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INTRODUCCIÓN

Nuria Sánchez Madrid

Luis Alegre Zahonero

Tenía sin duda razón Günter Anders cuando sostenía que un filósofo que escribiese solo para filósofos sería algo tan absurdo como un panadero que hiciese pan solo para panaderos. Sin embargo, desde el interior de la academia, siempre se está tentado a seleccionar un canon determinado de textos y tomarlo como principio y fin último de todos los estudios, dejando de lado dimensiones cruciales de la cultura y de la vida que resultan más difíciles de atrapar para el pensamiento.

Este volumen pretende ampliar las fronteras de lo que suele entenderse habitualmente como pensamiento, cuestionando órdenes normativos y abriendo nuevas sendas de emancipación y autonomía en sociedades que se entienden como democráticas, con la intención de modificar la interacción acostumbrada entre la construcción de conceptos y la configuración de morfologías éticas y sociales. Lejos de guiarnos por marcos legitimadores predeterminados, lxs autorxs de este libro tratamos de enfrentarnos sin baluartes ni andaderas a patologías que afectan a la existencia, de reflexionar sobre realidades sociales novedosas y de atender a exigencias que responden a nuestra consistencia corporal, fenómenos indisolubles de una resistencia inmanente y con frecuencia silenciosa ante los excesos –también antropológicos– del neoliberalismo.

Siempre que abordamos la relación entre lo universal y lo particular (o entre lo común y lo individual), podemos estar seguros de que estamos ante un problema filosófico de envergadura. A lo largo de la historia de la filosofía, este asunto ha sido tratado por extenso a propósito de algunas cuestiones escogidas. Los manuales de historia de la filosofía suelen centrarse en aquellas figuras de pensamiento que hacen sentirse más orgulloso al filósofo. Si hacemos un repaso histórico de las tres grandes esferas de la Justicia, la Verdad y la Belleza (el orden práctico, el orden teórico y el orden estético), localizaremos versiones de aquel problema con facilidad. Así, en el terreno del derecho o la política, no se ha dejado de pensar la relación entre la ciudad y cada uno de sus miembros o, por decirlo con Rousseau, entre la voluntad general y la voluntad particular. En el terreno de la moral, ese asunto se ha planteado como el problema de la relación entre las inclinaciones y el deber, es decir, entre lo que nos pide el cuerpo (el nuestro en concreto, que tiende a ser el más importante de todos para cada unx de nosotrxs) y lo que nos exige la razón (que nos obliga siempre a recordar que, en el fondo, no somos nada más que unx cualquiera). En lo relativo al conocimiento, esa misma tensión entre lo particular y lo universal (o entre lo sensible y lo inteligible) se ha planteado de un modo privilegiado como el problema de la relación (por decirlo con Kant) entre la intuición y el concepto, es decir, entre las impresiones singulares y las palabras (comunes) que utilizamos para reconocerlas e identificarlas. En el orden estético, ese protagonismo durante los últimos siglos lo han tenido las artes plásticas y esa especie de milagro que se produce cuando detectamos que una idea y un trozo de mundo pueden enlazarse como si estuviesen realmente hechos el uno para el otro, es decir, eso que celebramos como «belleza» ante determinados modos de articularse la forma y la materia.

Resulta imposible exagerar la importancia que esta ocupación ha tenido en la historia de Occidente. Pero también resulta innegable que la atención privilegiada que se ha prestado a determinados asuntos ha eclipsado la importancia de otros muchos y ha dejado numerosos territorios ayunos de pensamiento. En efecto, hay otros temas y aspectos de enorme importancia que con frecuencia se pasan por alto cuando la fábrica conceptual al uso no consigue domeñarlos. Pero la realidad es tozuda y se empeña en reclamar un espacio de reflexión, con efectos contundentes sobre nuestras vidas cotidianas, para las dimensiones expulsadas por no terminar de encajar en los esquemas con los que las pensamos. De hecho, con frecuencia son los lugares más intempestivos, inoportunos, inciertos y desordenados –lugares que siguen constituyendo en gran medida territorios por pensar– los que nos pueden dar la clave para ampliar nuestra representación del mundo y de la realidad más allá de lo canonizado por el pensamiento.

