Arango, Iván Darío
Actualidad de la filosofía política y otros ensayos / Iván Darío Arango. -- Medellín: Editorial EAFIT, Universidad de Antioquia. Instituto de Filosofía, 2018
176 p.; 21 cm. -- (Colección Libellus)
ISBN: 978-958-720-501-5
ISBN EPUB: 978-958-720-502-2
1. Filosofía política. I. Tít. II. Serie
320.01 cd 23 ed.
A662
Universidad EAFIT- Centro Cultural Biblioteca Luis Echavarría Villegas
ACTUALIDAD DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA
Y OTROS ENSAYOS
PRIMERA EDICIÓN: JUNIO DE 2018
© IVÁN DARÍO ARANGO
© INSTITUTO DE FILOSOFÍA UNIVERSIDAD DE ANTIOQUIA
© EDITORIAL EAFIT
CARRERA 49 No. 7 SUR - 50 TEL. 261 95 23, MEDELLÍN
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DISEÑO DE COLECCIÓN Y DIAGRAMACIÓN: Alina Giraldo Yepes
EDITOR: Felipe Restrepo David
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ISBN: 978-958-720-501-5
ISBN EPUB: 978-958-720-502-2
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Prohibida la reproducción total o parcial, por cualquier medio o con cualquier propósito, sin la autorización escrita de la editorial
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Debo reconocer que encontré un apoyo constante de mis compañeros del Consejo del Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia, durante todo el proceso de realización de este trabajo. Las conversaciones con mis colegas Francisco Cortés y Andrés Saldarriaga siempre han sido muy estimulantes.
Agradezco al Comité Editorial de la Universidad EAFIT, por la generosa acogida de mi libro y también al escritor Felipe Restrepo David, de la misma Editorial, quien se ocupó con lucidez de revisar y ordenar los ensayos que componen este texto.
Además, le agradezco a Luis Germán Sierra, de la Biblioteca Carlos Gaviria Díaz de la Universidad de Antioquia, sus indicaciones sobre el valor moral de la gran literatura. He podido entender que la rectitud, antes que una cualidad moral es un valor estético, lo cual confirma la idea de Wittgenstein, según la cual la ética es la estética de la vida.
Guardo un profundo sentimiento de gratitud con mi hijo Santiago, pues en los momentos de mayor dificultad con este proyecto, sus palabras fueron mi brújula para seguir adelante.
Finalmente, le doy las gracias a la señora Luz María Hernández y a mi esposa Socorro Gutiérrez, quienes con su ayuda paciente digitaron el manuscrito, especialmente del ensayo inédito, “Actualidad de la filosofía política”, texto principal.
INTRODUCCIÓN
PARTE I
1. ACTUALIDAD DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA
Las preguntas de la filosofía política
La pregunta por el régimen político
La pregunta por la legitimidad política
La pregunta por la democracia
La pregunta por la educación
PARTE II
2. LA FILOSOFÍA POLÍTICA DEL DOCTOR CARLOS GAVIRIA
3. EL DEBATE DE IDEAS EN LA UNIVERSIDAD
4. NOTAS SOBRE ALGUNAS POLÉMICAS DE ROUSSEAU
5. ¿UNA CONSTITUCIÓN HACE POSIBLE LA DEMOCRACIA?
6. EL CURSO BÁSICO DE FILOSOFÍA POLÍTICA
PARTE III
7. LOS LIBROS ESENCIALES
8. NUESTROS AUTORES PREFERIDOS
9. LA CIUDAD EN LA POESÍA DE JOSÉ MANUEL ARANGO
BIBLIOGRAFÍA
NOTAS AL PIE
ORIGEN DE LOS ENSAYOS
Así como las buenas costumbres requieren leyes para conservarse, también las leyes, para ser observadas, exigen buenas costumbres
Maquiavelo
Estos ensayos buscan la respuesta de la filosofía política a la pregunta: “¿Cómo educar para la democracia?”, que era el tema de la última conferencia del doctor Carlos Gaviria, el 11 de marzo de 2015, en el Gimnasio Moderno de Bogotá.
