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Territorio y cultura: desafíos contemporáneos / c.-- Primera edición.-- Cali: Programa Editorial Universidad Autónoma de Occidente, 2018. 348 páginas, ilustraciones.-- (Colección investigación. Serie libros y capítulos de libros derivados de procesos de investigación 2017-2018; 1)

Contiene referencias bibliográficas.

ISBN: 978-958-8994-69-7

1. Sociología. 2. Identidad cultural. 3. Cruising. 4. Juventud. 5. Mujeres. 6. Asentamientos humanos-Cali. 7. Paz en Colombia. I. Universidad Autónoma de Occidente.

301.09861- dc23

ISBN impreso: 978-958-8994-69-7 | ISBN epub: 978-958-8994-86-4 | ISBN pdf: 978-958-8994-87-1

Colección Investigación, serie: libros y capítulos de libro derivados de procesos de investigación 2017-2018

Esta obra forma parte de la colección Investigación, serie: libros y capítulos de libro derivados de procesos de investigación 2017-2018, cuyo objetivo es fortalecer la producción intelectual de la Universidad Autónoma de Occidente, que se deriva de procesos de investigación, realizada a través de convocatoria interna, para miembros de la comunidad académica o colaborativas con otras instituciones.

© Lida Elena Tascón Bejarano, José Bayardo Betancourt, Álvaro José Sierra, Linda Teresa Orcasita, Ana Yancy Montoya, Nidia Náñez Sáchez, Hernando Uribe Castro, Carmen Jimena Holguín, Germán Ayala Osorio, Alba Lucero García Fajardo, César Augusto Vásquez Lara, Elizabeth Gómez Etayo, Francisco Javier Gutiérrez, Jorge Eduardo Ureña López, María del Carmen Muñoz Millán.

El contenido de esta publicación no compromete el pensamiento de la Institución, es responsabilidad absoluta de sus autores.

Este libro no podrá ser reproducido por ningún medio impreso o de reproducción sin permiso escrito de las titulares del copyright.

Personería jurídica, Res. No. 0618, de la Gobernación del Valle del Cauca, del 20 de febrero de 1970. Universidad Autónoma de Occidente, Res. No. 2766, del Ministerio de Educación Nacional, del 13 de noviembre de 2003. Acreditación Institucional de Alta Calidad, Res. No. 16740, del 24 de agosto de 2017, con vigencia hasta el 2021. Vigilada MinEducación.

Contenido

1. Del amor y otros ilícitos: el amancebamiento en la población indígena, mestiza y negra de la Gobernación de Popayán a finales de la Colonia

2. Cruising: perspectivas microetnográficas sobre diná-micas sexuales virtuales establecidas en jóvenes de Cali

José Bayardo Betancourt Valencia, Álvaro José Sierra, Linda Teresa Orcasita

5. Lucha por la ocupación de un territorio: un proceso dinamizado por el rumor

6. Acción colectiva, asentamientos humanos informales y respuestas del Estado

12. La construcción de la víctima en el fenómeno de la violencia en la Colombia de la década de los noventa: análisis semiótico discursivo de la propuesta artística de Enrique Grau

Prólogo

Desde los albores de la historia humana, los individuos y los colectivos han procurado comprender sus actuaciones, así como las diversas maneras como se configuran las dinámicas sociales con relación a otras dimensiones como el medio geográfico, la vida política y las diferencias culturales. Pero solo hasta la época moderna europea, una vez evidenciada la capacidad de las ciencias de la naturaleza para explicar el funcionamiento del universo conocido, se constituyó en desafío la construcción de un conocimiento científico de la sociedad; hasta ese entonces, la comprensión de lo social (política, economía, cultura) era dominio de la filosofía, que, junto a la literatura, las lenguas y la historia, constituían el área de las humanidades.¹

La urgencia de comprender y explicar los acelerados cambios que conmovían las sociedades metropolitanas (revoluciones industrial y liberal) apresuró el nacimiento de las ciencias sociales a lo largo del siglo XIX. Inicialmente, con una vocación de comprensión crítica de los fenómenos sociales en su conjunto, y luego especializadas e institucionalizadas en las universidades como disciplinas parcelarias durante la primera mitad del siglo XX. Cada una de estas ciencias concentró inicialmente sus esfuerzos en delimitar su objeto y su metodología para diferenciarse de las otras, en detrimento de la comprensión de las cada vez más complejas sociedades contemporáneas.

Durante la segunda mitad del siglo XX, ante el reconocimiento de realidades macrorregionales como América Latina, África o Europa del Este, así como de la emergencia de nuevos problemas como lo urbano, la violencia o la mundialización, emergieron los estudios interdisciplinarios y transdisciplinarios, que posibilitaron abordajes más comprensivos de problemas desapercibidos o parcialmente abordados desde cada disciplina parcelaria. También, desde la década de los setenta, a partir de la crítica a las relaciones de poder presentes en las ciencias sociales y el mundo académico, emergen prácticas de producción de conocimientos a-disciplinares e incluso anti-disciplinares como los estudios de género, los estudios culturales, los estudios subalternos y los estudios pos- y de-coloniales.²

Estos últimos pusieron en evidencia el carácter eurocéntrico, colonial y moderno de las ciencias, mostrando cómo la hegemonía de la racionalidad cartesiana, la positivización y el reduccionismo de la investigación social despreció y dejó por fuera otros saberes presentes en las sociedades actuales como la sabiduría popular, los saberes ancestrales y los que emergen desde las prácticas artísticas y las luchas sociales.³ Esta prepotencia de la ciencia social moderna también ha sido cuestionada desde otras perspectivas críticas como las epistemologías del sur⁴ y el pensar epistémico.⁵ Como correlato, desde múltiples experiencias de resistencia, acción colectiva y generación de alternativas al capitalismo y al colonialismo, se vienen gestando en las últimas décadas experiencias de producción de saber orientadas desde racionalidades no occidentales, tales como las cosmovisiones ancestrales indígenas y afro.