Este libro, resultado del Proyecto de Innovación Docente «Contrapicados y puntos de fuga. Las otras historias de la Historia de la Filosofía» (PIMCD UCM, 2017, n.o 169), concedido por el Vicerrectorado de Calidad de la Universidad Complutense de Madrid, se propone realizar una serie de incursiones en algunos de esos territorios menos explorados de la Historia de la Filosofía para, desde ellos, realizar un ejercicio analítico que no resulte de interés únicamente para filósofos. Se trata de sacar a la luz toda una serie de reglas, inercias, lógicas y normas que, no por pasar inadvertidas para el orden lógico dominante, resultan menos operativas.

Uno de esos territorios por pensar lo constituyen sin duda las normas, de cuyo impacto sobre nuestra subjetividad se ocupa Jesús González Fisac. No tanto las leyes en cuanto sistema jurídico codificado, abstracto y explícito, sino todo el entramado en gran medida implícito e invisible, pero capaz de generar hábitos, de proporcionar modelos, de establecer rutinas y disciplinar a los cuerpos que componen un orden social. Todo ese «conjunto mixto de legalidad y de naturaleza» cuya función es «fabricar sociedad» y que, en último término, establece las reglas –tan sutiles y discretas como implacables– con las que se marca la línea entre lo normal y lo anormal. ¿Cómo se ha logrado que el «homo œconomicus» aparezca como la forma «normal» de ser humano? Ese sujeto aislado, herméticamente cerrado sobre sí mismo, perfectamente calculador y egoísta, maximizador puro del propio interés, está lejos de ser una constante antropológica. De hecho, visto en perspectiva, se trata de una anomalía insólita. ¿Cómo ha llegado a convertirse en una «figura normal» no solo relativamente descriptiva, sino incluso normativa? ¿Qué tipo de intervenciones (estatales) han sido necesarias para disolver los vínculos espontáneos, inmediatos y no contractuales con los que se articula cualquier sociedad humana? ¿Cómo se ha logrado sustituir todo tipo de vínculos orgánicos por relaciones de competencia entre individuos-calculadora a la búsqueda de un mero beneficio individual? Por otro lado, ¿cómo se logra componer un orden social basado en la articulación entre esos fragmentos atomizados? «¿Cómo componer lo que de suyo está desagregado?»

¿Hasta qué punto los hábitats dependen de las normas, las reglas y los hábitos, de un modo de ver, de mirar y de habitar, se pregunta Ana Carrasco Conde en su capítulo en el presente volumen? El hábitat no es solo una magnitud extensiva, sino también una cantidad intensiva. El espacio que habitamos «se construye no solo con ladrillos y cemento. Se construye y se protege también con leyes, […] con hábitos, con palabras, con creencias, con tradiciones que asientan y perpetúan una estabilidad sobre un modo de estar y de vivir». ¿Con qué materiales se construye el espacio de dentro y el de fuera de la ciudad? ¿Cómo se organiza la «parcelación dentro de la propia polis entre lo público y lo privado»? ¿Es suficiente tener una «habitación propia» para estar ya «emancipado»? ¿En qué medida «emanciparse» requiere ser capaz de crear nuevas normas, nuevas reglas y, en realidad, una nueva lengua, un logos renovado? «La producción del espacio por parte de un sujeto es una construcción en la que se materializa una forma de pensamiento y de lenguaje.» «El lenguaje es, en sí mismo, la casa del hombre.» «El espacio de nuestro habitar es el espacio de nuestro decir, pero ¿qué hacer cuando vivimos en un decir que no es el nuestro? ¿Cómo decirnos de otro modo sin romper con el sentido común de la lengua? ¿Hay alguna manera de emanciparse de un lenguaje externo que nos condiciona sin disolvernos y sin desaparecer?»