Se trata de una pregunta compleja que requiere la respuesta de diferentes disciplinas que van desde la sociología histórica y la ciencia política, hasta la antropología cultural y el derecho comparado. La complejidad de esa pregunta se debe al estado de anomia que nos tiene postrados, según el diagnóstico del doctor Gaviria, desde los años noventa, y que consiste en la dificultad que tenemos para interiorizar normas, lo que exige preguntarnos por nuestras costumbres políticas y nuestras formas de sociabilidad a través de la historia.
La filosofía política se ocupa de examinar los motivos de obediencia a la autoridad política y a las leyes: motivos que pueden ser elevados, cuando se trata de una sociedad sana, o pueden ser bajos cuando la sociedad es corrupta, para emplear las distinciones de Nicolás Maquiavelo, quien es el fundador de la filosofía política moderna.
En las discusiones de filosofía política es común apoyarse en las teorías del contrato social para fundamentar los derechos humanos o para aclarar el acuerdo tácito que sirve de base al Estado de derecho. El problema de tales teorías es que no examinan las costumbres y la corrupción política como lo hacen Nicolás Maquiavelo, Etienne de La Boétie o Alexis de Tocqueville, quienes no las emplearon porque se ocuparon más de las virtudes públicas que de los derechos individuales.
Aunque los autores mencionados pusieron en lo más alto la virtud civil y el espíritu público, ellos conocían los impedimentos irracionales que inhiben el ejercicio de esas capacidades: entre esos impedimentos, la credulidad frente al poder es el que más fácilmente puede replegar a los individuos en sus fantasías para abandonar la esfera pública y dejar que el gobernante corrompa las iniciativas ciudadanas.
Temas que están muy desarrollados por Maquiavelo y La Boétie y que permiten un análisis de las costumbres políticas en la perspectiva de la filosofía moral, sin desconocer la utilidad de la sociología histórica, tal como aparece en el libro El poder político en Colombia, de Fernando Guillén Martínez, donde establece el concepto de “subordinación cómplice”, característico de nuestra historia colonial y republicana que coincide con el de “servidumbre voluntaria”, desarrollado por Etienne de La Boétie, a partir del análisis del poder, propio del enfoque fenomenológico.
Ahora bien, lo más importante de este enfoque consiste en distinguir la credulidad frente al poder de la mera ignorancia: sencillamente debido a que el poder representa, ni más ni menos, la unidad de la comunidad política y no es únicamente la garantía de los derechos individuales, como ha sostenido la tradición liberal, la cual no deja ver los motivos irracionales de la obediencia, que sí logran desentrañar Maquiavelo, La Boétie y Tocqueville. Sin tales motivos, no se podría explicar el estado de anomia que nos tiene postrados, según sostenía el doctor Gaviria.
En nuestras discusiones académicas de ética y política siempre nos referimos a la autonomía moral, la legitimidad democrática, la justicia social, los procedimientos de la deliberación pública y a otras banderas que representan nuestros más altos ideales, pero muy poco nos ocupamos de los obstáculos que impiden alcanzar esos propósitos.
El análisis de Maquiavelo, a partir de la experiencia vivida de la relación política, ayuda a conocer esos obstáculos, que normalmente están arraigados en la credulidad y las costumbres de los pueblos. Sin los estudios de Claude Lefort, la filosofía de Maquiavelo hubiera permanecido a la sombra de su ciencia política y su aparente neutralidad valorativa. Lefort renovó la filosofía política reciente a partir de sus estudios sobre Maquiavelo, La Boétie y Tocqueville.
No cabe duda de que las fantasías del individualismo moderno han sido descubiertas por la gran literatura, especialmente por la literatura francesa del siglo XIX. Por esa razón, ha sido preciso dedicar uno de los ensayos de este libro al conocimiento moral que alcanzan algunas obras clásicas, que aquí consideramos los libros esenciales y es que el enfoque fenomenológico de la filosofía política está más cerca de las costumbres que del derecho, el cual es más propio del enfoque contractualista de las teorías de Hobbes, Locke o Kant y más recientemente de Jhon Rawls y Jürgen Habermas.
