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“¿Qué mandáis hacer de mí?”
Una historia desvelada de relecturas teresianas
en el contexto cultural de entresiglos

“¿Qué mandáis hacer de mí?” Una historia desvelada de relecturas teresianas en el contexto cultural de entresiglos

Este libro se enmarca en el proyecto I+D “La conformación de la autoridad espiritual femenina en Castilla”, Ref. FFI2015-63625-C2-2-P, ﬁnanciado por el Ministerio de Economía y Competitividad y por los fondos FEDER.

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91 702 19 70 / 93 272 04 47).

ISBN 978-84-9192-078-6 (Iberoamericana)
ISBN 978-3-96456-873-1 (Vervuert)
ISBN 978-3-96456-886-1 (e-Book)

Desde que te conocí, hace ya más de treinta años, bien pude exclamar: “…diréis que me he perdido, / que, andando enamorada, / me hice perdidiza y fui ganada”. Qué profundo gozo ese habernos arrebatado, porque, sin ti, desde entonces, sí que hubiera estado irremisiblemente perdida.

Introito: “Vida dulce, sol sin velo”. Teresa de Jesús releída como síntoma, icono o paradigma femenino en el periodo de entresiglos

I. “Dad tiniebla o claro día”. Amalia Domingo Soler (1835-1909) y la difusión de la Virgen de Ávila en las mesas parlantes

¡Te perdono! Memorias de un espíritu: ¿una suerte de autobiografía por mandato desde el otro lado?

II. “Sea viña fructuosa”. José Blanco Coris (1862-1946) o la voz distinta de Santa Teresa

III. “Morir quiero trabajando”. Padre Eusebio del Niño Jesús (1888-1936), entre la reivindicación de la ortodoxia y la atracción del abismo

INTROITO: “VIDA DULCE, SOL SIN VELO”. TERESA DE JESÚS RELEÍDA COMO SÍNTOMA, ICONO O PARADIGMA FEMENINO EN EL PERIODO DE ENTRESIGLOS

[L’horloge sonne. Juana a fait un pas vers le lit. Thérèse n’a pas entendu… elle a

[Ximeira s’est soulevée. Retombe, le front dans les étoffes. Tous attendent sans

THÉRÈSE, presque debout et le crucifix haussé des deux mains dans la lumière

Thérèse se renverse doucement, la tête vers le chevet, le crucifix sur la bouche. La foule s’agenouille silencieusement (Mendès, 1906a: 40).¹

El lector acaba de encontrarse, casi a manera de salmo con que dar inicio a esta particular misa profana (o quizás resultaría igualmente lícito indicar “entusiasta liturgia”, en el sentido etimológico del adjetivo, en cuanto a ‘poseído por la divinidad’)² que pretende ser el presente estudio, con los parlamentos finales de una obra que haría correr ríos de tinta, pero también derramar no pocas lágrimas; que suscitaría vehementes aplausos, al igual que furibundas manifestaciones de repulsa, en los efervescentes años de comienzos del siglo XX. Unos años insertos en la fértil edad de plata de la literatura española, o en el modernism europeo, aunque claramente situados en la estela de la profunda crisis de fin de siglo que ejercería como revulsivo en tantos aspectos del mundo de las ideas, las letras y las artes. La obra en cuestión es La Vierge d’Avila (Sainte Thérèse), que su autor, el refinado y cosmopolita poeta parnasiano Catulle Mendès, estrenó en París el 10 de noviembre de 1906.³ La representación, de la que se hicieron eco ya desde días antes los medios de prensa, no solo franceses, sino también españoles, tuvo lugar en la céntrica plaza del Chatêlet, en uno de los dos modernos teatros que allí se construyeron gracias a la reordenación urbana de París debida en la primera mitad del siglo XIX al barón Georges-Eugène Haussmann. En concreto, en el todavía existente, pero hoy rebautizado como Theâtre de la Ville, que si bien fue inicialmente el antiguo y municipal Theâtre des Nations, lo cierto es que justo en los años finales del XIX había cambiado su nombre por el de una de las principales figuras de la escena europea del momento, la internacionalmente famosa diva Sarah Bernhardt, quien, tras haber sido empresaria y directora de otros teatros de menor tamaño, arrendaría este en 1898 (Stokes, Booth y Bassnett, 1988: 25-26). Aunque diversas fuentes (Stokes, Booth y Bassnett, 1988: 27; Higueras, 2008) aseguran que la inauguración de la sala tendría lugar en diciembre de 1899, para continuar actuando allí por espacio de los veintitrés últimos años de su vida (Higueras, 2008), lo cierto es que existen datos contradictorios al respecto. De este modo, aunque en Stokes, Booth y Bassnett (1988: 27) se lee que dicha inauguración se produciría el 16 de diciembre de 1899, con el drama shakespeareano Hamlet y la actriz en el papel protagonista, Higueras se decanta por una reposición de Tosca; y lo cierto es que una consulta a las hemerotecas de la época, y en relación precisamente con el escritor que ahora nos ocupa, es decir, Catulle Mendès, nos pone en evidencia una clara disensión en los datos. En efecto, Bernhardt, recordada siempre como una de las mejores intérpretes de todos los tiempos, era precisamente la actriz favorita de Catulle Mendès, apasionado admirador suyo, hasta el punto de que llegaría incluso a batirse en duelo en su favor. Así, tras una acalorada discusión entablada con el crítico teatral George Vanor en el propio teatro de la actriz —como señalan específicamente los diversos periódicos— después del estreno de Hamlet el 20 de mayo de 1899 —y no en diciembre de ese año—, con ella en el papel protagonista del príncipe de Dinamarca,⁴ Mendès cruzó la cara de su contrincante en una defensa a ultranza de los valores interpretativos de la Bernhardt en un rol masculino.⁵ Y el 23 de mayo de 1899 Mendès tuvo que ser atendido de una herida de espada junto al ombligo, que, si bien inicialmente se pensó que no revestía gravedad, luego estaría a punto de acabar con su vida por riesgo de peritonitis, acentuado por el “uso indebido que Mendès ha hecho de la morfina durante toda su vida”⁶ (Arzubialde, 1899: 1), como destacarán varios medios de prensa (entre otros varios, y ciñéndonos al ámbito español, El Imparcial, El Liberal o El Globo).