Tras los hábitats, pasamos a las andanzas, que nos conducen por territorios animales y humanos, en la contribución de Sandra Santana. Resulta incuestionable que la percepción es siempre selectiva. Pero contar con un «mundo circundante» (uno distinto para cada especie o incluso para cada individuo) no es ni mucho menos lo que diferencia nuestro mundo del de cualquier otro animal. «Para el biólogo cada animal posee un mundo construido a la medida de sus capacidades perceptivas que constituye el límite de lo que puede conocer.» «Dentro de un mismo entorno el mundo se abre de modo distinto para cada criatura.» ¿Es posible esperar una visión definitiva y total de la realidad? ¿En qué consisten las principales diferencias entre las andanzas por el mundo de los animales y las andanzas por el mundo de los hombres? ¿Qué es lo que hace humano a nuestro mundo y, con él, a nosotrxs mismxs? ¿Hasta qué punto depende la orientación del ser humano en el mundo de la capacidad para «suspender el sentido»? El ser humano «puede contemplar desinteresadamente el mundo que le rodea y prestar atención a estímulos no directamente vinculados con sus inclinaciones». ¿Qué implicaciones tiene el que los mundos de los humanos se abran de este modo a las andanzas del desinterés, a realidades que no están asociadas a ningún fin, desconectadas de nuestras necesidades subjetivas o nuestras inclinaciones inmediatas? ¿Por qué esta «suspensión del sentido» nos permite a su vez «convertir una misma piedra, idéntica en sus propiedades físicas, en cosas tan diferentes como una herramienta para cortar la carne, un mazo para machacar un fruto seco, un pisapapeles de despacho o un adorno decorativo para el jardín»? Ahora bien ¿qué consecuencias tiene todo esto en nuestra apertura hacia el mundo? ¿Qué se pierde cuando nos volvemos «hacia las formas» y ya solo vemos el mundo «mediado por contornos que delimitan lo visible»? Aprender a hablar es aprender a ver en el mundo, antes que nada, las palabras con las que lo nombramos. ¿Perdemos entonces la capacidad del animal o del niño para «ver con plenos ojos», en una imagen atravesada por la poética de Rainer Maria Rilke, pero sin duda también de Rafael Sánchez Ferlosio?

La pregunta por las fuentes originarias de nuestra orientación nos dejan en la antesala de cómo construimos una óptica del mundo. ¿Cómo miramos? A veces imaginamos la mirada como algo constante ante la que se van sucediendo objetos que varían. Pero esto ocurre precisamente porque también las miradas constituyen un territorio poco explorado, como recuerda Antonio de Murcia. ¿Cuánto tiene de mítico y artificial el binarismo entre el objeto y el sujeto que mira? ¿Se mira igual desde nuestro mundo saturado de imágenes que desde otros mundos más parcos? ¿Cómo nos cambian la mirada la publicidad y las redes sociales? ¿Tienen mucho en común la mirada de un refugiado y la mirada espectadora de un ciudadano europeo? ¿Hay algo así como una «mirada verdadera»? «El conocimiento sigue teniendo en la visión su metáfora más poderosa», pero ¿dónde mira la mirada teórica? ¿Qué nos dice de nosotros mismos el modo como miramos nuestras manos? ¿En qué medida el dualismo que distingue con nitidez el alma y el cuerpo (lo inteligible y lo sensible) determina el modo como nos miramos a nosotros mismos? «La sospecha de haber perdido una mirada plena por la promesa de otra exacta, pero mutilada, es una forma moderna de desasosiego.» «Desde los rayos X, infrarrojos y gamma hasta las imágenes numéricas de los robots, han terminado por excarnar la mirada humana, que, trasladada a sofisticados artefactos de medida, se ha convertido en observación cuantificadora y vigilante.» ¿Es posible investir a los objetos con la capacidad de «devolvernos la mirada»? ¿No es acaso esa posibilidad la que exploran poetas, prosistas o fotógrafos?

El paso de la encarnación de la mirada a la metamorfosis tecnológica nos permite transitar al terreno de las sensaciones, en el que ingresamos de la mano de Jordi Massó. «¿En qué consiste una sensación?»; «¿cómo se refieren las palabras a las sensaciones?». «¿Qué relación existe entre el lenguaje y la manera que tengo de conocer la realidad?»; «¿cómo puede un hablante aludir a sensaciones individuales e internas, privadas, que solo experimenta él, y que su interlocutor sepa a qué se está refiriendo?». ¿Cómo llega el arte a ser considerado una máquina para generar sensaciones? ¿Por qué llegó a depositarse en la percepción y lo sensorial la esperanza de «devolver al individuo una dimensión que se daba por perdida»? Lo corporal, con sus sensaciones y sus afectos, había sobrevivido a la hostilidad del cristianismo. «Jugar a las sensaciones», como principal tarea del arte, ¿podía contrarrestar la eficacia de esa enorme maquinaria represiva puesta en marcha por nuestro «principio de realidad»? ¿Cuándo se produjo el último gran intento de «jugar en serio a las sensaciones»? Y, sobre todo, ¿a qué peligros nos enfrentamos en un mundo caracterizado por la sobreabundancia de sensaciones? ¿Se han convertido hoy las sensaciones en «cómplice» de todo el entramado represivo de la realidad? La intensidad y la sobreabundancia de las sensaciones que impactan sobre nosotros se produce hoy a un ritmo crecientemente acelerado. «Demandamos sensaciones a un ritmo que excede nuestra capacidad para tomar conciencia de ellas, así que la facultad sensitiva, hipertrofiada, acaba por desconectarse de la reflexiva», produciendo un auténtico colapso del juicio. Sacar verdadero partido a una experiencia es incompatible con que la atención se centre ante todo en la novedad por venir. Y en estas condiciones ¿cabe esperar la creación de ese sensus communis que Kant reclamaba como infraestructura de la plena humanidad?