El enfoque fenomenológico no pretende reducir la relación política de mando y obligación a algo más inteligible como sería un acuerdo para legitimar la autoridad. La relación política es la base, no únicamente para establecer las garantías individuales, sino para entender las costumbres de los pueblos.
El hilo conductor de estos ensayos está en el argumento del primero de ellos, que busca repensar la democracia: no tanto como forma de gobierno, sino como forma de sociedad o como cultura política de la sociedad civil, lo que exige más atención sobre las costumbres que sobre los derechos individuales. Esta investigación no corresponde al enfoque liberal y tampoco al enfoque marxista, porque es necesario entender el poder como poder de convencimiento y persuasión antes que como la mera dominación de clase, y está más cerca de Maquiavelo que de Marx.
Las preguntas básicas de la filosofía política son las siguientes:
—¿Cuál es el mejor régimen político? (Leo Strauss).
—¿Por qué debemos obedecer la autoridad política? (Isaiah Berlin).
—¿Cómo se define el concepto de lo político? (Carl Schmith).
Estas tres preguntas aparecen acompañadas por los nombres de tres grandes filósofos políticos del siglo XX, en el precioso artículo “Para un mapa de la filosofía política” de Norberto Bobbio.1 Se trata de un artículo de nueve páginas y es una muestra de la precisión y la claridad que son propias de los textos del gran filósofo italiano. Sin embargo, es necesario hacer algunas aclaraciones frente a las valoraciones que Bobbio realiza de esas preguntas y de esos tres grandes autores.
La pregunta de Leo Strauss es también la pregunta original de la filosofía política, tal como la plantearon Platón y Aristóteles y también otros autores como Cicerón o Santo Tomás. Según Bobbio, esa pregunta se puede perder en la utopía; es decir, puede conducir a la concepción de un régimen político puramente ideal, que no es posible realizar en la práctica, y, por lo mismo, es divergente de la ciencia política, que se ocupa ante todo de la descripción de los hechos políticos.
La segunda pregunta corresponde a la forma como los autores modernos se preguntaron por los motivos que nos llevan a respetar y a legitimar la autoridad política: esos motivos son diferentes para filósofos políticos como Thomas Hobbes o Jean-Jacques Rousseau, a quienes es frecuente comparar: comparación que aparece en el célebre artículo de Isaiah Berlin, “¿Existe aún la teoría política”, en el que la teoría de Hobbes es considerada impropia en principio porque está basada “en una incomprensión de lo que entendemos por motivo, propósito, valor, personalidad y demás cosas por el estilo”.2
Es sorprendente que Berlin, en esta comparación, esté dispuesto a destacar la superioridad de la explicación de la obligación política, tal como aparece en Rousseau, sencillamente porque comprende mejor lo que entendemos por motivo, propósito, valor, etc. Es sorprendente porque Isaiah Berlin en su artículo, “Dos conceptos de libertad”, había destacado la claridad del concepto de libertad como ausencia de coacción, tal como aparece en Hobbes. Ese mismo concepto de libertad, entendido como lo entiende Rousseau, es decir, como obediencia a la voluntad general o a la autoridad legítima, ya no es claro para Berlin. Según él, se presta para ser manipulado o retorcido y para que la libertad sea cambiada por democracia o por igualdad y el valor primordial de la libertad sea escamoteado.
Puede decirse que Bobbio ha ilustrado de manera inigualable las dos primeras preguntas de la filosofía política, con las obras de Leo Strauss y de Isaiah Berlin, pues ambos autores insisten en esas preguntas y las tienen como el hilo conductor de sus análisis de los problemas morales y políticos del hombre moderno; por ejemplo, Strauss considera que la pregunta por el mejor régimen político ha sido abandonada poco a poco por los autores modernos, quienes se ocupan de asegurar intereses, olvidando la pregunta por el todo que es la comunidad política, entendida en términos orgánicos, donde los derechos de cada uno se entienden a partir de sus obligaciones con la comunidad.
