Apología del arrepentido
y otros ensayos de teoría moral

Ant Machado Libros

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TEORÍA Y CRÍTICA

Colección dirigida y diseñada por

Luis Arenas y Ángeles J. Perona

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ISBN: 978-84-9114-262-1

ANTONIO VALDECANTOS

Apología del arrepentido
y otros ensayos de teoría moral

Mínimo Tránsito

MÍNIMO TRÁNSITO

A. MACHADO LIBROS

ÍNDICE

PRÓLOGO

APOLOGÍA DEL ARREPENTIDO

DAREMOS LO NO VENIDO POR PASADO

LA BURLA SEGÚN KANT

LA MORAL COMO PROFESIÓN

LAS DOS ÉTICAS DE WITTGENSTEIN

EL ALMA ENCAPSULADA

EPÍLOGO

PRÓLOGO

Los títulos de los libros son la expresión de una promesa que, como casi todas, nunca llega a cumplirse en su integridad. Pero no hay que lamentar demasiado estos fracasos, y no sólo porque carecen de remedio, sino porque muchas veces las mejores páginas son la consecuencia de haberse arrepentido del título que lleva el libro que se está escribiendo. No son en realidad partes del volumen que el lector tiene entre las manos, sino de otro que no llegará a escribirse nunca. Además, el verdadero título de un libro no suele ser el que aparece en la cubierta, sino alguno que en su momento se descartó por motivos retóricos, eufónicos, de oportunidad o de otra clase, o que, por esas razones u otras desconocidas, ni siquiera fue conscientemente pensado. Lo definitivo no es siempre lo verdadero; al contrario: la verdad suele estar más bien entre aquello que se desecha o a lo que no se presta atención. De la mayor parte de lo que se ha escrito, casi nadie llega a saber cómo merecería designarse, e incluso es posible que haya libros nacidos sin justo título y sin posibilidad de adquirirlo. Este mismo, sin ir más lejos, se encuentra seguramente en alguna de las circunstancias anteriores; lo malo es que no es fácil saber en cuál de ellas está. Alguna vez he pensado que, de tener uno de esos criptotítulos fugitivos, quizá podría ser el de «Seis ensayos sobre la integridad y su falta». Pero esto son conjeturas, y en casos así la conjetura del autor no es siempre la mejor de todas.

A primera vista, la integridad es el nombre de una redundancia. La integridad de una cosa es simplemente la cosa y la de una persona la persona sin más; eso sí, la cosa y la persona cuando no han sido cercenadas, troceadas o mutiladas, cuando comparecen enteras y sin haber sufrido daños que las desfiguren o las disminuyan, o cuando no se han pervertido ni han cobrado una forma espuria, falseada o contrahecha. Hablar de algo o de alguien y decir que está íntegro, o que es, como suele decirse, una persona muy íntegra, resulta una expresión puramente enfática, que aclara por si hubiera lugar a dudas que a la persona o la cosa no le falta nada para coincidir con lo que su concepto exige que sea. Sin embargo, ni las cosas ni las personas suelen atenerse a sus conceptos, y eso es precisamente lo que hace oportuno atribuir integridad. Que algo se presente íntegro no es entonces la norma, sino una rareza, a veces inquietante. Pero, ya sea normal o excepcional, la integridad es casi siempre un elogio: pocos afirmarán que las estatuas griegas son mejores cuando les falta un brazo, las edificaciones cuando están en ruinas, los libros cuando están sin terminar o las personas cuando están pervertidas. Que algo esté íntegro o completo parece ser un valor en sí mismo, o por lo menos lo es en aquello que resulta valioso. Nadie salvo el genocida preferirá un genocidio completo o integral a otro que sólo sea parcial o selectivo, pero eso ocurre, no hace falta aclararlo, porque se cree que no debería haber genocidios; lo que se admite en el orden del ser, se desea, o eso parece, íntegro y completo.