Pero, independientemente de este detalle, en todo accesorio para la historia que aquí desvelaremos, Catulle Mendès, atraído de manera indudable por una figura carismática como la de Teresa de Jesús, que alcanzará un muy fecundo y variado proceso de relectura durante la crisis finisecular, reiteradamente reinterpretada como síntoma, icono o paradigma femenino de la época, le va a dedicar su atención en una de sus obras más notables, que conllevará un largo y azaroso proceso⁷ hasta su estreno en noviembre de 1906. Culminada como drama poético en cinco actos y epílogo, el parnasiano y decadente Mendès —que será descrito con frecuencia en sus semblanzas como una lograda conjunción de místico y voluptuoso—⁸ tuvo claro desde varios años antes que quería que fuera llevada a escena por su predilecta Sarah Bernhardt, quien accedió, encargando el acompañamiento musical a quien había sido un niño prodigio en el mundo de la música, el compositor Raynaldo Hann,⁹ y los decorados a M. Paquereau.

Como afirmará la extensa reseña publicada poco después de su estreno en el periódico La Critique Indépendante, si había un personaje capaz de tentar a un poeta sutil y refinado como Catulle Mendès este era, sin duda, el de Teresa de Jesús, esa Virgen de Ávila que, cual reactualizada doncella de Orleans, lo seduciría con su potencial de mística apasionada y de entrega a una desbordante actividad escritora y fundacional en una decadente España del Siglo de Oro (que aparece, por cierto, más bien caricaturizada y con rasgos simplistas en la escena). Por tanto, en efecto, “sa foi ardente, ses envolées mystiques, l’amour enflammé qu’elle voua à Jésus en font un être de légende propre à émouvoir, à extérioriser, à entraîner dans le pur idéal de la conception poétique et mythique”¹⁰ (Parès, 1906: 2), como explicará en su arrebatado comentario H. Jacques Parès, firma periodística que esconde con casi completa seguridad la del autor y compositor Hippolyte-Jacques Parès (1863-1929), y por lo que justifica que ese ideal ardiente y a la vez puro no pudiera por menos que atraer y fascinar al “exquisito cincelador de rimas” que fue Mendès, quien la erige decididamente como la protagonista de una de sus obras mayores y para la que elegirá a su favorita Berhnardt, cuya actuación será elogiada hasta el extremo por Parès, hasta el punto de concluir con una lapidaria definición “le perfectionnement de la perfection” (Parès, 1906: 2).¹¹

Sin embargo, convendría quizás contextualizar siquiera sea de modo breve ese devoto interés que suscita la figura de Teresa de Cepeda y Ahumada en el decadente parnasiano Catulle Mendès, porque lo cierto es que no se va a tratar, ni mucho menos, de un caso aislado, como ya planteé mínimamente en un estudio anterior respecto a su recepción finisecular (Correa Ramón, 2016: 127-130). De hecho, el fervor y la pasión por la Doctora Mística experimentarán un innegable y casi paroxístico momento de auge en el marco temporal comprendido entre dos hitos muy señalados, entre las fechas de 1882, con la celebración del tercer centenario de su muerte, y 1922, año en cuyo mes de marzo se cumplía el tercer centenario de su canonización por el papa Gregorio XV, pero que incluía además otras dos fechas notables y seguidas, con el recuerdo en 1914 del tercer centenario de su beatificación por el papa Paulo V y con los fastos de conmemoración del cuarto centenario de su nacimiento en 1915. Un extenso periodo, por tanto, de cuatro décadas de intensificación teresiana, con cuatro marcados pilares, dos de índole biográfica, 1882 y 1915, y otros dos de índole hagiográfica, 1914 y 1922.

En estos encendidos términos se dirige, por ejemplo, a la “Seráfica Doctora” la poetisa decimonónica María de los Dolores Landeras, colaboradora habitual en publicaciones periódicas menores como La Canastilla de la Infancia, El Oriente de Asturias o Flores y Perlas (Simón Palmer, 1991: 379-380), en una composición fechada en Jerez de la Frontera precisamente el 15 de octubre de 1882, día culmen de ese hito de inicio del periodo aludido que constituye el tercer centenario de la muerte de Teresa de Jesús, que va a ser celebrado con apasionado fervor:

Se puede observar en los dos últimos versos del soneto cómo su autora parece evocar textualmente de manera llamativa esa imagen de la lírica teresiana que encabeza precisamente este capítulo, “sol sin velo”, haciendo uso de un vocabulario en la misma línea. Pero la entregada grandilocuencia carmelitana de Landeras no resultará, ni mucho menos, un caso aislado, sino que, muy por el contrario, va a impregnar toda suerte de iniciativas conmemorativas, que exaltan y proponen a Teresa de Jesús como modelo femenino y ejemplo de espiritualidad. En general, será la tónica dominante en la larga serie de evocaciones, homenajes y revisiones que los cuatro hitos teresianos de estos cuarenta años van a propiciar y que, en buena medida, proceden de la más convencional ortodoxia, de una línea nítidamente hagiográfica, o de las posturas oficialistas al uso (Correa Ramón, 2016: 128-129).