Berlin encuentra que entre los autores modernos existen diferentes motivos para legitimar la obediencia política y que esas diferencias dan cuenta de la riqueza del pensamiento moral y político, después de que Maquiavelo rompió con el monismo moral, cuando demostró que había por lo menos dos sistemas de valores, o de perfeccionamiento moral, que eran incompatibles entre sí y que por lo mismo no es posible ajustar diferentes fines o propósitos de la vida en común en una escala única que corresponda a la jerarquía entre tales valores, como la entendía Strauss apoyado en Platón y Aristóteles, para quienes el mejor régimen político no es la democracia, cuyo fin es la libertad, sino la aristocracia, cuyo fin es la virtud o la excelencia de cada uno, dependiendo de su naturaleza.
Ahora bien, el problema de Strauss está en que las virtudes están jerarquizadas porque la sabiduría y el valor se esperan de pocos, mientras que la justicia y la moderación se esperan de todos. No se necesita erudición para saber que Berlin discute con Strauss, en lo concerniente a la naturaleza de la filosofía política. Para Berlin, “Strauss era un pensador prudente, honrado y profundamente riguroso… tuvimos muchas conversaciones y él intentó convertirme, pero no pudo llevarme a creer en valores eternos, inmutables, absolutos, verdaderos para los hombres en todos los lugares y en todos los tiempos, en la Ley Natural dictada por Dios y cosas por el estilo”.3
Esa Ley Natura, para Strauss determina la jerarquía que existe, tanto en el cosmos como en la comunidad, entre lo que está arriba y lo que naturalmente está abajo: el mejor gobierno es el gobierno de los mejores, de aquellos que se han formado en la sabiduría porque han tenido el tiempo para formar el carácter o la virtud que son propios de quienes deben dirigir el orden político: “El régimen es la forma de vida como convivencia, el modo de vida de la sociedad y en la sociedad, porque ese modo de vida depende principalmente del predominio de un tipo determinado de seres humanos”.4
Más adelante, Strauss afirma que “los clásicos rechazaban la democracia porque pensaban que la meta de la vida humana no radica en la libertad, sino en la virtud. La libertad como ideal comporta muchas ambigüedades porque es libertad, tanto para el bien como para el mal. La virtud, normalmente, surge solo a través de la educación, es decir, a través de la formación del carácter y la creación de hábitos, lo cual requiere posibilidad de tiempo de ocio, tanto por parte de los padres, como de los hijos”.5
Lo cierto es que mientras Strauss parte de la desigualdad natural entre los hombres, Berlin, como es propio de los liberales, acepta unos presupuestos igualitarios, para averiguar las expectativas o los motivos que tienen los hombres frente a la autoridad política: expectativas normales de garantías, ya sea de seguridad, de participación o de condiciones de vida digna. Berlin, ocupado en estudiar la legitimidad del poder político, aclara que existe el pluralismo valorativo hasta en la forma de validar la obediencia frente al Estado, en función de los valores o los propósitos que esa autoridad está dispuesta a promover o a priorizar.
No se trata para él de una legitimidad pura o ideal, sino relativa a las diferencias propias entre los sectores sociales. Bobbio considera que “describir las diversas pautas de legitimación posibles o realmente aplicables en los diversos regímenes, es tarea de la ciencia política”. Existe entonces convergencia entre la filosofía política, como la entiende Berlin, y la ciencia política.