Según una vieja tesis, que se agazapa detrás de otras muchas, la constancia, la coherencia y la integridad son virtudes casi cardinales. Que alguien actúe de manera elogiable o moralmente correcta implica que su actuación no estará sujeta a contradicción o inconsistencia. La duda y la vacilación pueden afligir al virtuoso, pero la virtud consiste precisamente en saber resolver tales casos de incertidumbre. Conforme a esta vieja creencia, el bien o lo moralmente correcto imponen un proceder sistemático y coincidente consigo mismo, mientras que la maldad y la incorrección son volubles y tornadizas, y llevan la inconsistencia en sí mismas. Los buenos obrarán siempre conforme a unos mismos principios, mientras que los malos tenderán a lo contrario; es cierto que mostrarán maldad siempre o casi siempre (algo que podría tomarse como una regularidad), pero lo único que eso quiere decir es que serán malos de muchas maneras y sin orden ni concierto. En la ortodoxia de la tradición filosófica, la maldad no es idéntica a sí misma, porque de serlo ya no sería maldad. Para esta manera de pensar, la integridad es quizá la virtud de las virtudes. Lo es desde luego en el habla coloquial: que alguien sea una persona íntegra significa al mismo tiempo que no se dejará corromper, que no tiene nada de lo que avergonzarse ni de lo que arrepentirse, que sus propósitos obedecen siempre a un plan coherente —un plan elaborado hace mucho tiempo y cumplido gracias al esfuerzo y a la perseverancia—, que las tentaciones ordinarias no le resultan atractivas y que en su carácter encajan bien todas las piezas, sin huecos, sin desajustes y sin fricciones. La persona íntegra podrá ser terca o pecar de rigidez y también podrá estar equivocada en sus creencias, pero esto sólo ocurre cuando no es íntegra del todo. La verdadera integridad lleva a la verdad íntegra, porque quien aplica la constancia y la perseverancia en todos los órdenes de su vida tropezará con la verdad más tarde o más temprano y no será capaz de menospreciarla ni de dejarla escapar. El hombre constante que está equivocado necesita tan sólo un poco más de constancia.

Lo incoherente consigo mismo, lo que está sin terminar o sin lograrse, lo que por corromperse ha perdido su naturaleza, aquello a lo que se le ha arrebatado una parte importante, lo híbrido, lo fronterizo, lo mezclado, lo monstruoso, lo difícil o imposible de clasificar, todo esto son casos de escándalo para el espíritu europeo desde que se tiene noticia suya. En realidad, dicho espíritu no consiste en otra cosa que en la desazón por todas estas aberraciones, en el esfuerzo por enderezarlas y en el convencimiento de que a la larga están condenadas a desaparecer. Se ha fundado, de hecho, en que esos extravíos son excepcionales, postizos o sólo aparentes. Hay, según él, un modo en el que las cosas son lo que son, y esa forma verdadera está reñida con todo lo anterior. Casi es lo único, no en vano, que puede afirmarse de esa forma verdadera: que consiste en la cancelación de toda aberración y todo extravío.

Pero la historia de la metafísica tiene, qué duda cabe, sus astucias, alguna de ellas relativamente reciente. La principal de las conocidas en los últimos treinta o cincuenta años ha consistido en un doble movimiento. En primer término, todas las desviaciones del orden de las cosas han sido convenientemente alojadas en la residencia del ser. El ser incluye el fragmento, el inacabamiento y la carencia, o consiste precisamente en ellos, si a eso cabe llamarlo consistir. El ser ya no es el lugar de la consistencia, de la identidad, de la permanencia, de la completitud ni del orden; es, de ser algo, el desvanecerse de todo eso. Pero, conforme a una vieja táctica, la plenitud metafísica se traslada en un segundo movimiento a un reino aparte, un reino muy antiguo que recibe con buenas razones el nombre de moral. El mundo moralizado es aquel al que no falta ni sobra ninguna pieza y en el que todas están en su sitio. Consiste en una disposición perfecta de todas sus partes y en la redención de toda imperfección o quiebra. Las quejas por un mundo injusto, corrupto, desordenado o caído son siempre denuncias de que una pieza no encaja con otra, o de una que falta o que sobra, o de las fricciones y daños que se infligen entre sí los trozos de mundo con que uno se encuentra. Según una poderosa tendencia de la forma moderna del espíritu europeo, ese mundo bien articulado no es el nuestro ni podría serlo; es otro mundo que no está todavía en ningún sitio, pero al que habría que procurar que el nuestro se pareciera poco a poco. Su eficacia no proviene de su coincidencia con el ser, sino de su diferencia. El mundo moralizado, un mundo que todos convenimos en que no existe, permite sin embargo gran cantidad de usos: proporciona consuelo utópico, acude en auxilio de ideologías maltrechas, permite censurar el vicio ajeno y cerciorarse de la virtud propia, abrillanta los discursos, hace creer que las cosas siguen teniendo sentido y constituye, en fin, el objeto de vastas disciplinas académicas.