La distancia entre las cosas y su concepto, la materia y sus formas, los casos y las reglas, los detalles y las normas requiere ser explorado también en el territorio de las pedagogías con el fin de pensar la distancia entre el contenido y los procedimientos. Laura Herrero nos guía por los caminos de bosque en los que se ha configurado nuestra idea de la educación. «La pedagogía se desarrolló, en general, como una ciencia de la enseñanza, de tal manera que llegó a emanciparse por completo de la materia concreta que se va a transmitir.» Pero, «al igual que el territorio no se agota en el mapa», ninguna cartografía pedagógica puede agotar el contenido que se juega en la educación. En esta dirección, resulta útil recuperar el modo como se pensaba la pedagogía «no emancipada aún de la materia a impartir». ¿Cómo se articulan, por ejemplo en el mapa kantiano, «cuidado», «disciplina», «instrucción» y «moralidad» en la tarea pedagógica? ¿Cabe expresar a través de ese recorrido educativo «la oposición y rica problemática que surge entre instinto y libertad»? ¿Por qué se nos desdibujan siempre los mapas? «El vicio del cartógrafo es querer ponerlo todo. Si quieres ponerlo todo, nadie verá nada.» ¿Por qué ocurre que, también aquí, los que son «buenos tiempos para el cartógrafo» pueden ser «tiempos difíciles para la humanidad»? ¿Podemos suponer en este terreno los objetivos y los fines dados y confiar en alguna técnica que nos ofrezca los medios adecuados? ¿Puede haber realmente una «ciencia de la educación», o la pedagogía constituye más bien, de un modo necesario e irreductible, una «pura actividad reflexiva»? ¿En qué consiste la especificidad de la pedagogía que se muestra siempre como un territorio por pensar «no porque no se haya pensado nunca, sino porque reclama ser pensado una y otra vez»?

De entre el conjunto de las artes, uno de los territorios menos explorados por la filosofía es el de las danzas, por los que nos conduce Ibis Albizu. Pero ¿acaso «puede ser la danza un problema filosófico»? La larga tradición que ha marcado un corte insalvable entre el intelecto y el cuerpo (la objetividad y la subjetividad, el movimiento y la quietud) se ha traducido, entre otras cosas, en un obstinado desinterés de la filosofía por la danza. El cuerpo y el movimiento han sido aquello que, en cierto modo, suponía un obstáculo y un engorro, casi una mancha, para la pureza en el despliegue de lo inteligible. Pero ¿la danza es algo que concierne solo al cuerpo o, por el contrario, «representa más los caracteres del alma que los del cuerpo»? ¿No es acaso el alma la que mueve cuerpo? La aspiración de la danza no se limita a una exhibición de técnicas y habilidades corporales. Todo lo contrario. En la medida en que se percibe lo mecánico (lo meramente técnico) malogra toda su belleza y pasa a resultar incluso cómica, en la línea de los ejemplos de la risa suministrados por Bergson. La clave de la danza estriba precisamente en lograr que la materia sea capaz de expresar vida e ideas; que el cuerpo muestre la agilidad, elasticidad, fluidez, movilidad que corresponde a la vida sin que asomen signos de rigidez mecánica. «¿Cómo es posible que las agitaciones nerviosas se transformen en figuras rítmicas que se van regulando de acuerdo a la música y en relación con las propiedades del ritmo? ¿Cómo es posible que los cuerpos reflejen regularidad y simetría? Es más, ¿cómo puede ser que expresen emociones además de armonía o que incluso la armonía misma produzca emoción?». ¿No será acaso que lo sensible y lo inteligible, el alma y el cuerpo, no están tan aisladas como se ha pretendido? Y en todo caso, ¿no es inevitable celebrar la belleza, admirar la gracia y sentir un profundo placer cuando la mente y el cuerpo se engranan, se hibridan y enlazan como si no hubiera nada de heterogéneo e incompatible entre ellos?