Así pues, y por hacer tan solo un breve repaso ejemplificador, comenzando con el centenario de su muerte, en octubre de 1882 se le dedicará una exposición en Ávila, de la que quedará testimonio por escrito (Exposición Provincial, 1882); se compone un himno en su honor, que resultará de igual modo publicado (Sbarbi y Osuna, 1882); por otra parte, en Valencia, y organizado por las Juventudes Católicas, se va a leer un discurso con el título de Místicos amores de Teresa de Jesús (Polo y Peyrolón, s. f. [1882]); en Alba de Tormes se convocará un certamen de poetisas, que leerán sus textos el 16 de octubre de ese año (Tercer centenario de Santa Teresa de Jesús, 1882), y, entre otros muchos eventos y actividades, se difundió la peregrinación a los lugares vinculados con la vida de la santa, motivo por el cual se llegó incluso a editar, bajo la autoría de Vicente de la Fuente, un Manual del peregrino para visitar la patria, sepulcro y parajes donde fundó la Santa, o existen recuerdos suyos en España (Fuente, 1882a), con diversas ilustraciones de dichos lugares. A la dirección del mismo autor se debe otra primorosa publicación, que bajo el título de Doña Teresa Sánchez, Cepeda, Dávila y Ahumada. Vida de Santa Teresa de Jesús. 1882, y en un pequeño formato de 16 × 11 y disposición en fuelle, consiste básicamente en una colección de dieciocho láminas que reproducen toda una serie de cromolitografías de lugares, escenas y objetos relacionados con la vida de la autora (Fuente, 1882b), acompañadas de textos muy breves de ella misma o de autores contemporáneos. Por lo demás, ese fértil año teresiano de 1882 contempló la aparición de copioso material gráfico, novenas, meditaciones espirituales o estudios críticos basados en sus obras.

Desde luego, una tónica similar iban a seguir las dos siguientes efemérides, correspondientes a los años 1914 y 1915, en los que el numeroso público entusiasta verá incrementarse los florilegios, los panegíricos y las publicaciones diversas. Un hito singular tuvo lugar en 1914, cuando “se abrió el sepulcro [de Santa Teresa] para la veneración de la orden carmelitana” (Alabrús y García Cárcel, 2015: 137). Además, y por no extendernos demasiado con datos excesivos, se llevarán a cabo homenajes literarios, se reeditarán obras de la mística escritora, se dictarán conferencias y se le dedicarán novenas; también pueden destacarse como curiosidad los recordatorios que, como solía ser usual, se encargan en estos casos (estampas, medallas, etc.) o el himno que José Domingo de Santa Teresa, de la orden de carmelitas descalzos, compone con motivo del tercer centenario de la beatificación en honor de la ilustre fundadora: Himno a Santa Teresa de Jesús: a coro, con estrofas a dos y tres voces y acompañamiento de órgano (Santa Teresa, 1914). Además, buena parte de las principales revistas religiosas, culturales, literarias o de sociedad dedicaron artículos de temática teresiana y orientación de lo más diversa. Una de ellas, como la conocidísima Alrededor del Mundo, editará un monográfico especial, titulado Homenaje literario a la gloriosa doctora Santa Teresa de Jesús en el III Centenario de su beatificación (Homenaje literario, 1914).

Y, a pesar de lo que se podría interpretar como una cierta saturación de la temática, al año siguiente, con motivo del cuarto centenario del nacimiento de Teresa de Jesús, las actividades y publicaciones nuevamente se multiplicarán, continuándose, por ejemplo, con la reedición de sus obras y la proliferación de estampas, postales y recuerdos conmemorativos. Además, se puede mencionar, entre otros, el discurso que dará el director de la Real Academia de la Historia (Fita, 1915); o también destaca algún trabajo que pone en relación a los dos santos carmelitas fundadores, como el volumen El lenguaje de Santa Teresa de Jesús: juicio comparativo de sus escritos con los de San Juan de la Cruz y otros clásicos de su época (Sánchez Moguel, 1915). De igual modo, y en una línea sobre la que después se volverá, algunos ensayos intentan explorar aspectos psicológicos de la escritora, lo que sucede en casos como Santa Teresa de Jesús ante la psicología (Parpal y Marqués, 1915). Alguno, como Juan Domínguez Berrueta en su volumen Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz (Bocetos psicológicos), hasta llegará a proponer la conjunción de ambas facetas: acercamiento psicológico y puesta en relación de ambos místicos carmelitas (Domínguez Berrueta, 1915).

Incluso habrá llamativas actividades de carácter religioso-militar, como la que evidencia la publicación Portfolio-crónica de las fiestas celebradas por el Cuerpo y tropas de Intendencia del ejército en el mes de Octubre de 1915 con motivo de la consagración de su patronato en la ínclita doctora Santa Teresa de Jesús (Piquer y Martínez, 1915), que ha dejado testimonio escrito de esta curiosa relación que unirá al Cuerpo y Tropas de Intendencia del Ejército de Tierra, creado precisamente en 1915, con la prolífica fundadora, en virtud del origen geográfico de la misma, coincidente con el lugar de formación de sus integrantes, además de la presuntas “cualidades organizativas, de prudencia y austeridad”, según informa el propio Portal de Cultura de Defensa del Ministerio del ramo, del Gobierno de España.¹² Dicho vínculo quedará sancionado por Real Orden de Su Majestad el rey Alfonso XII, promulgado el 22 de julio de 1915.