Los seis ensayos que componen este libro no se refieren al tema del Mundo Bien Hecho, ni en su versión metafísica tradicional, que invitaba a buscar en el mundo real un orden profundo aunque estuviera latente o disminuido por la maldad humana o la imperfección de la materia, ni tampoco en la versión moderna (no menos metafísica) que exhorta a edificar un mundo pleno y perfecto o confía en que la historia lo formará de manera paulatina. Pero se ocupan de un asunto muy semejante, que es la otra cara de la misma moneda: tratan del individuo humano como espejo de ese mundo. Del yo —el nombre moderno y laico del alma— como lugar natural del orden, como portador de esa cara subjetiva del orden de las cosas a la que llamamos virtud o moralidad. Limitarse a decir que la virtud individual es la versión subjetiva del orden del mundo (y no añadir nada) es tan poco justo como afirmar sin más que el orden del mundo es una proyección del orden del yo: el mundo y el yo están tan fuertemente anudados que sin ese vínculo ninguno de los dos existiría. La distinción entre algo que está dentro y algo que está fuera de uno se funda siempre en que esos dos órdenes o desórdenes se tocan en algún lugar y en que ese punto de contacto los hace semejantes y quizá paralelos. A dicho punto lo llamamos yo: el lugar en el que algunas cosas se convierten en ideas y algunas ideas en cosas (de manera por lo general disparatada, pero esto ahora no importa), el sitio donde, a menudo torpemente, el mundo se esfuerza por ser conocido y la voluntad por ser cumplida. No es fácil determinar el momento a partir del cual ciertos europeos refinados adoptaron la costumbre de verse a sí mismos como yoes y de pensar que cada cual tiene su propio yo; aquel momento decidió nuestro destino para bastantes siglos, pero lo cierto es que podría no haberse dado. Lo interior es interior a uno, pero lo exterior también es exterior a uno, de modo que se es quien se es no por pertenecer como miembro singular al conjunto al que llamamos todos, sino porque lo que hace uno es unir, asegurar que las profundidades del alma y las alturas de los astros tienen un lugar donde tocarse. Si el yo fuese una moneda, tendría que resultar, desde luego, equivalente en valor a cualquier otra (ésa es una de las notas esenciales de la moralidad), aunque también tendría que ser apreciada y valorada por sí misma como si fuese la única moneda existente (ésa es la otra nota, y puede que no haya más de dos). En ese caso, este libro se ocuparía de la cara interior de la moneda, la que está boca abajo y no se ve, aunque todo el mundo diga conocerla mejor que la que está boca arriba.

Se supone con frecuencia que la edificación de un mundo bien hecho es tarea lo bastante ardua y sobrehumana para que pueda abandonarse sin sentir ningún género de vergüenza. Eso sí: con tal de que se la sustituya por otra empresa más humana y a nuestro alcance: una autoconstrucción moral de la que nos podamos sentir orgullosos. Uno mismo en lugar del mundo, y esto en sentido literal: ya no hace falta mundo porque su lugar lo ocupo yo, o mejor dicho mi yo o el yo, y ocupa u ocupo su lugar porque tengo aproximadamente sus mismas propiedades y dimensiones. Dicho de manera más exacta: el orden que el mundo sólo puede mostrar de manera tosca y muy imperfecta sí que puede ser satisfecho por el yo, cuya escala es la verdadera escala del orden, o por lo menos de un orden al que quepa llamar moral. El mundo no es el lugar de la moral —si acaso lo será con el tiempo o lo fue en tiempos mejores— pero yo sí que lo soy o debo serlo, y si todos ocupamos nuestro lugar y no nos salimos de nuestro quicio, entonces es probable que el mundo mismo quede moralizado (¿no es el mundo una comunidad de yoes?) Lo más parecido que hay a un yo moralizado es un yo íntegro, un yo que al mirarse a sí mismo vea cada uno de sus trozos en su sitio, no eche nada en falta ni tenga nada de lo que abjurar, un yo cuyo pasado concuerde con su presente y éste con sus propósitos, sus deseos y sus expectativas, un yo sin zonas opacas o de acceso prohibido, sin recuerdos reprimidos y sin memoria inventada, un yo que pueda dar cuenta cabal de todo lo que ha hecho y de todo lo que quiere hacer, que no tenga nada de lo que arrepentirse y que pueda ser reconocido, estimado, respetado y comprendido por cualquier otro yo tan razonable como él. Más o menos eso es el ideal moral de cada cual en nuestra época, que no en vano es una de las más morales de la historia. Argumentar contra él sería una tarea prácticamente imposible y no poco escandalosa.

