pecados capitales, a los que Isidro vencerá con las armas que son sus acendradas virtudes, y siempre gracias a su inquebrantable fe en Dios. Son numerosos los pasajes del poema en que se subraya cómo el labrador madrileño se sobrepone a las asechanzas y tentaciones de esos pecados. Así, por ejemplo, se nos muestra cómo evita desde muy joven la pereza al decidir entrar al servicio de Iván de Vargas (I, vv. 791-795) y cómo, lejos de incurrir en gula, el trabajo y la oración lo hacían olvidarse en muchas ocasiones del propio mantenimiento (I, vv. 881-890; «volvía, el alforja llena / y el estómago vacío»); o la constante actitud humilde que lo sitúa en el polo opuesto de la soberbia, lo mismo que su vida modesta y austera en el de la avaricia. Frente a otros dos de esos pecados, va a resultar capital (nunca mejor dicho) la colaboración de su no menos santa esposa, María de la Cabeza: cuando ambos se sobreponen a la lujuria al adoptar el acuerdo de llevar una vida ascética y casta separándose tras el nacimiento de su hijo (VII, vv. 251-260) y, sobre todo, cuando Isidro ha de enfrentarse al que probablemente sea el más temible e invencible de esos pecados, la ira; tan es así, que en este caso ha de precisar de la ayuda divina, la cual le llegará a través de un sueño y un milagro posterior de su esposa, a la que el Amor lascivo, enviado por el Demonio, había calumniado ante el futuro santo acusándola de andar en amores con un pastor aprovechando la antedicha separación pactada de la pareja: mientras Isidro va al encuentro de María lleno de «enojo» (VII, v. 610; en el v. 588 ha hablado ya Lope de «ira e indignación»), un ángel informa a esta de las mentiras que atentan contra su honor, por lo que sale al encuentro de su marido y, ante el asombro de este, cruza el Jarama milagrosamente empleando su capa a modo de barquilla (VII, vv. 681-685), tras lo que retorna la paz al matrimonio.
Volviendo a las primeras quintillas del poema, señalaremos que las estrofas segunda a quinta corresponden a lo que en la épica sería la preceptiva invocación al numen inspirador, tal como, por ejemplo, vemos en la Eneida tras los siete primeros versos, que plantean el asunto de la epopeya (v. 8: «Musa, mihi causas memora»).
Si voz y plectro me falta,
mi ronco instrumento esmalta
palestina Virgen Pales,
de las cuerdas celestiales,
de la Alemania2 más alta.
No venga fauno ni dría
ni el Pan del arcadio suelo:
solo ayuden a mi celo
la Cristífera María
y el Pan que bajó del cielo,
para hablar de un labrador.
Este es Pan, Dios y Pastor
en quien, de quien y por quien
está y viene todo el bien,
que no hay bien sin su favor.
Pongamos prima a la lira;
tenga esperanza el deseo,
que con su aliento febeo
en vano mis versos mira
la Envidia desde el Leteo. (I, vv. 6-25)
En el caso del Isidro, la «musa» no podía ser otra que la propia María, aludida con el curioso juego de palabras «palestina virgen Pales», en que por segunda vez (tras lo leído en la primera quintilla) encontramos una de las claves esenciales de todo este «poema castellano»: la sostenida simbiosis por parte de Lope, desde una evidente posición (o pose, quizá) de «humanista cristiano»3, entre la tradición clásica pagana (Pales era en Roma diosa protectora de la actividad agrícola y, sobre todo, ganadera) y la judeocristiana (la «palestina Virgen» es, por supuesto, María), pero con constante preeminencia, si bien nunca excesivamente remarcada, de la segunda.