Otro aspecto que permite comparar las perspectivas de Strauss y de Berlin está en la interpretación que ellos hacen sobre la originalidad de Maquiavelo. El acierto de Norberto Bobbio es más significativo de lo que él mismo pudo pensar, cuando escogió al conservador Leo Strauss y al liberal Isaiah Berlin como los modelos de dos formas muy distintas de plantear las preguntas fundamentales de la filosofía política. Lo que Bobbio no hace es sacar las conclusiones que se siguen de contrastar los enfoques de estos dos grandes filósofos políticos, que además eran grandes historiadores del pensamiento político y que encontraban en Nicolás Maquiavelo al fundador del pensamiento político moderno. Aunque es evidente que entendieron en forma diametralmente opuesta la ruptura que se produce en la tradición como resultado de la obra del gran florentino.
Strauss considera que Maquiavelo separó la política de la moral para hacer de la política una técnica de acceso y control del poder: según él, la obra de Maquiavelo es una crítica de la religión y de la moralidad. Lo que no dice Strauss es que en Maquiavelo la moral es civil, no está concebida en los términos cristianos de la abnegación y la humildad, pero es una moral con el valor civil como su expresión más alta; es una moral porque se ocupa de los propósitos más altos de la vida en común. En este punto, Berlin tiene toda la razón cuando afirma lo siguiente: “como la de Aristóteles o Cicerón, la moralidad de Maquiavelo era social, no individual. Pero es una moralidad no menos que la de ellos, no una región amoral más allá del bien y del mal”.6
Además, Berlin insiste en que el pluralismo valorativo encuentra en Maquiavelo sus bases, pues es el primero en demostrar la incompatibilidad entre la ética cristiana y la ética política, que él cree más apropiada para el florecimiento de las capacidades humanas.
Es extraño que Strauss pase por alto tantas páginas en las que se aprecian las preocupaciones puramente morales de Maquiavelo, a partir de la distinción clara entre un orden político corrupto y un orden político sano, temas que aparecen en los Discursos sobre la primera década de Tito Livio, más que en El Príncipe.
La objeción más sencilla a la interpretación de Strauss sobre Maquiavelo, que en muchos aspectos es forzada, está en la refutación del prejuicio aristocrático por parte del florentino: un prejuicio que viene desde Platón y Aristóteles, pero que era propio también del humanismo cívico de los cancilleres florentinos Coluccio Salutati y Leonardo Bruni.
Tal prejuicio consistía en creer que la nobleza tenía la moderación que le permitía gobernar con sabiduría a los diferentes sectores del pueblo, el cual se inclinaba hacia los excesos y los abusos cuando tenía algún poder de decidir por sí mismo. Maquiavelo se encarga de desmentir esa supuesta moderación de los patricios romanos y de la nobleza en general, cuando asegura que “los hombres no parecen poseer con seguridad lo que tienen, si no conquistan de nuevo algo más”.7
La grandeza de Roma no se explica por la moderación de la nobleza. Según Maquiavelo, Roma logró encontrar las instituciones que le permitieron al conflicto entre las clases expresarse sin destruir el Estado: instituciones como el tribuno del pueblo o la acusación pública hicieron la grandeza de la república durante más de trescientos años. Al comienzo de los Discursos escribe: “Yo digo que quienes condenan los tumultos entre los Nobles y la Plebe atacan aquellas cosas que fueron la primera causa de la libertad de Roma”.