Ha sido por fuera o al margen de estas ciencias sociales institucionalizadas que en nuestro continente y en otros del sur mundial se han realizado investigaciones y construido metodologías sensibles a los contextos locales y con fuerza de transformación de sujetos y realidades. Es así que han emergido la investigación-acción participación, la reconstrucción colectiva de la historia, los estudios críticos de la memoria, la sistematización, la filosofía intercultural y lo estudios decoloniales. Estas propuestas “subversivas” basadas en epistemologías otras hoy ganan terreno en diversos campos, incluso irrumpen en medios universitarios y académicos.⁶

Es en este contexto de reconfiguración de los estudios sociales que cobran relevancia las humanidades. No solo como reivindicación de un nuevo humanismo, necesario frente a la creciente masificación, despersonalización, anomia y alienación sociales y a la mercantilización de las universidades y la investigación institucional, sino también por lo que aporta y puede aportar su potencialidad crítica y apertura cognoscitiva. Como hemos señalado,⁷ el conocimiento sobre lo social hoy ya no es monopolio de las ciencias sociales; se lo disputa con otras prácticas culturales como la literatura, el cine, las artes plásticas, los medios masivos y la acción cultural e investigativa hecha desde los movimientos sociales.

Convocar a dialogar y a producir conjuntamente conocimientos a profesionales de las ciencias sociales, a literatos, a artistas, a otros creadores culturales y a agentes de base en movimiento ha posibilitado lecturas más abarcadoras y plurales de las realidades contemporáneas, así como poner en evidencia el agotamiento de principios antes sagrados como la objetividad, el empirismo y el abstraccionismo, la neutralidad y la universalidad. Así, nuevos criterios van ganando terreno en la investigación como el contextualismo, la reflexividad, la expresividad y la complementariedad.

Esto es, a mi juicio, lo que ha venido pasando en la Facultad de Humanidades de la Universidad de Occidente, desde que se ha promovido la investigación social y humanística territorial, sensible a las realidades emergentes, inter- y transdisciplinarias y, sobre todo, imaginativas y creativas. Quiero detenerme en un rasgo común a estas investigaciones y es su territorialidad; es decir, que, sin desconocer los ámbitos nacionales y mundiales, ponen la mirada sobre lo regional y lo local, no solo como objetos de conocimiento, sino como perspectivas de abordaje de los problemas, como lugar de enunciación para plantear las preguntas y para interpretar los hallazgos.

Este “contextualismo”, propio de otras prácticas contemporáneas y emergentes de producción de conocimiento como los estudios culturales críticos, los estudios decoloniales y las diversas modalidades de investigación participativa, parte de la sospecha frente al universalismo que durante décadas escondió el carácter eurocéntrico y colonial de las ciencias sociales, que ha sido naturalizado en el mundo académico de los países periféricos y acogido acríticamente por muchos investigadores y proyectos de investigación. No se trata solo de un cambio de escalas,⁸ sino de perspectivas epistémicas: investigar desde lo local visibiliza otras voces, otras miradas, otros saberes y otras cosmovisiones.

Este entramado de miradas, saberes y comprensiones de lo social remite, necesariamente, a la cultura como producción de sentido y construcción simbólica de la vida social. La investigación de y desde el territorio remite a entrar en esta urdimbre de significados, creencias y prácticas, desde la cual producen y leen el mundo y orientan su cotidianidad y su relación con los otros. Adentrarnos en el mundo de la cultura va más allá de describir y de interpretar el conjunto de sus expresiones; es poner de presente la pluralidad de formas y modos de comprensión de la realidad que existen a lo largo y ancho del planeta y estar alerta a no caer en la trampa de las ciencias sociales modernas que pretendieron ser una forma superior de comprender la vida social.

Esta ineludible facultad de representación y de simbolización, rasgo común de la humanidad y de cada una de las culturas, también fundamenta la urgencia de la apertura de las ciencias sociales y humanas para investigar, pensar e imaginar la vida histórica y social. Este pluralismo y epistémico, disciplinar, conceptual y metodológico, que caracteriza buena parte de los trabajos presentes en este libro, son una luz de esperanza acerca de los caminos que debe tomar hoy la investigación social; más aún, en un país que se debate entre continuar anclado en el pasado de la guerra y la violencia, o de arriesgarse a construir en paz formas de convivencia y organización social más justas y democráticas.

Obras citadas

Alvarado, Sara Victoria, Jaime Pineda Muñoz y Karen Correa Tello, eds. Polifonías del sur: Desplazamientos y desafíos de las ciencias sociales. Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, 2017.

Santos, Boaventura de Sousa. Una epistemología del sur. México: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, 2009.

Torres, Alfonso. “Pensar la investigación desde el margen de las ciencias sociales”. En ¿Cómo pensar las ciencias sociales hoy?, coordinado por Hugo Zemelman y Guadalupe Valencia, 187-205. Bogotá: Universidad Pedagógica Nacional, 2010.

Zemelman, Hugo. Configuraciones críticas: Pensar epistemológico de la realidad. México: Siglo XXI, 2011.