Ello se demuestra de manera muy clara en la siguiente quintilla, la tercera, en la que se solicita ya de modo explícito la ayuda e inspiración no de las divinidades silvestres del mundo pagano (faunos, drías, el dios Pan), que se suman a la deidad campesina romana ya citada, sino de «la Cristífera María / y el Pan que bajó del Cielo». Si la presentación del poema remitía con toda evidencia a la de la Eneida y los poemas épicos creados siguiendo su estela, esta invocación, tal como se señala en la primera apostilla marginal (a la segunda quintilla, en concreto) de las muchas que lucirá el poema, dialoga con las que se leen en el primer y tercer libro de las Geórgicas4, algo bien lógico teniendo en cuenta que la que se va a cantar no es la historia de un caudillo guerrero, sino la de un humilde georgós, tal como se ha afirmado al final de la primera quintilla («que ha de ser un labrador, / de mano de Dios labrado, / sujeto de mi labor») y como volverá a recordarse en el v. 16, que abre la cuarta quintilla («para hablar de un labrador»), en la que se proclama que solamente el Pan divino (alimento que se obtiene gracias a la labor de labradores), o sea, el Dios que es el único (buen) Pastor (otro término claramente geórgico), puede ser origen de todo bien, y por ende de todo buen poema.
Una vez alcanzado ese clímax de piedad poético-cristiana, es posible retornar ya a la imaginería del mundo literario pagano, lo que se verifica en la quinta estrofa de ese primer canto (vv. 21-25): en ella la voz poética afirma confiada que el «aliento febeo», esto es, la divina inspiración de Apolo, neutraliza la torva mirada que desde los dominios infernales (el Leteo) lanza sobre sus versos un ser perverso, el cual encarna el pecado capital que faltaba por mencionar en el párrafo de más arriba: la Envidia; dicho ser infernal tendrá un destacado protagonismo en el canto II del poema, pues intentará la ruina de Isidro por la vía de indisponerlo con su patrón, Iván de Vargas, sirviéndose de su principal arma, la calumniosa maledicencia. Pero, a este respecto, es necesario reparar en dos detalles: 1) que es la envidia el único de esos pecados al que Isidro no ha de vencer en el interior de su propia persona (como sucedía con la gula o la pereza), pues una inclinación tan diabólica no podía caber en un varón tan santo, sino que es un ataque que le viene del exterior, de los paisanos a los que la inicua Envidia azuza contra él; y también en este caso, como sucedía con la ira (probablemente la más poderosa de las tentaciones que brotan en el interior de la persona), la salvación ha de venirle directamente del Cielo, con el más famoso milagro relacionado con su vida y que es, precisamente, el único no obrado por él mismo: me refiero, claro, al de los ángeles que descienden a las tierras de Vargas para librar a Isidro de la murmuración de los labradores que lo acusaban ante aquel de descuidar las tareas agrícolas por atender a sus devociones y rezos; 2) que esa primera aparición, en la quinta estrofa, del personaje de la Envidia se refiere al mismo tiempo al autor del poema, Lope, y a su «sujeto», el labrador madrileño: lo que viene a decir esa quintilla, al afirmar que el objeto de la sucia y perversa mirada de la Envidia son los «versos» de este poema, es que estos la suscitan tanto por su calidad poética formal, de la que es responsable el poeta, como por su contenido, que no es otro que la ejemplar vida del héroe popular en ellos cantado. Es esta la primera aparición de otro auténtico leit-motif del poema: la identificación entre el poeta madrileño por excelencia (al menos por entonces y hasta entonces), Lope de Vega, y el santo madrileño por excelencia (antes, entonces y ahora), Isidro labrador, una identificación en la que insistirán varias de las quintillas posteriores de esta sección inicial. Así pues, ambos habrían sido inocente víctima de la murmuración, la maledicencia y la calumnia (armas de la Envidia); ambos son de origen humilde y con un titánico esfuerzo han logrado el favor y el fervor popular para llegar «muy arriba», e igualmente a ambos la salvación frente al temible monstruo solo podía venirles «desde arriba»…