Normalmente se cree que ese ideal es altamente estimable —tanto que quizá no quepa otro—, aunque la cruda y terca realidad se opone con saña a su realización, y por eso somos de hecho gente mezquina, incoherente, autointeresada, opaca, inconstante, irresponsable y de poco fiar. No somos, en definitiva, tan íntegros como debiéramos. ¿Significa eso que la moral no está hecha a la medida de lo que efectivamente somos, y que hay que hacerla más humana y adaptarla a nuestras quiebras, fisuras y fragilidades? ¿O hay que mantener, por el contrario, las exigencias morales en toda su integridad, sin dejarse corromper por un mundo que no las obedece? Este aburrido dilema ha sido examinado de casi todas las maneras posibles por las doctrinas morales contemporáneas. La integridad moral divide a los filósofos en quienes no están dispuestos a transigir nunca y quienes llaman intransigentes a los primeros, en moralistas duros y moralistas blandos: los apocalípticos de la virtud y los integrados en la realidad. Unos y otros convienen, sin embargo, en tomar a la integridad como una virtud cardinal; asunto distinto es el de si las virtudes cardinales deben regir soberanamente nuestra conducta o si son de imposible observancia y hay que conformarse con guías más modestas y flexibles. Pero la integridad no merece tantos desvelos, y se equivoca quien la toma demasiado en serio. Entre los integrados, este error adopta la forma de un lamento o una queja: la moral que tenemos no nos sirve y hay que inventar otra más a nuestro alcance, una con cuyos mandatos podamos cumplir efectivamente, aunque sólo sea algunas veces. Entre los apocalípticos, por su parte, se trata de una proclama que gritan con todo su orgullo: claro que la moral no está hecha a nuestra medida, porque de estarlo ni sería moral ni sería nada; somos nosotros quienes nos hemos de adaptar a ella —lo logremos o no— más bien que ella a nosotros. Pero ni el gesto lánguido de los integrados ni el ademán viril de los apocalípticos merecen la atención que se les concede. La moral no es cuestión de adaptación: ni de ella a nosotros ni de nosotros a ella. Al revés: lo valioso surge cuando de pronto se descubre algo que no se adapta a aquello con que se contaba, que desmiente las expectativas que se tenían o que hace revivir expectativas desechadas.