1. Del amor y otros ilícitos: el amancebamiento en la población indígena, mestiza y negra de la Gobernación de Popayán a finales de la Colonia

Introducción

En 1771, el cura y vicario del pueblo de Guambía acusó a Miguel Pérez de sostener una relación ilícita desde hace mucho tiempo con Tomasa Díaz, a pesar de haber acudido a todos los medios posibles para apartarlos. Ni la intervención del padre de Miguel, ni mucho menos el destierro de Tomasa, fueron suficientes para lograr separarlos. Según el sacerdote, varios sujetos le aseguraron que la pareja aún permanecía “viviendo en ese miserable estado […], y lo peor es que ha cosa de siete años que viven de ese modo y con algunos hijos”.¹

En la sociedad colonial, el matrimonio se consideraba un vínculo indisoluble, de carácter monogámico y heterosexual.² Las relaciones extramatrimoniales eran consideradas como actos de lujuria, solo teniendo relaciones sexuales dentro del matrimonio con el único fin de la procreación se podía alcanzar la salvación del alma. Así pues, el amancebamiento es decir, la unión de hecho entre dos solteros, era visto como un pecado y como una transgresión o delito al modelo de matrimonio y familia, por lo cual era perseguido y sancionado legalmente.³

En la Gobernación de Popayán,⁴ el matrimonio fue aceptado y reconocido entre sus habitantes, pero su alcance fue limitado por las restricciones de orden legal, económico, social y racial. El asunto se complicaba si sumado a estas restricciones aparecían las diferencias de honor y de género. Por esta razón, el amancebamiento no solo era una relación fugaz o pasajera entre dos personas solteras, sino que también podía constituirse, en especial para los sectores populares como indígenas, esclavos y mestizos, en una forma de construir relaciones afectivas y vínculos familiares duraderos en los que se incluía en algunos de los casos descendencia ilegítima.

Ahora bien, para entender los discursos, las normas y las prácticas sobre las relaciones extraconyugales de la época, es importante comprender las características generales de la sociedad colonial donde se inscribieron los principios morales cristianos y legales que dieron lugar a la constitución del modelo de matrimonio y familia, así como a la concepción del honor y las relaciones entre los géneros.

La sociedad colonial

Definir el carácter de la sociedad neogranadina en el siglo XVIII no es un asunto fácil para un investigador de la historia hispanoamericana. Por ejemplo, Jaime Jaramillo Uribe⁵ se preguntaba si en el Virreinato de la Nueva Granada existió una sociedad abierta con un grado de movilidad social en la que sus grupos tenían posibilidades de cambiar de estatus social para mejorarlo o si, por el contrario, era una sociedad cerrada o estática. Según Jaramillo, si se toman estos dos tipos de sociedad como ideales en el sentido que le da Max Weber, es decir, como formaciones que nunca se producen en estado puro, sino con un grado menor o mayor de aproximación, acercándose unas más que otras al tipo ideal, como se acerca a la sociedad cerrada la sociedad de castas de la India y a la sociedad abierta la sociedad norteamericana de los siglos XVII y XVIII, sobre la sociedad colonial neogranadina, un historiador diría que no es ni lo uno ni lo otro, o quizá son ambas cosas por la apertura y movilidad en algunas situaciones y por la rigidez de los estratos y el estatismo social en otras.⁶ Al respecto, aclara que los siglos XVI y XVII fueron periodos de formación de la nueva sociedad neogranadina, mientras que a finales del siglo XVII y todo el siglo XVIII se sedimentaron y se consolidaron los estratos sociales claramente diferenciados, como es el caso de las castas.⁷

En el siglo XVI, los primeros españoles que llegaron a América no venían acompañados de mujeres. Las mejores doncellas fueron ofrecidas por los caciques a los españoles como homenaje. Muchas mujeres indias se convirtieron en sus concubinas y en algunos casos en sus esposas cuando la Corona estimuló el matrimonio entre los conquistadores y las nativas, sobre todo si estas eran descendientes de caciques.⁸

Sin embargo, la tolerancia hacia las uniones interraciales no duraría mucho. La Iglesia y la Corona consideraban que el matrimonio con paganos era contrario a la ortodoxia religiosa. Por ejemplo, en 1549, se prohibió que los españoles tomaran a las mujeres indias como concubinas o esposas, por lo cual debían traer a las colonias a sus mujeres españolas o volver a la metrópoli. Posteriormente, con la llegada de esclavos negros, aparece un nuevo tipo de mestizo, el pardo o mulato, y en la medida en que avanzaba la colonización, surgirían otros tipos de mezclas.

El creciente mestizaje hizo cada vez más segregacionista la política española. Así es que en 1578 se prohibió a los mulatos, mestizos y negros vivir en pueblos de indios. Un siglo después, esta medida incluiría a españoles y criollos. Por motivos de orden fiscal, moral y político, era necesario mantener separada a la población indígena:

Si los indios se españolizaban dejarían de pagar tributo y el contacto con otros grupos produciría la corrupción de sus costumbres. Sobre todo trató de evitarse su contacto con el mestizo, al cual se le atribuían los más negativos rasgos psicológicos y morales. El mestizo era inestable, violento ambicioso, jugador, inquieto como decían los documentos de la época. Algo semejante se decía del negro quien además podía transmitir al indio sus supersticiones y así entorpecer las actividades misioneras de la Iglesia.⁹

A finales de la Colonia, los esfuerzos de las autoridades españolas por mantener la separación entre blancos, mestizos, indígenas y negros esclavos se intensificaron. Al respecto, Ann Twinam explica que, aunque las cuatro reformas borbónicas que tuvieron como centro el tema del nacimiento y la raza contenían objetivos contradictorios, dichas reformas, más que aliviar las presiones sociales en la escala social, buscaron defender la jerarquía social existente, eran fundamentalmente consistentes y conservadoras.¹⁰