Finalizada esa sección inicial, el poema viaja en el tiempo hasta el momento en que nace Isidro, quien recibirá tal nombre en honor y homenaje a san Isid(o)ro, cuyo cuerpo estaba siendo trasladado de Sevilla a León por entonces; esa homonimia, propuesta por la propia madre de Isidro, dará pie a Lope para una serie de consideraciones acerca del muy diferente rango intelectual de ambos «tocayos», siendo uno un eximio Doctor de la Iglesia y el otro un pobre e inculto labrador (sin «letras», como ya vimos que decía el segundo verso del poema), mas habiendo alcanzado los dos, cada uno por su camino, las más altas cotas de la auténtica Sabiduría. Se narra después la crianza de Isidro en el seno de una familia muy modesta, la muerte de sus padres, a los que siempre respetó, la referida entrada al servicio de Iván de Vargas, y ya entre el primer y segundo cantos, su matrimonio con María de la Cabeza. Dos quintillas del canto II (vv. 301-310) muestran el estado de felicidad personal y conyugal al que llega la modélica pareja en una vida de única y solícita atención a las labores domésticas por parte de ella y a las del campo por parte de él, de quien se ensalza su piedad, pues en ningún momento descuida «sus devociones, / sus ayunos y oraciones, / con igual contento y risa» (vv. 308-310). Isidro, por supuesto, agradece a Dios, en su lenguaje sencillo y directo, ese estado de beatitud (vv. 312-350), y la voz poética insiste en el sabio y perfectamente equilibrado cumplimiento de la máxima ora et labora por parte del «labrador / más santo que el mundo tuvo» (vv. 351-352). Si Isidro fuera el protagonista de una tragedia griega, ese punto culminante de felicidad lo habría conducido seguramente a la soberbia, la hýbris, mas es este un sentimiento incompatible con su radical humildad y su insobornable modestia; él está llamado a protagonizar una empresa épica, no trágica, y al igual que héroes antiguos como Odiseo y Eneas tendrá que sufrir la sañuda persecución de un poderoso ser sobrenatural: si al héroe de la Odisea lo acuciaba Posidón y al de la Eneida Juno, será la Envidia quien, no soportando la existencia y comportamiento de un varón dotado de tan virtuosas prendas, el pius Isidro, en cuya alma no es capaz de penetrar, se decida a buscar su ruina: a ello dedica Lope el resto del citado canto II del poema, con el planteamiento de esta peripecia en la vida del futuro santo, que tendrá su desenlace en la primera mitad del canto III con el ya citado milagro de los ángeles que bajaron a labrar los predios de Iván de Vargas. A poco de comenzado dicho canto y justo antes de que Dios envíe a esos ángeles para anular su pernicioso efecto, se declara que las asechanzas de la Envidia contra Isidro habían sido permitidas por Él (vv. 11-15), quien, por tanto, es superior a aquella y a su amo, el Demonio.
Y genuinamente épica es, así mismo, la aparición y presentación de la Envidia a partir del v. 361 del citado canto II del Isidro. Un esquema narrativo propio del género épico es el que presenta a un ser divino que, por algún motivo casi siempre relacionado con algún mortal, emprende un viaje con un objetivo que afecta en gran medida a dicho mortal; en ocasiones, el viaje es a los dominios de otro ser divino para rogarle que cumpla tal objetivo, o incluso a la morada del propio mortal afectado; en algunos casos el que viaja es un emisario encargado de ello. Dicho esquema puede contener, como motivos secundarios, la descripción del personaje viajero, la de su morada (o la del personaje al que visita) o la de la propia ruta, detallando los lugares por los que transcurre. Como ejemplo de un relato en que el esquema se presenta de manera simple, sin ninguna de esas descripciones, tenemos la visita de la diosa Juno al dios de los vientos, Éolo, en el primer libro de la Eneida para convencerlo de que provoque una tempestad que hunda la flota troyana capitaneada por Eneas. En el cuarto libro, tras el apasionado conubium de Eneas y Dido en la cueva, es la Fama la que se lanza por las regiones norteafricanas a divulgar la noticia; este episodio contiene la descripción de dicha deidad menor. Ovidio, siempre dado a «rizar el rizo» de la tradición recibida, en la narración de los trágicos amores de Ceix y Alcíone (libro XI de sus Metamorfosis), presenta a la diosa Juno enviando a su mensajera Iris a la morada del Sueño para pedirle a este que revele a Alcíone la muerte de su marido en un naufragio; el Sueño, a su vez, enviará a uno de sus mil hijos, Morfeo, a cumplir el encargo (es decir, Juno que envía a Iris a Sueño que a su vez envía a Morfeo a Alcíone); en el episodio encontramos descripción de personajes y de su morada. También en Ovidio, en el segundo libro de las Metamorfosis, podemos leer la visita de la diosa Minerva a la mansión precisamente de la Envidia para pedirle que facilite la ruina de la joven ateniense Aglauros: allí encontramos también una descripción tanto de la Envidia como de su morada, que en este caso va a ser la fuente en que se base Lope al presentarnos a aquella en trance de partir de viaje al infierno para quejarse de la insoportable virtud de Isidro ante el Demonio y pedirle consejo para procurar su perdición.