En el mismo momento en que inventó ese poderoso dogma de la cultura europea que es la unidad de acción (un dogma que ha pervivido más en la moral que en el teatro), Aristóteles dejó dicho que la imitación o representación de acciones debe serlo «de una sola y que esté entera». Esto quería decir que «las partes de aquello de que trata estén dispuestas de tal manera que, si se alterase alguna de ellas o se suprimiese, entonces la totalidad también resultara distinta y se trastornara, pues aquello que no se hace notar al estar presente y al ausentarse no es una parte de un todo»*. Pero lo que vale de las imitaciones de acciones tiene que valer también para las acciones mismas si han de ser admirables, elogiables o valiosas, y asimismo para quienes las llevan a cabo. Tendremos que aspirar a obrar de tal modo que a nuestras acciones no haya nada que quitarles ni que añadirles, de tal manera que a nada de lo que hagamos le falte sentido ni le sobre. Un individuo íntegro es aquel que se deteriora si se le quita o se le añade cualquier cualidad. No tiene nada de lo que arrepentirse, todo en él está a la vista porque nada merece ocultarse; puede dar razón de todo lo que ha hecho, es el autor consciente de su propia biografía, responde de su pasado con tanta prontitud como de su presente; se conoce bien a sí mismo y sabe por qué hace lo que hace; se toma la vida con seriedad y no es íntegro a ratos ni en ocasiones, sino siempre y hasta la raíz más profunda de su persona; su integridad no es un mero modo de obrar, sino que brota del fondo más íntimo de su ser y su actuación resulta transparente e inequívoca, apta para ser apreciada sin ningún género de duda o vacilación. Todo esto es la integridad moral, una idea que parece cortada a la medida de mundos cultural y filosóficamente mucho más pobres que el nuestro. La mayor parte de los supuestos de este robusto e ingenuo ideal han sido ferozmente desacreditados por los filósofos, escritores y científicos sociales más admirados de nuestra cultura, tanto que resulta difícil comprender cómo a pesar de todo sigue siendo un ideal. La integridad moral parece propia de personas con menos lecturas que nosotros.

Lo que de diversas maneras quiero sugerir en estos seis ensayos es que la integridad no merece la devoción que se le dispensa, ni para erigirla en virtud de virtudes y montar sobre ella la moral ni tampoco para tenerla por inalcanzable y mirar qué otros ideales más o menos parecidos podrían llegar a alcanzarse. Lo que importa en la moral no es la integridad ni sus sucedáneos, sino lo que ocurre cuando la integridad se rompe. Por decirlo de un modo que habría resultado provocativo en épocas en que la provocación era posible: el asunto no está en si la integridad moral está al alcance del tipo de seres que somos, sino en si de verdad constituye un valor que merezca la pena. Este libro tratará de sostener que, en caso de que la merezca, la merecerá por sus quiebras y por sus fracasos. Porque, según sostendré, esas formas de lo valioso a las que cabe calificar de morales corresponden a ciertos casos de ruptura de la integridad más que a sus momentos de triunfo. La moral no surge cuando se expresa nuestro verdadero yo, sino en ciertas ocasiones en que éste se quiebra. Uno no es virtuoso cuando logra mostrar que está hecho de una sola pieza, sino cuando combina de manera afortunada y memorable algunas de las piezas de que está formado. Los seis ensayos de este libro se refieren a otras tantas maneras de hacer y deshacer el castillo de naipes en que consistimos, un castillo levantado con barajas incompletas, con cartas repetidas y de distintos tamaños, diseños y texturas, con objetos que no son cartas aunque se les parezcan y con otros que no se les parecen en nada, con trozos de cartón de origen dudosísimo y con cachivaches variados que uno ha encontrado en el camino. A partir de una materia tan heterogénea e incierta como aquélla de la que estamos hechos no puede modelarse nada a lo que quepa dar un acabado perfecto ni que admita integridad. Para algunos gustos literarios, los cuentos de hadas, las vidas de santos y las novelas rosas son preferibles a los relatos de Kafka, En busca del tiempo perdido o el Quijote. A veces, la doctrina moral contemporánea parece concebida por alguien con esos gustos, gente amiga del final feliz, la tentación vencida y la virtud recompensada. De ahí quizá el inexplicable prestigio de la utopía, quizá el género literario más previsible y esquemático que nunca se haya inventado.