La primera reforma fue la Real Pragmática de casamientos, expedida en 1776 en España y en 1778 en la América española, que defendió los intereses de la élite blanca. La segunda medida expedida en 1794 tenía objetivos contradictorios con respecto a la primera, pues estimuló la movilidad de los hijos ilegítimos y los de color. La tercera medida en 1795 fue el arancel para Gracias al sacar. El decreto estimuló a los hijos ilegítimos a presentar solicitudes ante la cámara y al subconsejo conformado por ministros del Consejo de Indias, para legitimar su situación. La última reforma fue una adición al arancel de Gracias al sacar de 1795, en la que se estableció un proceso por el cual “los mulatos y pardos podían también presentar declaraciones similares en las que contaban sus historias personales y daban ejemplos de discriminación en su contra, con lo que se les permitía comprar la blancura y convertirse en personas de honor”.¹¹

De lo anterior podemos decir que, aunque el mestizaje podía representar una oportunidad de ascenso social para algunas personas, estamos de acuerdo con lo que plantea Jaramillo:

Las prerrogativas y privilegios legales y de hecho, tanto económicos como sociales de que rodeó a determinados grupos, terminaron por crear en el siglo XVIII una sociedad estratificada, compartimentada, de tendencia cerrada, dividida en grupos socio-raciales bien diferenciados o en “castas” como se decía entonces.¹²

Podemos señalar, entonces, que en la sociedad colonial la existencia de una jerarquía de mestizajes contribuía a crear un campo de tensiones en los individuos, porque algunas personas podían albergar aspiraciones de ascenso.

Matrimonio, familia y sexualidad

Para el Estado y la Iglesia, el control del vínculo conyugal estuvo muy relacionado con la intensión de mantener y reproducir un orden jerárquico basado en las diferencias de raza, género y condición social. En la sociedad colonial, el matrimonio como mecanismo fundador de la familia constituía “el núcleo social básico para mantener las costumbres, el orden y determinadas tradiciones”,¹³ en este caso, las tradiciones de la cultura europea sobre la indígena. Para la Iglesia, era importante dar a conocer la ley del Evangelio a los indígenas en lo que se refiere al matrimonio y a los comportamientos sexuales, pues las normas autóctonas debían desaparecer para dar lugar a las normas cristianas, una expresión más perfecta de la ley natural.¹⁴ Era importante que los contenidos de la doctrina cristiana se conocieran y se entendieran para ser acatados sus deberes u obligaciones, aspecto que los nativos desconocían.¹⁵

En este orden de ideas, el Estado se ocupaba de los aspectos legales relacionados con el comportamiento sexual y la institución matrimonial, como asegurar la herencia y la división de bienes entre los cónyuges y los hijos. Por su parte, la Iglesia se encargó de situar todas las manifestaciones de la sexualidad en un objetivo teológico, el de la salvación del alma, por lo cual el control eclesiástico era más amplio que el del Estado e interfería más en la vida íntima de los individuos al definir los rituales de la unión y los tabúes sobre la afinidad y el parentesco.¹⁶

El creciente mestizaje se convirtió en una de las mayores preocupaciones de la Iglesia después de haberse establecido en las Indias. La Iglesia se encargó de definir, ritualizar y controlar el matrimonio a través de concilios pastorales. El modelo católico de familia y matrimonio impuesto por la Iglesia y la Corona en el Nuevo Mundo se regía por los principios del Concilio de Trento (1542-1563).¹⁷ En él se consideró el matrimonio como el séptimo sacramento y representaba un vínculo perpetuo que no se podía disolver por herejía, cohabitación molesta, ausencia del consorte o adulterio de uno de los dos cónyuges. Se establecía la fidelidad entre los cónyuges, por lo cual el concubinato era considerado como un pecado en solteros y mucho más grave en casados, y se decretaba la excomunión a los hombres de cualquier estado, dignidad o condición después de tres amonestaciones. En el caso de las mujeres casadas o solteras que vivieran públicamente en adulterio o concubinato, serían amonestadas tres veces y, en caso de no obedecer, serían castigadas con el destierro.¹⁸

El Concilio reglamentó los requisitos para acceder al sacramento matrimonial, estos eran los esponsales o compromiso público, la información de soltura para confirmar la voluntad de las partes y, fundamentalmente, el consenso familiar y la lectura de proclamas para garantizar la inexistencia de impedimentos.¹⁹ La concepción religiosa sobre el matrimonio y familia se ratificaba en lo civil en los códigos supletorios a las Leyes de Indias como las Leyes de Toro, el Fuero Real, el Ordenamiento de Alcalá y las Siete Partidas.²⁰

Por otro lado, la concepción del matrimonio católico se relacionó con el código de honor y el control social sobre las mujeres y la sexualidad para la perpetuación y autolegitimación del orden jerárquico basado en desigualdades raciales, sociales y morales.²¹ En la Colonia, a las mujeres se les consideraba seres frágiles y faltos de voluntad, por lo cual los hombres debían responder por su conducta, en especial la sexual, y la de los demás familiares a cargo ante la comunidad. Las transgresiones o excesos como la pérdida de la virginidad antes del matrimonio y la infidelidad de la esposa eran considerados como falta de control familiar y el deshonor recaía no solo sobre la persona transgresora, sino sobre todo el grupo familiar. Así pues, el honor masculino dependía de la sexualidad femenina. Por esta razón, en la Gobernación de Popayán, el problema del honor fue un aspecto importante en los casos de amancebamiento.

Aspectos metodológicos

Para abordar el problema del amancebamiento, se estudiaron las causas criminales en las que se denunciaba a una o dos personas explícitamente por estar amancebados o sostener una “amistad ilícita” o “trato ilícito” (ocho casos), también se revisaron las causas civiles sobre incumplimiento de promesa de casamiento o esponsales (siete casos) en los que se evidenciaba que los implicados sostuvieron relaciones de amancebamiento o concubinato y, como consecuencia de ello, en algunas situaciones, concibieron uno o varios hijos.