Pero a pesar de la pulsión de dilatadas raíces culturales que conduce al ser humano a representar los movimientos de su espíritu, la cuestión de los engranajes que nos constituyen, con frecuencia de manera inconsciente, ha supuesto tradicionalmente uno de los problemas más esquivos para los filósofos. Antonio Dopazo se ha detenido a explorar esta dimensión tantas veces eclipsada por el sentido común dominante. Y uno de los más difíciles es el de la libertad (la posibilidad de comenzar algo como un acto de voluntad originario) en el cosmos (un orden enteramente cosido por cadenas de causas y efectos). Abordar ese ensamblaje requiere hacerse cargo de la cuestión de la conciencia (que, en definitiva, «es tiempo integrado»). Pero no hay forma de iluminar de un modo inmediato y sin rodeos la «oscura nave de motores» de la conciencia «normal». Lo normal es siempre «demasiado difícil para dejarse entender de primeras: es necesario acecharlo ante sus propios traspiés, allí donde se deshace en pedazos que una inteligencia entrenada puede atrapar». Una vez más, «lo normal va a iluminarse por medio de lo patológico», como un homenaje al maestro de Michel Foucault que fue Georges Canguilhem. Solo podemos estar seguros de haber realizado un análisis adecuado cuando, a partir de los fragmentos, somos capaces de recomponer lo separado. Pero para eso necesitamos saber cuáles eran las piezas que se engranaban, y eso solo lo logramos cuando nos las encontramos desensambladas. ¿Por qué el déjà vu nos proporciona una vía de acceso a la formación del recuerdo? ¿Qué nos enseña sobre el modo en que se engranan forma y materia, recuerdo y percepción, pasado, presente y porvenir y, en último término, la mente y el cuerpo? Todas estas preguntas se agolpan en el capítulo elaborado por Antonio Dopazo.

Si los engranajes que garantizan nuestra «normalidad» han sido tendencialmente expulsados en su desnudez del campo del pensamiento, las hibridaciones, de las que se ha ocupado Amanda Núñez, son «uno de los territorios por pensar, quizá desde siempre y por siempre». No es fácil dar un estatuto lógico y ontológico a las mezclas, las mediaciones y las hibridaciones. Pero las realidades del mundo están siempre mezcladas. «Ante los híbridos ¿qué hacer?» Una opción es «cambiar la lógica a favor de los híbridos mismos», pero la más explorada ha sido siempre purificar los elementos para volver a mezclarlos según alguna norma abstracta («norma que jamás puede llegar a cumplirse por no ser de este mundo»). «¿Por qué proceso nos hemos encontrado en purezas y rectas normas, estantes en los que nunca nos reconocemos? ¿Cómo se hibrida realmente la cultura y la naturaleza, lo específicamente humano y lo no-humano, lo natural y lo artificial, lo esencial y lo accidental? ¿Lo social es natural, artificial, individual, comunitario?» Por ejemplo, el inconsciente, «¿es natural, cultural, individual, de grupo, tradicional, estructural, corporal, tiene que ver con las vidas no-humanas? ¿Es el mismo inconsciente el de la época de los móviles y el silicio que el de la época del bronce, es el mismo en los glaciares y en las ciudades? Y, sobre todo, ¿es la misma naturaleza la del glaciar que la de la ciudad, la de los lugares de grandes velocidades que la de otros espacios con otros ritmos, las de quienes guardan cadáveres en sus refrigeradores que quienes se alimentan de bayas?». ¿Es posible eliminar la primacía ontológica de los híbridos?