Por último, en 1922, y con motivo de una celebración tan señalada como la conmemoración de la elevación de Teresa de Jesús a los altares, se van a continuar reeditando diversos trabajos de la escritora, pero quizás podría destacarse la publicación de una obra tan significativa en su trayectoria como es su extensísimo y muy interesante epistolario, que comenzará ese año a ver la luz en tres volúmenes (Teresa de Jesús, 1922-1924). De igual modo, Bernardino de Melgar y Abreu, marqués de San Juan de Piedras Albas, quien precisamente a lo largo de su vida dará a conocer diversas epístolas y otros textos autógrafos de la autora abulense y de personajes relacionados con ella de manera muy directa (buena parte de ellos, en el Boletín de la Real Academia de la Historia, a la que pertenecía), pronunciará un discurso titulado Elogio de Santa Teresa de Jesús (luego publicado: San Juan de Piedras Albas, 1922) en la Junta Pública que la Real Academia de la Historia celebraría de manera extraordinaria en Ávila el 15 de octubre de ese mismo año. Conviene llamar la atención acerca de la figura del marqués de Piedras Albas, porque será él precisamente quien, unos años después, escriba el documentado “Prólogo” a la obra del padre Eusebio del Niño Jesús, tercer protagonista principal de la historia desvelada en el presente estudio. Pero, volviendo a las celebraciones del centenario de la canonización, en realidad, hay que decir que las conferencias y los discursos que se leyeron por toda la geografía española en honor de Teresa de Jesús fueron muchos y muy variados a lo largo de ese año, al igual que los certámenes o juegos florales en su honor. Por mencionar tan solo algún otro ejemplo, se puede recordar el que se debe al agustino P. Graciano Martínez, titulado Santa Teresa de Jesús (la doctora y la escritora), cuyo subtítulo especifica: Discurso pronunciado en la Academia de Jurisprudencia, en la sesión de clausura de la segunda Asamblea General de “Acción Católica de la Mujer” (Martínez, 1922). Por otro lado, dentro de la colección Grandezas Españolas, y con una preciosa y evocadora ilustración de cubierta, que muestra al lector un claustro cuyos arcos ojivales se asoman a un frondoso jardín y varias monjitas que transitan sus galerías, vio la luz el título Semblanza de Santa Teresa de Jesús, por Constantino Bayle (1922). Y, para terminar (aunque en modo alguno se trata aquí de ofrecer una enumeración exhaustiva, sino tan solo una muestra representativa de la abundancia de actividad teresiana en tan señera fecha), se publicó un atractivo Álbum gráfico del III Centenario de la canonización de Santa Teresa de Jesús (Álbum gráfico, 1922), cuya portada evoca la figura de la mística junto con esa imagen de “Cristo muy llagado” a que se refiere en su Libro de la vida. Esta obra reproduce diversos objetos que tienen directa relación con Teresa, destacando el himno compuesto para el centenario, así como diversos artículos de carácter histórico, religioso o literario, todo ello profusamente ilustrado con fotografías y reproducciones artísticas.

Por tanto, las cuatro décadas que transcurren entre los años 1882 y 1922 resultarán extremadamente fecundas en lo que a acercamientos teresianos se refiere, predominando, si hubiera que hacer un primer balance de la producción, las aproximaciones hagiográficas, emocionadas y devotas, que conciben la imagen de Teresa de Jesús, sin duda alguna, como ejemplo y modelo (aunque probablemente en buena medida inalcanzable) para la mujer contemporánea y la consideran una representante del espíritu encendido por el amor de Dios y la entrega religiosa. A ello contribuirán publicaciones periódicas como, entre otras, La Basílica Teresiana (revista mensual fundada en Salamanca en 1897 y que se mantendrá durante varias décadas, hasta 1923),¹³ El Carmelo Escolar, que se iniciará por parte del P. Fernando de Santa Teresa justamente en 1922, el año del tercer centenario de la canonización de la escritora, o Monte Carmelo, la revista decana de las publicaciones carmelitas españolas, pues, fundada en 1900, aún continúa su andadura, y que se ha mostrado usualmente abierta a las colaboraciones literarias que ensalzan a su fundadora. Será el caso, por ejemplo, del poeta salmantino José María Gabriel y Galán, de quien en 1905 publicará póstumamente un elogioso soneto construido en torno a antítesis y paradojas (vida/muerte, humana/divina y, al cabo, mortalidad de la carne/eternidad del alma), que resalta el carácter inigualable de una mujer única y, en efecto, modélica e inolvidable, pero no tanto por sus hazañas en cuanto ser humano (“Tú, Teresa de Ahumada, al cabo mueres”), sino en cuanto a espíritu excepcional (“Teresa de Jesús, tú eres eterna”):

Esa facultad excepcional del espíritu de Santa Teresa, emanada de una poderosa personalidad que desarrolló una a todas luces impresionante tarea fundadora en la España del XVI y de una intensa producción intelectual y artística que se considerará una lectura ejemplarizante por su fondo, pero igualmente cautivadora por su forma literaria, podría explicar la gran capacidad de seducción de su figura, hasta el punto de que en estos años cruciales que nos ocupan va a estar relacionada en buena medida con una fecunda fuente de conversión. En efecto —y ciñéndonos al mundo de las letras—, se pueden recordar varios casos muy notables, comenzando, quizás, por el que había sido considerado paradigma de la literatura decadentista, cuya biblia había publicado en 1884 con el decisivo título de À rebours, de gran impacto en la literatura modernista occidental Nos referimos, claro está, a Joris-Karl Huysmans, quien hacia 1892 experimentará una suerte de epifanía que le hará volver los ojos hacia el catolicismo, llegando incluso a retirarse por completo del mundo a un monasterio benedictino, pero antes de eso da a conocer en 1895 una novela titulada En route, donde la figura de Teresa está presente y de la que va a destacar admirativamente, entre otras virtudes, su ardorosa fe y su asombrosa capacidad de organización:

Qu’elle soit une admirable psychologue, cela est sûr; mais quel singulier mélange elle monstre aussi, d’une mystique ardente et d’une femme d’affaires froide. Car enfin elle est à doublé fond; elle est une contemplative hors le du monde et elle est également un homme d’État; elle est le Colbert féminin des cloîtres. En somme, jamais une femme ne fut une ouvrière de précision aussi parfaite et une organisatrice aussi puissante. (Huysmans, 1951: 271)¹⁴

Además, defenderá con vehemencia la figura de Teresa de Jesús de un tipo de argumentación que, como se verá a continuación, dominará toda una corriente de entresiglos y que abogaría por encontrar una explicación de tipo biopsicológico en el comportamiento de la monja, vinculándola con una dolencia considerada esencialmente femenina y tan en boga en los tratados teóricos de la época como era la histeria.¹⁵ Huysmans sostendrá con decisión que ningún tipo de trastorno mental se encuentra detrás de las acciones, visiones y escritos de Teresa de Jesús:

Quand on songe qu’elle a fondé trente-deux monastères, qu’elle les a mis sous l’obédience d’une règle qui est un modèle de sagesse, d’une règle qui prévoit, qui rectifie les méprises les mieux ignorées du coeur, on reste confondu de l’entendre traitée par les esprits forts d’hystérique et de folle! (Huysmans, 1951: 271)¹⁶

Y ya que ha salido a colación en este fragmento el término sagesse, no se puede pasar por alto —aunque date justo del año anterior al que aquí se contempla como inicio de ese período de extrema efervescencia teresiana—que precisamente ese será el título de un poemario fundamental de uno de los padres de la lírica moderna, como es el brillante y atormentado Paul Verlaine, quien —como es bien sabido— tras una turbulenta relación con el jovencísimo Arthur Rimbaud, que acabará con él en la cárcel, experimentará de igual modo una conversión religiosa que se plasmará en Sagesse (1881), donde se refiere a una mística noche que su alma dual y dolorida recorre y donde, según explica Christiane Rancé en su estudio La passion de Thérèse d’Avila, las imágenes del corazón del poeta atravesado de amor evocarían la famosa escena de la transverberación (Rancé, 2015: 13), encontrándose, por tanto, la figura de Santa Teresa cercana en el imaginario verlainiano.

De distinta índole, pero también necesarios para visibilizar el importante impacto teresiano en estas décadas marcadas por sus efemérides, son dos nombres, en este caso de mujeres, que mencionaremos de manera sucinta y en estricto orden cronológico. En primer lugar, se encuentra el caso de María Francisca Teresa Martin Guérin, más conocida como Teresita del Niño Jesús y la Santa Faz o Teresa de Lisieux (por la ciudad francesa en que transcurre la segunda etapa de su infancia, tras la temprana muerte de su madre cuando ella tenía tan solo cuatro años). Teresa, marcada por una tempranísima vocación religiosa de entrega a la orden del Carmelo (que se despierta con claridad precisamente en el año de 1882, cuando se conmemoraba, como se ha visto reiteradamente, el centenario de la muerte de la Doctora Mística), que compartió con tres de sus hermanas, fue una niña sensible, inteligente y muy amante de la lectura. Padeció numerosas enfermedades y problemas de salud, al igual que su modelo Teresa de Ávila, cuya inicial, por cierto, suele encabezar, al igual que las de “Jesús”, “María” y “José”, todos sus escritos, tal y como sería costumbre en la Orden, es decir: J. M. J. T. (Teresa de Lisieux, 2008: 23). Así mismo, las visiones y experiencias de favores recibidos la acompañan también desde niña, a pesar de que considerará no poseer el carisma de su fundadora. Como ella, tiene así mismo vocación literaria, subordinada siempre a la religiosa, y, por tanto, escribirá numerosas canciones, poemas e inclusos piezas dramáticas para el convento, además de una clásica autobiografía por mandato, siguiendo la terminología ya consagrada (Herpoel, 1999). No obstante, Teresita —que no podrá elegir el nombre de Teresa de Jesús por haber ya una monja llamada así en el convento—¹⁷ muestra claras diferencias de personalidad frente a la fortaleza y carácter decidido de su cuasihomónima, además de sufrir una temprana muerte por la enfermedad del siglo, la tuberculosis, que la llevará a la tumba con tan solo veinticuatro años, en 1897. De igual modo, la aureoló muy tempranamente una fama de santidad, que fue reconocida por la Iglesia en un vertiginoso proceso que se inicia justo en 1914 —año del centenario de la beatificación de Teresa de Ávila— y que, aunque lentificado por el paréntesis de la Primera Guerra Mundial, culmina con el primer paso de su beatificación un año después del intenso periodo teresiano aquí acotado, en 1923, y, luego, con su canonización en 1925, ambas por el papa Pío XI.