Tras una muy breve pincelada descriptiva sobre el odioso personaje, que «mordiéndose los labios / vibró las culebras fieras» (vv. 369-370), cuatro quintillas se centran en la pintura de su morada, la cual se basa, según la anotación del ladillo, en «Ouid. lib. 2 Metam.». Con casi total seguridad, Lope no leyó en esta ocasión directamente en el poema ovidiano el pasaje en que se describe el lugar donde habitaba la Envidia: como ya he demostrado en otro lugar, el poeta madrileño se sirvió, para la inmensa mayoría de las citas poéticas que leemos en las acotaciones marginales del Isidro, de la compilación de versos y pasajes de poetas latinos clásicos conocida como Illustrium poetarum flores, cuyo autor originario fue Ottaviano Mirandula5; allí efectivamente, en la sección «De inuidia et liuore», y en el primer apartado («Inuidiae descriptio, seu effectus ipsius expressio propriissima»), encontramos los versos sobre los que construye Lope la descripción del antro en que reside la enemiga de Isidro, en lo que parece un ejercicio de imitatio cum variatione:
Hay en el oscuro Ocaso
por unos bosques sombríos
una cueva entre dos ríos
donde nunca humano paso
tocó sus umbrales fríos.
Jamás entra en ella el día
porque siempre es noche fría,
ni del sol la lumbre pura
rompió su tiniebla oscura,
que ni puede ni porfía.
Solo el viento con doblados
ecos del agua que forma
cayendo en piedras informa
los carámbanos helados,
que con el dueño conforma.
(II, vv. 371-385)
[…] Domus est imis in vallibus antri
abdita, sole carens, non ulli peruia vento,
tristis et ignaui plenissima frigoris, et quae
igne vacet semper, caligine semper abundet.
‘En los más ocultos senos de una gruta allá se esconde
su casa, sin un rayo de sol, hurtada a todo viento,
lúgubre y cuajada de indolente frío: de allí siempre
ausente el calor, siempre abundante la oscura tiniebla’.
Ovidio, Metamorfosis II, vv. 761-764 (traducción mía)
Como elementos de la variatio en la descripción podemos anotar el hecho de que Lope ubique la cueva de la Envidia en la región occidental (el «Ocaso») y entre dos ríos, y sobre todo que, frente a lo que se afirma en el pasaje ovidiano, el viento sí penetra en ella, pues es el que hiela las aguas de su interior provocando gélidas «estalactitas».
En las posteriores quintillas comprendidas entre los versos 396 y 442, Lope sustituye la descripción física de la Envidia por una amplia etopeya en la que, valiéndose de ocasionales exempla de víctimas suyas (y algún «verdugo») célebres tanto en la tradición grecorromana como en la judeocristiana (de nuevo la simbiosis), va exponiendo los perniciosos efectos de su influjo. Pero antes, en tres versos de una sola quintilla (vv. 391-393), aclara que de la que va a hablar no es la envidia «noble» (sana, diríamos hoy), que «exceder porfía / la ajena virtud», esto es, el sentimiento de emulación inducido por lo bueno que vemos en otra persona y que no suscita en nosotros ningún sentimiento negativo hacia ella: no esa, explica Lope, «mas la fiera que decía / Jacob que a José mató» (vv. 394-395). En la acotación marginal a esta quintilla Lope remite por primera vez, mas no será la última, al tratado Della disciplina militare del italiano Aurelio Cicuta (c. 1510-c. 1570), que en este caso parece lectura directa y no a través de fuente enciclopédica intermedia. Allí este autor afirma: «Es algo bien cierto, por lo que nunca lo negaré, que la envidia y la emulación son también una virtud cuando no son calumniosas contra esta […]; son una virtud y por tal han de ser tenidas»6. Por su parte, los dos últimos versos, en los que se nombra a Jacob y su hijo José, aparecen sustentados por la escueta acotación en el margen: «Genes. 30». Podría pensarse que también en este caso la remisión obedece a una consulta directa de ese primer libro del Antiguo Testamento por parte de Lope. Pero si nos guiamos por los datos que al respecto se descubren en las siguientes quintillas, lo más seguro es que aquel haya recabado la información bíblica en un tratado que puede considerarse de índole enciclopédica y que es, con toda probabilidad, la fuente de datos eruditos más manejada por Lope a lo largo de todo el Isidro. Me refiero a la Summa de virtutibus et vitiis de Gullielmus Peraldus, a la que ya ha remitido tres veces en los ladillos de la obra (una en el canto I y dos en el mismo canto II), y cuyo muy amplio y secreto empleo en este pasaje sobre la Envidia «confesará», al fin, bastantes versos después, a la altura del verso 430 de este canto II: «Gullielm. Perald. De inuidia».