Junto a las hibridaciones dibujan un paisaje compartido los monstruos, de los que se ocupa Guillermo de Eugenio. ¿Qué son esos seres excepcionales, extraños, obscenos, abyectos, con los que solemos cometer tantas injusticias epistémicas? ¿Cuánto de lo que sabemos de nosotros mismos se lo debemos al estudio sobre los monstruos? «Muchas de las cosas que sabemos sobre las tareas que desempeñan las distintas áreas del cerebro provienen de personas que han sufrido la remoción accidental de alguna de estas áreas y, como consecuencia, han perdido una parte importante de su funcionalidad.» En efecto, «para construir lo normal es necesario delimitar su opuesto; de ahí la importancia del monstruo y de lo patológico». El estudio de los fallos y las anomalías en los embriones tuvo un papel destacado en los siglos XVI y XVII. El debate entre epigenetistas y preformacionistas (hilarante en sus detalles) no estaba exento de implicaciones teológicas: «¿quiere Dios que existan los monstruos?»; ¿no es quizá «blasfemo suponer que Dios hubiera creado seres originariamente monstruosos»? Pero, por el contrario, ¿no sería «demasiado presuntuoso por nuestra parte querer limitar la omnipotencia de Dios a crear solo seres perfectos dentro de un orden»? En todo caso ¿cuánto le debe la ciencia moderna al estudio sobre los monstruos? ¿Cuánto le deben autores como Darwin y Lamarck? Las implicaciones teológicas sin duda han perdido protagonismo, pero ¿ha desaparecido la ciencia de los monstruos o, por el contrario, se ha extendido a todas las criaturas, tanto a los monstruos exitosos como a los monstruos desafortunados? En definitiva, ¿hasta qué punto depende todo de las metáforas que elijamos para pensar la normalidad de la vida?

También en el terreno de las sexualidades Luis Alegre advierte de que son los «bichos raros» –y en el fondo todos lo somos, de alguna u otra manera– los que más luz arrojan sobre eso a lo que llamamos «normalidad» (y la «norma» misma que la determina). ¿Por qué nos obsesionamos con esquematizar y clasificar incluso las cosas que, como el sexo, parecen resistirse a esa operación? ¿Hasta qué punto nuestras sexualidades consisten en ejecutar, de un modo inadvertido, un manual de instrucciones dictado por nuestros ancestros y en cuya elaboración no hemos participado? ¿Cómo es posible que haya tantos detalles de nuestras sexualidades ya prescritos antes incluso de que nuestros padres se conocieran? ¿Cómo se explica que el mundo enlace con tanta regularidad los órganos genitales con toda una serie de elementos, tareas y dinámicas con las que, en principio, no deberían tener relación alguna? «Construirnos a nosotrxs mismxs escogiendo paquetes completos o trozos de paquetes es tan esencial a los humanos como la capacidad misma de hablar. Los humanos solo podemos saber qué somos o qué deseamos explicándolo por medio de palabras.» Pero resulta siempre liberador «quitarle algo de peso al concepto». Y las sexualidades «raras» constituyen una punta de lanza para «relajar las exigencias del concepto y de los moldes». En efecto, «las sexualidades LGBTIQ son mucho menos dadas a convertir su “identidad” en una mazmorra y, con ello, vuelven más finos y maleables los barrotes de las jaulas de todxs».

Pensar los géneros constituye también –como señala Clara Navarro– una plataforma privilegiada desde la que sacar a la luz la necesidad de entrecruzar discusiones para intentar hacerse cargo de las cosas en concreto. ¿Por qué la cuestión de los géneros constituye un terreno que nunca se termina de cartografiar? Una vez más, nos encontramos con que cualquier intento de homogeneizar posturas y totalizar conceptos implica excluir y silenciar voces. ¿Cómo se articulan las relaciones de género y las relaciones propias del capitalismo? ¿Qué relación hay entre el homo œconomicus (ese «sujeto autosuficiente de la economía») y la construcción moderna de la masculinidad? ¿Qué aporta la economía feminista para entender el conflicto entre capital y vida? ¿Cómo se entrecruzan el género y la raza? ¿Puede ocurrir que las mujeres del primer mundo piensen en ocasiones a las mujeres del tercero como «un sujeto homogéneo e infantil, incapaz de resistir a sus propias condiciones de opresión»? ¿Por qué es necesario «comprender como entrecruzados los distintos ejes de opresión que someten a las personas, sin jerarquizarlos»? ¿Es neutra la universalidad desde la que se trata de abordar y reducir lo particular? ¿Cómo se enlazan sexo y género? ¿Qué nos enseña la teoría queer respecto a esa distinción? ¿Hasta qué punto hace colapsar los límites de la propia dicotomía entre naturaleza y cultura? «Si la igualdad comienza con el derecho a ser diferentes, es necesario que el discurso que lo toma como objeto de reflexión vaya al ritmo y compás de la realidad, necesariamente cambiante.»