Pero se puede constatar que el poder de atracción de la figura de Teresa de Jesús, emanado en buena medida de sus obras literarias, se va a revelar igualmente en esa segunda década del siglo XX en ocasiones con una fuerza tan arrolladora como para inspirar no ya la vocación religiosa, como acabamos de ver en este primer nombre femenino de los dos anunciados, sino incluso la conversión a la religión católica. En efecto, ese será el caso del segundo de los nombres: el de la filósofa judía Edith Stein, quien, nacida en 1891, llevará a cabo una brillantísima tesis doctoral en la Universidad alemana de Gotinga, para luego hacerse discípula del prestigioso Edmund Husserl. Sin embargo, poco tiempo después, y tras la lectura arrebatada del teresiano Libro de la vida, Edith Stein pasó de un frío agnosticismo a abrazar fervientemente el catolicismo (Moreno, 2015), conversión que se produce en el penúltimo año de ese gran periodo teresiano que contemplamos, en 1921. Y ahora sí que, a similitud de Teresita de Lisieux, llegará incluso a profesar como carmelita descalza en el convento de la Orden en Colonia. Lamentablemente, tanto ella como su hermana, que sería carmelita terciaria —una opción muy habitual en la época—, resultarían asesinadas en 1942 por los nazis tras su ascenso al poder, siendo beatificada más de cuatro décadas después, en 1987, e incluso posteriormente canonizada en 1998, con el nombre de Santa Teresa Benedicta de la Cruz, en ambos casos, por parte del papa Juan Pablo II. Autora de varias interesantísimas obras literarias de carácter ensayístico, destacan probablemente las tituladas en español Los caminos del silencio interior (Stein, 1999) y La mujer. Su papel según la naturaleza y la gracia (Stein, 2006).

El nombre que elige Edith Stein para su profesión religiosa nos puede llevar a enlazar con otro significativo caso que encarna a la perfección la poderosa atracción que la imagen de la monja de Ávila va a ejercer en este periodo crucial, como es el de la escritora chilena Teresa Wilms Montt, que, atormentada peregrina en la Europa de la segunda década del siglo XX, va a adoptar como sobrenombre artístico y literario el de Teresa de la Cruz, escrito con frecuencia utilizando el propio símbolo iconográfico de la cruz (es decir, “Teresa de la †”). Esa cruz se corresponderá con la que acostumbraba a llevar al pecho con una cadenita, según declaraciones de sus contemporáneos y diversos testimonios gráficos conservados (Correa Ramón, 2016: 136-137).

Bellísima, culta, refinada, procedente de una más que acomodada familia chilena de orígenes alemanes, Teresa Wilms Montt se caracterizará por su carácter hipersensible y rebelde a las convenciones sociales, a la vez que por una angustiada búsqueda espiritual. Si Teresa de Lisieux muere en Francia a los veinticuatro años, en 1897, sin haber conocido en su existencia prácticamente otra realidad que el devoto y sencillo hogar familiar y el claustro carmelita, cuatro años antes, en el hemisferio austral, habría nacido en 1893 la que podría en muchos sentidos ser considerada su contrafigura: la hermosa y apasionada Teresa chilena no elegirá la vida del convento, sino que será encerrada en uno como castigo a su vida conyugal desordenada, lo que en modo alguno iba a tolerar el orden patriarcal imperante;¹⁸ su vida será viajera y cultivará la amistad de bohemios, poetas y artistas, como Julio Romero de Torres, quien la retratará en estado de fascinación, o Ramón del Valle-Inclán, quien la acompañará en una experiencia que le resultará inolvidable, como fue la de visitar la ciudad de Ávila y, en ella, los lugares vinculados con Teresa de Jesús, vivencia que iba a causar en su alma una impresión tan grande que manifestó querer terminar allí sus días.¹⁹

Al igual que la dulce y entregada Teresita de Lisieux, Teresa Wilms tendrá una vida muy breve, cuyo fin alcanzará (curiosamente también en tierras francesas, tan lejos de su América natal) por su propia mano a los veintiocho años, el día de Nochebuena de 1921, en París, a donde había viajado con la esperanza de reencontrarse con sus hijitas perdidas. La evidencia de la separación definitiva de estas conducirá a su alma hiperestésica y vulnerable al suicidio, que había intentado por primera vez durante la desesperación de su monacal encierro.

Consumidora asidua de morfina a causa de los terribles ataques de migraña que sufría desde niña (lo que parece evidenciar un punto de similitud con la Teresa de Ávila que tanto admirara, pero también con otras místicas y visionarias a lo largo de la historia),²⁰ hiperestésica y excesiva, vulnerable hasta intentar quitarse la vida varias veces en su corta existencia (además de atraer de algún modo el suicidio ajeno, pues uno de sus amantes se quitó la vida ante sus ojos, lo que parecía dejarla en evidencia ante la época como una mujer sensual y voluptuosa, tanto como para trastornar a un hombre hasta llevarlo a la muerte),²¹ Eros/Thanatos parecían congregarse al paso de la “histérica neurótica”, como la llamaría su marido (Costamagna, 2017: 19). Todo parecía conjurarse para asemejar a la pasional y desgraciada Teresa de la † a una de las corrientes de interpretación y estudio de la figura teresiana que durante varias décadas se impondrá con fuerza en los ámbitos científicos del positivismo y sus secuelas.