En total fueron quince casos estudiados (criminales y civiles), entre 1760 y 1810, época en que a Colombia se le denominada Virreinato de la Nueva Granada. Escogimos este periodo, porque nos permitía abordar una mayor información con respecto a periodos anteriores que se encuentran catalogados en el Archivo Central del Cauca (ACC) y en Archivo Histórico de Cali (AHC). Por otro lado, históricamente, las postrimerías de la Colonia es escogido por muchos historiadores, porque abarca la segunda etapa del Virreinato, momento en que las reformas borbónicas comenzaron a afectar a distintos grupos sociales, ya que se implementaron políticas de disciplina social. Esto favoreció el aumento de los registros entre la población de la Nueva Granada y la Gobernación de Popayán no fue la excepción.

Características de los casos

En la Gobernación de Popayán, de los quince casos estudiados, identificamos que en un caso el hombre implicado era viudo y la mujer soltera, en otro caso era una viuda y un soltero y en los restantes trece, tanto hombres como mujeres eran solteros. En los delitos de amancebamiento, en solo un caso no hubo pruebas suficientes para comprobarlo, en los demás, los reos, aparte de admitir su culpabilidad, mencionaban que no era la primera vez que habían sido procesados por esta causa.

En cuatro casos, se hace alusión al origen racial de los implicados, se trata de cinco hombres y tres mujeres indígenas. En cuanto al origen social de los acusados, encontramos dos casos en que ostentaban el título de don y sus ocupaciones eran alcalde pedáneo y oficial mayor de las reales cajas; en tres casos, eran jornaleros o labradores y en los diez restantes no se menciona ninguna ocupación, pero se deduce que eran de origen humilde por los bienes que les son embargados y la dificultad que aducen para pagar las costas del proceso. Para las mujeres, en ningún caso se especificó el oficio y en muchos documentos se hacía alusión a su pobreza. Lo anterior nos indica que según los registros el amancebamiento se denunciaba con más frecuencia en las castas y en población indígena.

Es importante anotar que no encontramos casos de demanda de amancebamiento en la población esclava. Sin embargo, esto no significa que en los nobles y en los esclavos no se presentaran relaciones extramatrimoniales, por ejemplo, encontramos dos casos en que dos esclavas acuden a la justicia para reclamar la libertad que había sido prometida por parte de sus amos a cambio mantener “amistad ilícita” con ellos. En 1775, en Cartago, Teresa Bueno, mulata esclava de Jerónimo Romero, manifestaba ante las autoridades que su ama Isabel de Bustamante, difunta, madre de Romero, le había otorgado la libertad “para después de los días de su vida”, y acusaba al expresado Romero de haber mantenido ilícita amistad con ella, “que se dejó seducir por la promesa que le hizo de darle la libertad”. El teniente gobernador falló a favor de la esclava.²² Por otro lado, en Caloto, Rita Marín, una de las esclavas de la testamentaria de Hipólito Marín, le solicita a Andrés Marín que le otorgue la libertad a ella y a todos sus hijos como se lo había prometido para “obtener sus favores”. Marín confesó haber tenido “amistad ilícita” con la mulata Rita, aunque negó haberle ofrecido la libertad para lograrlo. No sabemos si, al igual que Teresa, Rita y sus hijos lograron la libertad, pues el caso quedó inconcluso.²³

En el estudio que hace Mario Diego Romero²⁴ para la región de la Costa Pacífica en los siglos XVI y XVII, identificó que en las cuadrillas de esclavos las mujeres a través de las actividades domésticas establecían canales de comunicación e identidad con los cautivos. El escaso número de esclavas en las minas propiciaba que muchas de ellas mantuvieran relaciones con varios miembros de la cuadrilla. Esta situación, vista desde el modelo católico de matrimonio y familia, calificaba a las esclavas de prostitutas e inmorales. Así pues, aunque en los registros judiciales no hay mucha evidencia del amancebamiento entre la población esclava, sin duda existió, y para profundizar en este tema es necesario indagar otro tipo de fuentes como testamentos, escrituras de ventas de esclavos, manumisiones, partidas matrimoniales, entre otros, objetivo que rebasa nuestra investigación.

Volviendo a las fuentes judiciales, los casos ocurrieron en Cali (4), Popayán (3), Sitio de Cabuyal (1), Almaguer (1), Sitio de Ovejas (1), pueblo de Yumbo (1) y los 4 casos restantes sucedieron en pueblos de indios,²⁵ ubicados en la jurisdicción de Popayán, como el pueblo de Timbío (1), el pueblo de Guambía (1), el pueblo de Tambo (1) y Partido de Guanacas (1). Esto nos indica que el amancebamiento se registró en mayor proporción en la zona rural que en el área urbana. Para el caso de Santafé de Bogotá, ocurría lo contrario. Guiomar Dueñas señala que el amancebamiento al igual que el adulterio fueron fenómenos visibles en la ciudad y estuvo relacionado con los cambios importantes en los últimos decenios de la Colonia, como “el arribo a los barrios de la ciudad de individuos y de fragmentos de familias forasteras, la abundancia de mujeres ‘sueltas’, y según alegaban las autoridades, carentes del debido control de figuras masculinas y susceptibles de toda clase de desafueros sexuales”.²⁶ Por su parte, María Himelda Ramírez²⁷ menciona que gran parte del crecimiento poblacional de Santafé de Bogotá durante la segunda mitad del siglo XVIII obedeció a la inmigración de mujeres y hombres procedentes de diferentes lugares de la Nueva Granada por las crisis económicas en las provincias.