En este libro se tratará de argumentar, como ya he dicho, que lo valioso de la integridad no es ella, sino algunas de sus faltas. Porque nuestro mejor yo no es nuestro yo completo, genuino y auténtico; es, más bien, un yo con el que nos encontramos por sorpresa y sin querer cuando íbamos en busca de otra cosa, un yo que seguramente tiene muy poco de propio, pues la mayor parte de sus componentes se los hemos quitado a otros o los hemos tomado porque otros los dejaron abandonados. Por regla general, aquellos atributos de la propia persona que más orgullo suscitan en uno y que se tienen por más personales no son más que imitaciones de ejemplos ajenos, aunque también es cierto que no siempre las copias son peores que los originales. De nuestro mejor yo no sabremos dar razón casi nunca, se nos escapará la mayor parte de las veces y, salvo en ocasiones afortunadas, nos enteraremos de él por casualidad, si es que llegamos a enterarnos. El asunto no es que la integridad sea demasiado exigente para poder alcanzarla; lo que ocurre es que las obras más valiosas y las personas más admirables no se distinguen especialmente por ella. Si bien se mira, raramente apreciamos la marmórea constancia de quien se mantiene coincidente consigo mismo desde la cuna a la sepultura; el valor moral suele residir, por el contrario, en las ocasiones en que alguien logra traicionarse de manera afortunada. El objeto de la teoría moral debería estar constituido por esas traiciones cuando son ejemplares o cuando, sin llegar a tanto, son traiciones memorables.

Podría replicarse que en el momento en que deje de ser una teoría de la integridad la filosofía moral se disolverá o pasará a ser algo irreconocible. Quizás sea cierto, pero a veces la filosofía es preferible cuando se traiciona a sí misma. Tampoco faltará quien, de mejor o peor humor, pregunte si es que acaso estoy dando a entender que todos los desórdenes y desarreglos del yo son episodios morales sobresalientes, o episodios morales sin más. Aunque este tipo de críticas no son siempre bienintencionadas, merecen desde luego respuesta. Y la respuesta es, por supuesto, que no, que no basta con que haya desorden para que el desorden sea valioso. Como ya he dicho, creo que la señal del valor estriba en lo memorable, y creo que lo memorable es aquello que merece ser recordado, lo sea o no lo sea de hecho. Hay veces en que lo más memorable de todo es lo que menos se recuerda, porque no interesa hacerlo o porque ciertos recuerdos se empeñan en huir de la memoria (quizá serían demasiado incómodos para convertirse en ejemplos). Pero lo memorable es quizá el más importante de los conceptos morales y el que mejor expresa aquello que se considera valioso. En caso de que hubiera valores absolutos, serían absolutamente dignos de recuerdo. Esto no quita para que la forma de lo valioso sea el desorden, algo que no debería intranquilizar a los defensores de las buenas costumbres, porque se trata de una tesis sólo formal y muy inofensiva. Lo único que defiende es que lo valioso de uno no está en sus regularidades, en sus hábitos ni en su coincidencia consigo mismo —bienes todos ellos muy quebradizos, aunque la civilización y la hipocresía los hagan parecer sólidos— sino en ciertas flores raras que surgen de improviso y que desmienten las creencias que se tenían sobre la propia identidad y la propia condición (y la ajena, claro está).

Este libro es un inventario de algunas de esas rarezas, y también de algunas teorías sobre ellas. Ciertos racimos más o menos informes de memoria, deseo, razones e intereses constituyen un yo, de manera semejante a como ciertos montones mejor o peor formados de palabras y páginas constituyen un libro. En determinado momento empecé a ver como unidad lo que hasta entonces habían sido sólo seis ensayos independientes, aunque escritos la mayoría por la misma época. He llegado a persuadirme de que el lector también podría quedar convencido de que todas esas piezas son en realidad partes de un todo íntegro, e incluso creo que podría haber quien les atribuyera un único propósito, o por lo menos un número reducido de propósitos. Los capítulos «Apología del arrepentido», «Daremos lo no venido por pasado» y «El alma encapsulada» se escribieron atendiendo a sendas invitaciones. El primero se escribió por sugerencia de Enrique López Castellón y Pura Sánchez Zamorano, para una entrega de Cuaderno Gris, la excelente servil que dirigen Gabriel Aranzueque y Alfonso Moraleja en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Autónoma de Madrid. Apareció en el número 7 de la Segunda época de dicha publicación (Los sentimientos morales, edición al cuidado de Pura Sánchez Zamorano, 2003). El ensayo «Daremos lo no venido por pasado» resultó de una invitación de José Manuel Panea Márquez, para el libro colectivo A propósito de Kant. Estudios conmemorativos en el bicentenario de su muerte, compilado por el propio José Manuel Panea y por Alfonso Castro, Francisco J. Contreras y Fernando H. Llano (Sevilla, Lagares, 2003). El último de los ensayos fue consecuencia de la amable petición de Pablo Badillo O’Farrell para un volumen editado por él y por Enrique Bocardo Crespo, R. G. Collingwood: Historia, metafísica, política, que ya habrá visto la luz en las Publicaciones de la Universidad de Sevilla cuando el presente libro esté en las librerías. Agradezco a todos los mencionados su consentimiento para la reproducción de los textos. Los demás ensayos se compusieron a lo largo de 2004, y en algún caso son la reescritura de materiales viejos.