De acuerdo con lo que se ha expuesto más arriba acerca de la psichomachia que Isidro, como todo santo que se precie, libra en su interior y en su exterior contra los pecados capitales (o vicios) pertrechado con las armas de sus virtudes, una summa dedicada a unos y otras suponía una fuente de información ideal para Lope a la hora de relatar esa espiritual batalla que libró durante su vida el épico héroe labrador que es «sujeto» de su poema. Es más, es posible afirmar que esa obra de Peraldo, junto con la crónica de Juan Diácono, que aporta la pars historica, va pautando en gran medida la narración del Isidro en el plano espiritual. Señalemos, a propósito de ello, que ya Manuel Crespo ha demostrado con pleno rigor el profuso empleo de la compilación de Peraldo que se verifica en la parte del Isidro dedicada al casamiento de Isidro con María de la Cabeza7. Guillermo Peraldo (Guillaume Peyraut) fue un dominico y teólogo francés nacido en torno al año 1200 en la región de Ardèche y fallecido en 1271 en Lyon, donde fue prior, entre 1261 y 1266, del convento de su orden allí establecido8. Entre sus obras destacan los tratados De eruditione religiosorum (1260-1265) y De eruditione principum (c. 1265), más un conjunto de Sermones de dominicis et festis y, sobre todo, sus dos compilaciones o Summae: la De vitiis (c. 1230) y la De virtutibus (c. 1240-1248), que se difundirían en gran cantidad de manuscritos y posteriormente en un buen número de ediciones impresas en las que ambas obras se publicaron juntas desde época bastante temprana. En esta obra, a la hora de tratar sobre los vicios y las virtudes, el dominico francés va exponiendo sus respectivas características taraceando el texto con gran cantidad de citas, sobre todo bíblicas y patrísticas, pero sin que falten, aunque aparezcan muy ocasionalmente, testimonios de autores paganos antiguos, poetas incluidos9.
Pues bien, volviendo a la quintilla que Lope remata con la referencia a Jacob cuando afirmaba que la envidia (de sus hermanos, se entiende) era la «fiera» que había acabado con la vida de su hijo José (lo que no era cierto, pues estaba vivo, como bien se sabe), hemos de señalar que en la sección «De inuidia» de la Summa de Peraldo encontramos esta referencia: «Unde cum charitas sit virtus excellentissima, inuidia erit pessimum vitium. Unde vocatur fera pessima. Genesis trigesimo: ‘Fera pessima deuorauit filium meum Ioseph’» (‘De ahí que, siendo el amor al prójimo la más excelente de las virtudes, será la envidia el peor de los vicios, por lo que se la llama la peor de las fieras. En el capítulo 30 del Genesis: «La peor de las fieras devoró a mi hijo José»’). Con toda seguridad, tal es el origen de la citada acotación «Genes. 30» que se lee al margen de esta quintilla del Isidro.