Así, si la mayor parte de los ejemplos de homenaje, recuperación o influencia carmelitana que se han visto hasta aquí partían de la base de considerar sin duda alguna a Teresa de Jesús como guía y modelo, como ejemplo de mujer conducida por la fuerza de su espíritu, sin embargo, desde las últimas décadas del XIX, y en consonancia con toda una corriente médica, en buena medida vinculada con la psicopatología y los precursores estudios sobre sexualidad humana, se va a considerar el caso de la monja de Ávila no ya como un ejemplo a seguir, sino más bien como síntoma amenazante, como un riesgo potencial que puede llevar a aquellas mujeres que intenten imitarla a despeñarse por la senda de la histeria y la neurosis.²² Así, frente a la Teresa/ alma, se hará hincapié ahora en la Teresa/cuerpo, buscando en los intrincados mecanismos de la carne y sus nervios, glándulas, estímulos y condicionantes la explicación a todos aquellos transportes místicos, visiones, extraordinarias experiencias religiosas y deliquios celestiales. La polarización característica de una época que tiende a concebir a las mujeres de manera dual —la dócil o la rebelde; la virgen o la madre; la pura o la promiscua; la sumisa o la tentadora: María o Eva, el alma o el cuerpo, en suma— condiciona con toda probabilidad esta doble interpretación, permitiendo, así, que frente a la sublime Teresa guiada por su espíritu nos encontremos con la Teresa dominada por los instintos animales de su carne, por su útero incontrolado, por una pasión ardiente que no revela más que la naturaleza a cuyos designios y tiranías no escapa, al fin, la esencia femenina, frente a la racional civilización de progreso en que el varón ha logrado sublimar sus más bajos instintos.²³

El positivismo científico imperante en la época y un enfoque tan patriarcal que hará que el cuerpo de la mujer sea con frecuencia concebido como objeto de ensayo, análisis o disección²⁴ tenderán a explicar los arrebatos místicos femeninos como sublimación de una carencia, fundamentalmente de índole sexual, lo que devaluaría a la visionaria al rebajarla a un mero cuerpo sujeto a instintos biológicos, carne esclava de sus propias necesidades. De este modo (y conviene tener en cuenta que se trata de uno de los casos más moderados en esta asimilación, mostrando otros colegas suyos una opinión mucho más radical al respecto), el prestigioso médico británico Havelock Ellis, pionero en los estudios sobre la sexualidad humana, relacionará —citando la autoridad de Josef Breuer y Sigmund Freud en su Studien über Hysterie (Breuer y Freud, 1895)— los fenómenos autoeróticos (de los que expone diversos ejemplos, más o menos explícitos) con la histeria y establecerá la similitud entre las experiencias de esta índole vividas por pacientes de dicha enfermedad nerviosa con las descripciones de escenas relatadas por autoras místicas, como, por ejemplo, Santa Teresa en el episodio de la transverberación (Ellis, 1913: 222-223). De igual modo asiente a la opinión de ambos médicos acerca de las “bellas cualidades de mentalidad y de carácter que se encuentran con frecuencia en los histéricos” (Ellis, 1913: 238), llegando incluso a considerar a la histérica —pues parece unánime la opinión de que se trata de una dolencia que, en virtud de lo que su origen etimológico indica, aqueja casi exclusivamente a las féminas— como “una de las flores de la Humanidad” (Ellis, 1913: 238), afirmación que sostienen precisamente basándose en el caso de Teresa de Jesús, de la que destacan la “energía práctica”, su “genio imaginativo”, etc., y a quien denominan, por antonomasia, “la Santa patrona de las histéricas” (Ellis, 1913: 238).

Otros muchos estudiosos de la época —como recuerda Peter Gay en su completo estudio La experiencia burguesa. De Victoria a Freud— identificaron en la “mezcla casi dolorosamente obvia del éxtasis sagrado y el profano en el famoso monumento de Bernini a Santa Teresa en Roma” (Gay, 1992: 269) un recordatorio de la ineludible faceta sensual presente en la extrema religiosidad, al tiempo que alegaron “la autopolución habitual como origen de la histeria, que a su vez generaba el simulacro de un inconmensurable amor a Dios” (Gay, 1992: 269).

No obstante, el propio Peter Gay recuerda cómo ya en la época se levantaron voces en contra de una identificación quizás tan simplista o de lo que parecía incluso estar convirtiéndose en una especie de moda que confinaba las extraordinarias manifestaciones de intensa devoción religiosa a la esfera de la sexualidad. Es el caso de William James, filósofo y hermano del célebre novelista Henry James, quien, en una serie de conferencias que impartiría en Edimburgo entre 1901 y 1902 (incluidas en las célebres conferencias escocesas Gifford) y cuyos textos luego reuniría en un volumen titulado The Varieties of Religious Experience: A Study of Human Nature (1902), ya “advertía contra la fácil reducción de la religión a la sexualidad” (Gay, 1992: 268), añadiendo su opinión de que se trataba de una tendencia en boga. En su libro criticaría a quienes consideraban que “para la monja histérica, que se muere por la vida natural, Cristo es sólo un sustituto imaginario de un objeto de afecto más terrenal” (Gay, 1992: 268).²⁵