Popayán no se caracterizó por tener un alto flujo de población migrante como Santafé de Bogotá en cuanto al alto número de mujeres solteras. Si bien es cierto que el desbalance sexual favoreció el establecimiento de relaciones ilícitas, esta situación fue más representativa para el caso del adulterio que para el amancebamiento. Podemos sugerir que este último fue más visible en la zona rural por las características que menciona Jaques Aprile-Gniset,²⁸ al referirse a las villas de vecinos libres. Estos territorios no tenían el mismo control político, administrativo y religioso que se ejercía en la ciudad; sus habitantes mestizos, mulatos, pardos y negros libertos se dedicaban a labores del campo, muchos de ellos prófugos o aventureros, tenían el deseo de un reconocimiento como comunidad independiente; sin embargo, esta situación empezó a cambiar a finales de la Colonia. Al respecto, Margarita Garrido señala que el concepto de urbanización empezaba a significar “progreso de las ciudades y pueblos, reestructuración financiera, mejoramiento en los servicios urbanos y mayor control de la moralidad y el comportamiento de sus habitantes”.²⁹

Lejos de un mayor control o vigilancia del Estado y la Iglesia (al menos hasta la implementación de las reformas borbónicas), no es difícil suponer que el modelo católico de matrimonio y familia no representaba en estas poblaciones la única opción para una unión conyugal, más aún dadas las restricciones legales, sociales y económicas que existían en la época para contraer nupcias. Para el caso de los pueblos de indios, aunque la influencia de la Iglesia era importante, al parecer las uniones de hecho o de amancebamiento era una costumbre prehispánica que seguían conservando, como lo veremos más adelante.

Los hombres y las mujeres que sostenían relaciones ilícitas en su mayoría eran de edad madura, es decir, mayores de 25 años, solo en un caso encontramos un hombre de 20 y dos mujeres de 15 y 16 años. El tiempo de duración de sus relaciones nos indica que no eran encuentros fortuitos o relaciones pasajeras, además, en cuatro situaciones habían tenido hijos. De los quince casos, en cuatro no había referencia al tiempo de la relación, en dos pasaban de un año, en otros dos oscilaban entre seis años a siete años y en otro hasta veinte años; en los seis casos restantes, se hacía referencia a que “hace mucho tiempo” tenían la relación ilícita, y en otros los acusados habían recibido “castigos anteriores”. Por ejemplo, en 1799 en Popayán, Manuel José Macías de 20 años y Francisca Antonia Michelena de 16 años son acusados de estar en concubinato desde hace tiempo, a pesar de las varias amonestaciones y de los castigos propinados por alcaldes anteriores.³⁰

La larga duración de las relaciones también parece indicar la probación de gran parte de la población de las relaciones sexuales extramatrimoniales. Algo similar ocurría en Medellín. Pablo Rodríguez señala que la duración de los casos estudiados oscilaba entre dos a ocho años.³¹ En Santafé de Bogotá, Guiomar Dueñas³² comenta que las relaciones extraconyugales eran de doce, quince y hasta treinta años de duración. En Lima, como lo demuestra Manarelli, de 58 casos sobre amancebamiento, en 20 no había alusión al tiempo que mantenían la relación los acusados. De los 38 casos restantes, solo 7 no llegaban al año, 5 pasaban el año, 14 tenían entre dos y cinco años, 7 más de cinco años, 3 “varios años” y 2 “mucho tiempo”. En términos generales, comenta la autora, “la referencia a un año o más es tiempo suficiente como para sugerir que las relaciones extraconyugales tenían un grado alto de aceptación entre los habitantes de la ciudad”.³³

Si las relaciones extramatrimoniales eran frecuentes entre la población, ¿por qué se denunciaban? Una de las razones por la cual podía denunciarse el amancebamiento era por el nivel de escándalo que podía generar la relación ilícita en el vecindario. El escándalo en su forma activa era el dicho o hecho que ocasionaba daño espiritual al próximo y en su forma pasiva era la misma ruina espiritual o pecado en que cae el prójimo por ocasión del dicho o hecho del otro. En otras palabras, el escándalo era una forma de hacer daño al prójimo y estaba asociado a acciones públicas o al conocimiento público.

El escándalo también afectaba los intereses del Estado y la Iglesia. Para Germán Colmenares, el escándalo poseía la virtualidad de convertir en hechos sociales conductas privadas, aun las más íntimas. En él concluían también “los motivos ideológicos de la Iglesia con aquellos valores sociales que el Estado buscaba preservar”.³⁴ En la sociedad colonial, las fronteras entre lo privado y lo público eran difusas, no había una división clara entre los intereses domésticos y comunales.³⁵ Por tanto, cualquier desorden moral se convertía en un acto que atentaba contra el orden jerárquico. Así es que la noción de escándalo se convirtió en el motivo para que los alcaldes efectuaran las rondas nocturnas.³⁶ Frases como “con la ofensa a Dios y el escandalo al público”, “causando a la República notable escándalo”, “delito tan grave y escandaloso”, “con repetido y notorio escándalo”, “con escándalo a la República sin temor de Dios ni de la Real justicia” y “público y notorio” fueron comunes en los documentos para señalar la gravedad de la falta.

La interiorización de los preceptos religiosos hacía que cada vecino vigilara y controlara el cumplimiento de las normas morales, una de las formas de lograrlo era por medio del chisme, entendido como una manera de represión con el fin de generar un sentimiento de rechazo hacia los transgresores.³⁷ También estaba el rumor que comenzaba con un chisme que se iba acrecentando con los años, por lo cual al rumor le llevaba tiempo elaborarse, estructurarse y arraigarse, mientras que el chisme era fugaz.³⁸ En este sentido, el chisme, el rumor y el escándalo se convertían en instrumentos de control social.