Buena parte de las contribuciones del presente volumen giran en torno a la apertura y exploración de dimensiones de la realidad que el pensamiento filosófico no se ha atrevido aún a asumir como material de trabajo fecundo y legítimo. Pero la atención a la construcción de las voces del daño y la injusticia epistémica desempeña asimismo una función importante cuando se trata de incorporar estas nuevas realidades conceptuales. Frente a la tendencia a interpretar la aparición de malestares –especialmente los padecidos en entornos como el profesional, en los que el sujeto debería limitarse a vivir su mera funcionalidad– como basura epistémica, como conjunto de pecios de una vida subjetiva que nunca debería contaminar el espacio público, la contribución de Nuria Sánchez Madrid subraya, a partir de una metodología de inspiración weberiana, los beneficios que el legislador extraerá de la escucha atenta de los signos de la vida dañada. En las últimas décadas se ha producido una auténtica ruptura del tabú que impedía al sujeto introducir en el orden de las reclamaciones civiles el rebajamiento del malestar experimentado en entornos laborales y sociales, pero esa transformación de las formas de vida precisa también de una reflexión a la altura, iniciada en buena parte por autores cercanos a la línea abierta por Axel Honneth en el campo de la teoría crítica o por la antropología de resistencia, que encontramos en una clara sintonía en autores como Anselm Jappe, Bertrand Ogilvie y Santiago Alba Rico.

Las expectativas derivadas de este experimento, que afronta críticamente las contradicciones y fracturas de nuestro presente, remiten a una renovación de los moldes normativos que consideramos hegemónicos, así como a una redefinición de las vías que permiten conducir el propio tiempo a la forma del concepto. Nada de ello podría realizarse sin una decidida confianza en la maleabilidad –que no apertura a cualquier componenda connivente con los intereses del neoliberalismo– de lo que suele entenderse como sentido común ni en la copertenencia entre condición humana y ampliación de lo que entendemos por agencia política y estatus civil. Hemos confirmado gratamente con ocasión de este proyecto colectivo que el grupo de profesorxs e investigadorxs que participan en el volumen, que vienen colaborando regularmente desde hace años en congresos, seminarios y encuentros focalizados en distintas cuestiones de teoría social, así como en las relaciones entre estética y política, conforman una plataforma de reflexión que comparte una visión muy similar de la vida institucional de la filosofía. Entendemos también el proyecto como resultado de la colaboración estrecha y fructífera entre los grupos de investigación del Departamento Filosofía y Sociedad de la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, Normatividad, Emociones, Discurso y Sociedad (970798), dirigido por Nuria Sánchez Madrid, y Ontología del Presente: la Perspectiva Hispana (941051), dirigido por José Luis Villacañas. Al mismo tiempo, la experiencia nos ha mostrado cómo desde el marco de un proyecto de innovación educativa ha resultado factible coordinar desde la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid una red de trabajo en la que se han integrado colegas de la Universidad de Alicante, la Universidad de Cádiz, la Universidad de La Laguna y la Universidad Nacional de Educación a Distancia, lo que nos ha permitido cobrar conciencia de la importancia de consolidar proyectos filosóficos de implantación nacional para reubicar el papel que la Filosofía debe tener en la configuración de discursos vertebradores y constructivos en nuestra sociedad. Los trabajos presentados aquí fueron discutidos en sendas sesiones de seminario en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, con vistas a favorecer la cohesión entre los textos finalmente elaborados.

Territorios por pensar. Un mapa conceptual para la sociedad del siglo XXI persigue una finalidad doble: por un lado, como objetivo relativo a la relación entre filosofía y sociedad, se trata de poner los recursos que aporta la historia del pensamiento al servicio de cuestiones que nos afectan a todxs de los modos más cotidianos y precisan de elaboración especulativa. Por otro lado, en el marco de los usos y costumbres de la propia academia, se trata de llamar la atención sobre la importancia de explorar territorios especialmente elusivos, despreciados o negados como material válido de la reflexión filosófica. En cualquier caso, esperamos que este libro contribuya a señalar también ese adentro y ese afuera como puntos ciegos que confirman aún más la relevancia de los territorios por pensar en nuestro presente.