Este es el hilo conductor para la interpretación de la originalidad de Maquiavelo realizada por Claude Lefort. En este punto se puede apreciar la afinidad entre las lecturas de Lefort y de Berlin, pues ambos aciertan en destacar la importancia del conflicto en el pensamiento de Maquiavelo y en no creer que se trata de un pensamiento libre de moralidad, como creyó en forma extraña Leo Strauss, quien se apoya en la siguiente afirmación de El Príncipe: “[…] hay tanta diferencia entre cómo se vive y cómo se debe vivir, que quien deja lo que se hace por lo que se debería hacer, aprende más bien su ruina que su preservación”.8
Lo primero que se piensa al leer este famoso pasaje es que se trata de la opinión de un cínico, ajeno a cualquier escrúpulo moral, porque deja de lado el deber sin ninguna consideración. Pero no es eso lo que se encuentra en El Príncipe. Lo que aparece una y otra vez son los dilemas morales que se imponen ante el príncipe, cuando se admite que siempre es preciso elegir porque no se pueden tener todas las cualidades: “puesto que no se pueden tener todas ni observarlas plenamente, ya que las cosas de este mundo no lo consienten […]”.9
La moral de Maquiavelo no es la moral del deber, es cierto; pero es la moral de los dilemas que impone la acción, no únicamente al príncipe, sino al individuo corriente, como puede verse claramente hasta en La Mandrágora, la comedia donde Maquiavelo expresa en una forma única la tensión entre la esperanza y la decepción, en las palabras de Callimaco al comienzo del acto cuarto.10
Ahora bien, aunque Berlin y Lefort coincidan en señalar la riqueza moral del conflicto en la obra de Maquiavelo, lo cierto es que lo entienden en forma muy distinta. Para Berlin se trata de la incompatibilidad entre la ética cristiana de la abnegación y la ética política de la virtud civil; incompatibilidad que es evidente en varios pasajes de los Discursos, que Berlin trae en su famoso artículo, “La originalidad de Maquiavelo”. Además, trae las precisiones donde el florentino aclara que tal abnegación es solo una interpretación de la iglesia romana y no es el mansaje original del fundador del cristianismo. En los Discursos, en el segundo libro, Maquiavelo escribe: “Y, aunque parezca que el mundo se ha afeminado y el cielo se ha desarmado, sin duda ello nace más de la vileza de los hombres, que han interpretado nuestra religión según el ocio y no según la virtud”.11
La lectura de Berlin es rica en indicaciones que permiten entender el esfuerzo de Maquiavelo para retomar y actualizar la virtud de los romanos en un mundo cristiano, indiferente a los asuntos públicos, que por lo mismo permite el gobierno de los pillos y los fanfarrones.
Aunque el artículo de Berlin es necesario para entender la originalidad de Maquiavelo, no tiene la profundidad del artículo, “Maquiavelo y la veritá effectuale” de Claude Lefort, donde la conflictividad es entendida en el interior del Estado, entre dos deseos incompatibles: el de los que gobiernan y el de los que son gobernados. Este hilo conductor de la lectura está anunciado con toda claridad en El Príncipe, y está por todas partes en los Discursos.
En la primera obra, escribe Maquiavelo, sobre la base de la lectura de Lefort: “[…] en todas la ciudades existen estos dos tipos de humores: que nacen del hecho de que el pueblo no quiere ser dominado ni oprimido por los grandes y en cambio los grandes desean dominar y oprimir al pueblo”.12
Cuando Lefort establece este principio organizador de las ideas políticas de Maquiavelo, uno se pregunta con sorpresa por las razones que tantos intérpretes tuvieron para concentrar su atención en otros aspectos, que resultan secundarios a la luz del análisis de Lefort.
Pienso que Lefort se apoyó en el enfoque fenomenológico que había aprendido de su maestro Maurice Merleau-Ponty y por esa razón logró captar el aspecto más directamente vivido de la experiencia política de Maquiavelo, para encontrarlo también en la base de su pensamiento más fundamental. Lefort es un caso aparte dentro del panorama de la filosofía política del siglo XX porque no se interesó por las teorías del contrato social: las teorías de Hobbes, Locke, Rousseau o Kant, en las que se apoyan grandes filósofos como John Rawls o Jürgen Habermas.
Lefort no se siente cautivado por la deducción, por las pretensiones deductivas de las teorías, porque no cree necesario apoyarse en una situación inicial, prepolítica, para fundamentar en un acuerdo la legitimidad del dominio político. Para Lefort, la relación política es el dato primordial. No encuentra necesario postular una situación previa, ideal, para derivar desde allí la autoridad política, condicionada por las expectativas, los motivos o los términos del pacto social. Para Lefort la autoridad política no se fundamenta en un acuerdo, porque es ella la que fundamenta los valores de la sociedad, pues representa, ni más ni menos, la unidad de la comunidad.