En la siguiente quintilla comienza Lope la citada etopeya de la Envidia, explicando, como decíamos, que a la que él se refiere es, no la sobredicha «envidia noble» o sana, sino
la que ríe con la pena
de toda cosa que es buena,
y llora con el valor;
aquella que es un dolor
del bien y ventura ajena. (vv. 396-400)
Los apuntes «bibliográficos» que se leen en el margen son: «Ouid. lib. 2 Met. / Strab. lib. 2 Thebai. / August.». En primer término, cabe reparar en la grosera errata que encontramos en esa acotación (una de las muchas que, como ya indicábamos más arriba, afean la princeps del Isidro), en la que, en lugar de Strab. (abreviatura de Strabo, o sea, el geógrafo griego Estrabón), debería leerse Stat., abreviatura de Statius, autor de la obra a la que se remite, la Tebaida. En cualquier caso, de nuevo debemos acudir a los Poetarum flores de Mirandula, y a la ya citada sección «De inuidia et liuore», para encontrar los pasajes poéticos a los que envía Lope; allí leemos el de Ovidio (Metamorfosis II, vv. 778-781): «Risus abest, nisi quem visi mouere dolores / […] intabescitque videndo / successus hominum», y el de Estacio (Tebaida II, vv. 17-18): «Semper et ad superos —hinc et grauis exitus aeui— / insultare malis rebusque aegrescere laetis»; ambos pasajes hablan de la alegría que experimenta la envidia ante el dolor ajeno, así como la pena ante la felicidad de los demás. En cuanto a la referencia a «August[inus]», procede con toda probabilidad de la ya citada Summa de virtutibus et vitiis de Peraldo (1571: II, p. 492): «Inuidia secundum Aug[ustinum] est dolor felicitatis alienae». Como se observa, la escueta remisión «August.» de la acotación del Isidro coincide casi exactamente con la que ofrece Peraldo (esto es, sin enviar a ningún pasaje en concreto de san Agustín), cumpliéndose una de las «reglas» sobre la manera de citar de Lope y las vías para identificar sus fuentes que expuse en Conde Parrado, 2018, pp. 87-8810.
En la quintilla de los vv. 416-420, que reza
la que ningún bien querría
—si no hay bien sin compañía—
por no le comunicar,
que al orín suele imitar,
que al hierro cavar porfía,
leemos la concisa acotación marginal «Seneca / Boetius / Basilius», donde encontramos el nombre de un filósofo pagano (aunque siempre se lo tuvo por muy próximo al cristianismo en sus doctrinas), el de un egregio intelectual de la Antigüedad tardía al que puede considerarse aún a medio camino entre el paganismo y el cristianismo, y el de uno de los padres de la Iglesia oriental, de un nivel de «sapientia» en absoluto inferior a la de los anteriores. De nuevo quiere con ello apuntar Lope la idea de que contra la envidia se posicionaron por igual, y mostrando ideas semejantes, ambas tradiciones, cuya actitud ética es posible, y aun muy saludable, compatibilizar y armonizar. Y de nuevo es en la Summa de Peraldo donde encontramos las «sententiae» de esos autores (y, como en Lope, sin remisión a ningún pasaje concreto de sus obras) a partir de las cuales se construye la quintilla:
Cum enim omne bonum in commune deductum pulchrius elucescat, secundum Boetium, et secundum Senecam, nullius rei possessio iucunda sit sine socio, inuidus tamen potius vult carere bono quam habere socium in eo; potius vult habere socium in miseria quam in felicitate (‘Aunque, según Boecio, todo bien, si se pone en común, reluce con mayor belleza, y según Séneca, no hay posesión de algo que sea placentera sin alguien con quien compartirla, el envidioso prefiere, sin embargo, carecer del bien a tener que compartirlo con otra persona; a esta prefiere tenerla en la desgracia y no en la dicha’: Peraldo, 1571, II, p. 496). Basilius: Sicut rubigo ferrum, sic inuidia animam in qua nascitur corrumpit (‘Basilio: «Como el orín el hierro, así la envidia corrompe el alma en la que nace»’: Peraldo, 1571, II v. 494).