Otra de las razones por las cuales se podía denunciar el amancebamiento o concubinato además del escándalo era el resentimiento o el ajuste de cuentas por parte de alguna enemistad. En 1797, el corregidor y juez ordinario de Inzá, don Manuel de Saralde, le notifica a don Josef Antonio Ángel y Medina, administrador y alcalde del Partido de Guanacas que ha recibido denuncios de que se encuentra “mal entretenido con una de sus sirvientas”, hasta el punto de que “ha llegado al extremo de ponerle los santos oleos por estar aquella enferma y que para evitar escándalo de este vecindario la separe”.³⁹ Por su parte, don José Antonio Ángel niega los cargos y acata la orden del corregidor, pues desterró a las mujeres que tenía en su casa a la ciudad de la Plata, y no quedando tranquilo con respecto a su reputación, presentó varias cartas y certificaciones en las que hace constar su honorabilidad. Finalmente, no se comprueba si realmente don José Antonio tenía una relación ilícita y manifiesta, puesto que los denuncios fueron hechos por personas que le “profesan mala voluntad”.⁴⁰

De acuerdo con la gravedad de la falta, la murmuración se volvía en escándalo para lograr la intervención de las autoridades en el asunto. El alcalde recibía las quejas o los denuncios y se efectuaban las rondas nocturnas para sorprender a los acusados infraganti. Luego, se procedía a su apresamiento y se iniciaba el auto cabeza de proceso, para dar paso a la declaración de los testigos y a la confesión de los reos.

Impedimentos legales al matrimonio: el incesto por consanguinidad y afinidad

En la Gobernación de Popayán, encontramos que uno de los motivos por los que se daba el amancebamiento eran los impedimentos de tipo legal como el incesto por consanguinidad y por afinidad.⁴¹ Por ejemplo, en 1799, Justo Pastor Chávez, labrador, vecino de Ovejas, y Francisca Valencia, viuda, del mismo lugar, son acusados de concubinato, cuya relación tenía alrededor de veinte años y en la que habían tenido una hija. En su declaración desde la cárcel, Justo Pastor manifestó que hace mucho tiempo que no tenía trato ilícito con Francisca, que trató de obtener el permiso para casarse y así legitimar a su hija, pero, al no lograrlo, decidió separarse de Francisca. La razón por la que se le negó la dispensa o permiso fue porque Francisca era su prima hermana. También se le acusaba a Pastor de que esta relación ilícita con su prima sucedió cuando aún vivía el marido de la dicha Francisca.⁴² Otro caso de incesto, también entre primos hermanos, es el de Nicolás Arboleda, soltero de 27 años, y María Garzón, menor de 25 años, ambos del Sitio de Cabuyal, jurisdicción de Popayán, acusados de estar amancebados aproximadamente desde hace un año.

Honor, género y los impedimentos sociorraciales

La promesa de casamiento podía convertirse en un motivo para que algunas parejas iniciaran relaciones sexuales o decidieran vivir juntos. Los esponsales o promesa a contraer matrimonio en un futuro constituían el primer paso hacia la formalización del matrimonio, por lo cual se aceptaba el comienzo de las relaciones sexuales. Sin embargo, en algunos casos, detrás de la promesa de casamiento se encontraba el amancebamiento, porque el momento de concretar el matrimonio nunca llegaba. Una situación similar se presentaba en Santafé de Bogotá, donde la palabra matrimonial tenía un importante peso cultural, ya que las parejas a través de la verbalización del compromiso y el intercambio de prendas simbólicas iniciaban una convivencia, lo que era aceptado por parientes y amigos.⁴³ De igual forma en Buenos Aires, señala Socolow,⁴⁴ pudo haber existido una confusión entre las jóvenes respecto de los esponsales y el matrimonio, ya que ambos podían ser ceremonias sociales que generaban obligaciones duraderas.

De los siete casos por incumplimiento de palabra de casamiento donde se ponía de manifiesto que los implicados tuvieron relaciones extramatrimoniales, en todos fue la mujer la abandonada, dos de ellas estaban en embarazo y una tenía dos hijos. Un problema central de los expedientes giraba alrededor de la pérdida de la virginidad de las mujeres y, por consecuencia, de su honra. En los sectores privilegiados de la sociedad, el honor suponía la limpieza de sangre o noble procedencia, y en los sectores plebeyos se relacionaba más con la virtud, es decir, con los méritos personales cultivados en la vida cotidiana. Para las mujeres era diferente, el honor femenino estaba relacionado, exclusivamente, con su comportamiento sexual, de este dependía el prestigio de toda su familia. Por esta razón, los hombres debían cuidar la honra de las mujeres a su cargo, ya que se consideraba que estas no tenían voluntad para el control de su sexualidad, y en el caso de las mujeres solteras, su virginidad era celosamente vigilada para evitar el ingreso de hijos ilegítimos al grupo familiar. Sin embargo, en muchos casos, no contaban con la protección masculina y eran las madres o las mismas agraviadas las que con empeño exigían la reparación de su honor mancillado.

Las demandas, por lo general, eran entabladas por el padre o los hermanos de la agraviada, sin embargo, encontramos que solo en dos casos es el hermano de la ofendida quien pone la demanda, y en uno es la madre y en los cuatro restantes son las mismas mujeres quienes demandan. Solo tres mujeres exigen que se les cumpla la palabra prometida de matrimonio, las otras cuatro reclaman una compensación pecuniaria por haber perdido su virginidad. En un caso una mujer es indígena, en dos casos se identifica que los seductores también eran indígenas, en los demás no se menciona la procedencia racial. La mayoría de los casos hace alusión a sectores humildes y en solo un caso el implicado es noble.