Sin embargo, a pesar de algunas voces de alerta como la de William James, lo cierto es que las últimas décadas del siglo XIX van a abundar en ese tipo de lecturas desmitificadores de Teresa de Jesús y el resto de visionarias. De este modo, nos vamos a encontrar con una patologización de la mística y de sus autoras principales, que será, por otro lado, también fuertemente contestada. En este sentido podemos recordar un ejemplo significativo, si bien anterior en cinco años al acotado periodo de intensificación teresiana 1882-1922, pero que se puede considerar surgido en el fértil magma preparatorio de sus preliminares. Lo encontramos en el radical ensayo que bajo el título de “Las enfermedades de Santa Teresa” publica el 25 de septiembre de 1877 un cervantista, miembro de la Academia de Ciencias y Letras de Cádiz y vinculado con el republicanismo, la masonería y el librepensamiento, el periodista y escritor gaditano Ramón León Máinez. Este fundaría en 1886, junto con otros compañeros, el Círculo Librepensador de Cádiz, que sería clausurado por las autoridades dos años después. Pues bien, en 1877, y como anticipo de un presunto libro, Teresa de Jesús la visionaria —que anuncia como inédito, pero del que no se tiene noticia alguna—, Ramón León da a conocer sus teorías acerca de las múltiples enfermedades que habría padecido la autora abulense, a la que descalifica de manera reiterada, patologizando por completo sus experiencias místicas, que hace derivar de un histerismo que considera habitual en las monjas y en las viudas, desencadenado por la “continencia, forzada o no” (León Máinez, 1877: 251). Dicho trabajo va a aparecer en la Revista de Andalucía, que, fundada en Málaga en 1874 con periodicidad mensual e inspirada por una ideología progresista, pertenecía a un amigo del gaditano, el polifacético político y escritor Antonio Luis Carrión, que ejerce las labores de director de la misma. Ramón León Máinez considera que el origen de “sus éxtasis, que sus apariciones, que sus ridículas teomanías” se encontraría en realidad en la “contrariada voluntad física” (León Máinez, 1877: 251) de la monja abulense.²⁶ Así, enumera y desarrolla las dolencias que a lo largo de su vida padeció Teresa de Cepeda y Ahumada,²⁷ para acabar considerándolas todas ellas nada más que síntomas de esa histeria que “estriba muy especialmente en una enfermedad del útero y del ovario” (León Máinez, 1877: 251). Incluso relaciona el episodio de catalepsia que experimentara en su juventud con idéntico mal, siguiendo en esto a diversos médicos franceses de la primera mitad del XIX que habían llevado a cabo publicaciones en ese sentido, entre las que quizás se podría destacar la de Alexis Favrot, que presenta el elocuente título de De la catalepsie, de l’extase et de l’hystérie (1844).²⁸

Precisamente también apuntará la conexión entre catalepsia e histeria el célebre neurólogo francés Jean-Martin Charcot, muy prestigioso en la época y autor, como es bien sabido, de toda una serie de estudios y publicaciones centrados en buena medida en establecer una conexión entre misticismo e histeria. Para ello, y tomando —según se ha adelantado— el cuerpo femenino como campo de experimentación y terreno de ensayo desde una posición masculina de dominación (el varón es el sujeto y posee el conocimiento y el saber; la mujer es el objeto, el cuerpo sobre el que aplicar la sabiduría del varón), Charcot abogó por corroborar sus teorías con sus conmovedoras pacientes del hospital de la Salpêtrière, pobres mujeres trastornadas que servían de espectáculo a científicos e intelectuales deseosos de comprobar por sí mismos las teorías expuestas por el doctor. Así, María López Fernández, en La imagen de la mujer en la pintura española 1890-1914, recuerda casos como el de la pobre Geneviève, de la que, por cierto, se conserva una “terrible iconografía fotográfica” que nos la muestra siendo objeto de ataques durante los que, alternativamente, oraba y pedía ser crucificada, en medio de violentas convulsiones. Al parecer, las alucinaciones que padecía “tenían mucho que ver con las visiones celestiales de Santa Teresa, Santa Catalina de Siena y otros místicos consolidados” (López Fernández, 2006: 224).

Existen abundantes fotografías, como se ha adelantado, de algunas de estas pacientes, pero también otro tipo de testimonio gráfico, más directamente relacionado con el arte, como es el casi mítico lienzo del pintor André Brouillet titulado de manera elocuente Una leçon de clinique à la Salpêtrière (1887), donde encontramos varias decenas de personajes masculinos, muchos de ellos perfectamente identificables por sus nombres y apellidos, y tan solo una mujer: la paciente. La víctima, podría, en realidad, decirse hablando con mayor propiedad, una joven llamada Blanche Wittman (de justicia es al menos recordar su nombre), sostenida inerte entre los brazos del propio Charcot, mientras todos los discípulos contemplan afanosos la lección que imparte el sabio.

Si las pacientes de Charcot eran no solo objeto de experimentación por parte del famoso doctor, sino también de exhibición para otros médicos, estudiantes o meros curiosos (del momento o del futuro, perpetuado, como se ha visto, en fotografías o en retratos pictóricos), no va a ser, ni mucho menos, el único caso en que el cuerpo femenino sea sometido a esta doble vulneración. De hecho, yendo un poco más allá resulta verdaderamente llamativo el elevado número de pinturas, e incluso de fotografías, en que se muestra la mesa de disección con un expuesto cadáver femenino ante un doctor o ante un auditorio compuesto por médicos y alumnos, todos ellos masculinos, sin excepción, que asisten a una especie de ritual, de puesta en escena del ceremonial dramatizado de la transmisión del conocimiento científico: nuevamente con un varón/sujeto y una fémina/objeto. Como bien dice Alba del Pozo, “la relación entre género femenino, enfermedad y disección anatómica […] recorre la cultura decimonónica” (Pozo, 2016: 74) y se trata de una vinculación de tres elementos que no resulta en absoluto casual, “sino que forma parte intrínseca del proyecto de presentación de los cuerpos que lleva a cabo la anatomía a lo largo del siglo XIX” (Pozo, 2016: 74-75). Podrían recordarse numerosos ejemplos, en su mayor parte bastante conocidos del público iniciado, como Der AnatomLa clínica del profesor Agnew¡Y tenía corazón! (Anatomía del corazón)