Veamos ahora la siguiente quintilla, que, con la anotación al margen «Hieronym. / Horat. / Iob. 3 / Isidor.», dice así:
aquella que de ser dueño
de otra envidia, en fin, carece;
que el bien ajeno enflaquece;
la que da muerte al pequeño,
y a sí misma el daño ofrece. (II, vv. 421-425)
Los dos primeros versos resultan bastante difíciles de entender sintáctica y conceptualmente en una primera lectura. Dado que la mera reordenación del hipérbaton lleva a un agramatical sinsentido («aquella [envidia] que carece, en fin, de ser dueño de otra envidia»), es probable que estemos ante una construcción elíptica en la que el «que» del primer verso cumple dos funciones al mismo tiempo: «aquella (Envidia) que carece, en fin, de otra envidia que (no sea la) de ser dueño», es decir, la envidia cuya única causa y razón de que envidie a alguien es que ese alguien sea dueño de algo, que tenga posesiones y riquezas11. La remisión marginal es de nuevo excesivamente escueta, como hemos indicado: «Hieronym.». Mas rastreando en la sección sobre la envidia en la Summa de Peraldo12 encontramos este pasaje: «Hier[onymus]. Difficile est in prosperis inuidia carere, sola miseria inuidia caret» (‘Difícil es verse libre de envidia en la prosperidad; solamente la pobreza carece de envidia’). En este caso, además de la coincidencia en la escueta remisión al santo, la presencia del verbo «carecer» en los versos de Lope es un indicio que los conecta con esas palabras de Jerónimo. A ello se suma que el cuarto verso de la quintilla («la que da muerte al pequeño»), a la que correspondería la acotación marginal Iob 3, se refiere a lo que Peraldo recoge en su Summa justamente antes de la citada sentencia de Jerónimo: «Unde Iob 5: Paruulum occidit inuidia». La referencia correcta al libro de Job es, efectivamente, Iob 5, no Iob 3 (nueva errata del Isidro), y cabe explicar que en ese versículo el sustantivo «paruulum» se refiere al que es un mísero, un menguado de espíritu (que es víctima de su propia envidia), no al ‘pequeño’, al que es inferior, como parece interpretar erróneamente Lope poniéndose y poniendo al lector de parte de aquel, aun cuando el «paruulus» es en ese pasaje bíblico, como decimos, el propio envidioso, no su víctima: de hecho, las palabras de Peraldo inmediatamente anteriores a la cita del libro de Job son «vitium istud miserorum hominum est» (‘de miserables es propio este vicio’). Siguiendo con los dos versos restantes de la quintilla, el tercero («[a] la que el bien ajeno enflaquece») correspondería a la referencia a Horacio presente en la acotación marginal; muy probablemente remita a un verso del libro primero de sus Epístolas (II, v. 57), recogido por Ottaviano Mirandula en la ya citada sección «De inuidia et liuore»: «Inuidus alterius rebus macrescit opimis» (‘El envidioso enflaquece con las riquezas ajenas’). Obsérvese que con la escuetísima remisión «Horat.» sería harto difícil, quizá imposible, dar con el pasaje horaciano sobre el que Lope construye su octosílabo. Y, en fin, la cita de san Isidoro sobre la que Lope habría construido, según él, el último verso de la quintilla («y a sí misma el daño ofrece») la encontramos también en Peraldo, muy próxima a las de Jerónimo y Job que señalábamos más arriba; dice así: «Inuidus medullitus animo aestuans a semetipso liuoris proprii semper exigit poenas» (‘El envidioso, al reconcomerse en sus entrañas, siempre se procura a sí mismo el castigo debido a su envidia’). Obsérvese, en fin, que de nuevo encontramos, reunidos en una apostilla marginal del Isidro, un Padre y un Doctor de la Iglesia, un libro de la Biblia y un poeta latino clásico, y que Lope ha recabado esas citas combinando el recurso a una compilación de sententiae mayoritariamente cristianas (la de Peraldo) y a otra de pasajes poéticos de autores latinos paganos (la de Mirandula): sin la ayuda de ambas es casi imposible, en muchas ocasiones, conocer el «hipotexto» al que remite el poeta en los ladillos y que casi siempre traduce con mucha fidelidad13.
Es por fin en la siguiente quintilla (la de los vv. 426 a 430), como ya se dijo, donde Lope reconoce en el margen la que viene siendo una de sus fuentes principales de información y erudición: «Gulielm. Perald. De inuidia». Tal manera de actuar respecto a dichas fuentes es habitual en todo el IsidroSummaIsidro