Cuando una mujer sostenía relaciones sexuales bajo palabra de matrimonio, no comprometía su honor, como cuando no lograba casarse con su prometido y, además, quedaba en embarazo. Es el caso de Manuela Salamanca menor de edad, quien sostuvo durante un tiempo una relación con Agustín Chaos, indígena mayor de edad, del pueblo de Tambo. Como consecuencia, Manuela quedó en embarazo, y su hermano el presbítero don Manuel José Salamanca, cura propio de Julumito, demanda a Agustín Chaos por “los graves perjuicios, que en su honor e integridad a causado a mi hermana” y pide que la dote o que se case con ella.⁴⁵

Una de las estrategias de los hombres para evadir su responsabilidad era decir que la mujer tenía una conducta sexual relajada, así pasaban de acusados a acusadores. Otro ejemplo ocurrió en el Curato de Tambo en 1801, cuando María Laura Ordoñez, menor de 25 años, presenta demanda por intermedio del padre general de menores contra Mariano Medina por estupro⁴⁶ bajo palabra de matrimonio. Por medio de la declaración de varios testigos de las dos partes, se conoce que no vivían juntos y que su relación llevaba algún tiempo, lo cual indica que sí había consentimiento por parte de María Laura para iniciar relaciones sexuales con Mariano. El asunto se complicó cuando María Laura le pidió que se casara con ella, pues la reacción de Mariano fue dejar en entredicho su reputación de la siguiente manera:

Arguye el Padre Gl de Menores la expresión ofensiva de haverle yo dicho puta, y pretende a sombra de ser hija de familia cubrir la macula, y conducta mala que está a la vista. Como hombre frágil, cai con ella, pero no con oferta de casarme; ni remediarla, lo uno por considerarme de ningunas facultades, y lo otro por ser dha Laura una mujer mundana. Esto supuesto comprobado queda, y no tener lugar su solicitud de honor.⁴⁷

Las diferencias sociales relacionadas con el honor fueron un factor para que una promesa matrimonial no se cumpliera. Por ejemplo, en Cali, en 1792, María Manuela de Llanos, mujer humilde, demanda a Manuel Rodríguez, hombre noble por incumplir la palabra de esponsales que le tenía dada hace un año por escritura pública. Ambos sostenían una relación de pareja desde hace tres años. En compensación, no pide que se case con ella porque sabe que él la rechaza por ser pobre. A cambio le exige que le satisfaga la cantidad de cien pesos.

Otro argumento para no casarse, además de las diferencias sociales y de honra, era el de la desigualdad étnica. En 1776, y en cédula de 1778, se promulgó la Real Pragmática para evitar matrimonios entre personas de diferente condición social étnica. Se hacía obligatoria la obtención del consentimiento paterno para menores de 25 años, y la obtención del consejo paterno para los mayores para casarse. Aunque estas leyes se crearon inicialmente a fin de preservar la integridad de los sectores privilegiados, los sectores populares en su mayoría mestizos también las acogieron con el fin de evitar que sus hijos e hijas se casaran con alguien que consideraran de “inferior calidad”, porque tenían gran interés de ascender socialmente por medio del blanqueamiento de sus descendientes y alejarse en lo posible de un pasado de esclavitud.

Muchos hombres argumentaban no cumplir sus promesas por no conseguir el permiso de sus padres. Esto fue lo que le pasó a doña María Gregoria Domínguez Zamorano menor de edad, quien se encontraba embarazada de don Antonio Pérez de Montoya. El hermano de la agraviada, don Luis José Zamorano, demandó a Antonio para que cumpliera la promesa de casarse con su hermana. La razón que expone el seductor para no contraer nupcias es por la falta del consentimiento de su madre, porque encuentra desigual en los contrayentes. De esta manera, lo expresa don Luis Zamorano hermano de María Gregoria:

Dice que no cumple la palabra, no obstante el carnal cometido que a tenido con mi hermana porque no condesciende su madre. El citado don Antonio es mayor de veinte seis años y por consiguiente abil para contraer esponsales, y matrimonio sin el consenso paterno conforme a la última Real pragmática de su majestad, y aunque lo necesitara no hay lugar a disenso en virtud de la notoria igualdad de los contrayentes, conque es la excepción de ningún valor ni fuerza.⁴⁸

Finalmente, encontramos dos casos de parejas indígenas que no tenían impedimentos legales, sociales o raciales para casarse, tampoco se habían prometido bajo palabra de matrimonio y aun así prefirieron una unión consensual. Esto pudo deberse a que en el siglo XVIII el matrimonio católico coexistió en las comunidades indígenas con prácticas tradicionales de unión, como amaño o amancebamiento, por lo cual esta forma de unión podía ser considerada tan legítima como el matrimonio.⁴⁹ Por ejemplo, en el caso ya citado en 1771, Miguel Pérez y Tomasa Díaz indios, vecinos del Pueblo de Guambía, fueron acusados por el cura y vicario del dicho pueblo de “ilícita amistad” y concubinato desde hace siete años en los cuales habían tenido algunos hijos.

Por otro lado, en 1799, Manuel Chávez, indio jornalero de 30 años, es acusado por el alcalde Partidario de Timbío de robar un potro; de concubinato que mantenía con Agustina Cifuentes; de no cumplir con la anual confesión y comunión; de haberse comido en compañía de la citada Agustina y de un indio llamado Francisco dos reses pertenecientes a Joaquín Salazar y Bárbara Cifuentes; y de herir al comisionado que lo apresó cuando en una ronda nocturna lo halló en casa de su concubina. El reo es enviado a la cárcel de Popayán, allí negó los cargos de hurto y en cuanto al del concubinato manifestó haberse separado de la Cifuentes hacía más de un año.⁵⁰

Conclusiones

En la Gobernación de Popayán a finales de la Colonia, las relaciones prematrimoniales y de amancebamiento se dieron en todos los sectores sociales, sin embargo, fue en los sectores populares donde más se encontraron registros. En dos casos, encontramos a un hombre de noble procedencia