Hay lectores de libros enteros y lectores de capítulos y fragmentos. Este libro aspira a satisfacer a ambos sectores del público, pues creo, en efecto, que puede leerse cada ensayo por separado y, todos ellos de corrido, con el orden en que aparecen o con otros que el lector puede probar. El primero es más doctrinal o propositivo y los cinco siguientes más históricos (sobre Kant, Weber, Wittgenstein y Collingwood), aunque no estoy nada convencido de que pueda establecerse siempre la distinción entre las teorías de algo y las historias de eso mismo. Gran parte de lo que llamamos teoría consiste en contar historias, y gran parte de la historia es buena o mala teoría, mejor o peor disimulada. Esto no debe afligir ni incomodar a nadie; la teoría moral y la historia de las ideas han sido siempre disciplinas muy próximas y está bien que sigan siéndolo. Incluso en un libro como éste, más antidisciplinar que otra cosa. Un libro que no sé a qué grado de integridad puede aspirar y que, traicionando su espíritu, confío no provoque en sus lectores demasiado arrepentimiento por haberlo empezado ni tampoco, llegado el caso, por haberlo concluido.

Madrid, 16 de diciembre de 2004

Notas al pie

* Poética, 1451 a 32-35.

APOLOGÍA DEL ARREPENTIDO

§ 1. EL ARREPENTIMIENTO COMO FRACASO

En ocasiones hay que preguntar hasta la extenuación para averiguar una sola cosa, pero otras veces basta con una única pregunta para saber cómo habría que responder a muchísimas más. Por ejemplo, quien tenga curiosidad por enterarse de las opiniones morales de alguien, hará bien en interrogarle por lo que piensa del arrepentimiento y la importancia que le da. En el juicio que a uno le merece esta institución o práctica se contiene a menudo la valoración de otras muchas, y entre ellas no es raro encontrar unas cuantas moralmente pertinentes, o de las que se acostumbra a tener por tales. Hay quien se arrepiente mucho y quien no lo hace jamás, quien se regocija con el arrepentimiento y quien lo abomina, quien declama esta palabra con solemnidad, quien la pronuncia con asco y quien se enorgullece de omitirla, pero casi todos convienen en tomar el arrepentirse como señal de fracaso; puede ser que el error esté en aquello de lo que uno se arrepiente o en el hecho mismo de haberse arrepentido, pero lo cierto es que a la mayor parte de los animales humanos les gustaría actuar de tal modo que no tuvieran que arrepentirse nunca. De acuerdo con esta arraigada opinión, la conducta moralmente deseable es aquella de la que nadie podría encontrar nunca buenas razones para arrepentirse, y el mundo feliz aquel en el que arrepentirse ya no hiciera ninguna falta.

Hay, desde luego, una manera de juzgar las acciones humanas según la cual el arrepentimiento no es sólo un concepto moral legítimo o pertinente, sino quizá el más decisivo de todos; sin arrepentimiento, no es que la moral empeorase: es que ya no habría seguramente nada a lo que denominar con esa palabra. Quien crea que en las cosas, en las mentes o en los corazones está inscrito un orden moral constituido por cierto conjunto de mandatos y sea pesimista sobre la probabilidad de actuar conforme a él no dividirá a las personas en quienes se atienen al orden moral y quienes lo ignoran, sino en quienes se arrepienten de su yerro y quienes son indiferentes o se enorgullecen de haber errado. Para que tenga vigencia esta concepción, es preciso que haya una autoridad, interior o exterior, con atribuciones bastantes para poder exigir arrepentimiento; semejante potestad sólo puede recaer en el autor del orden vigente o en alguien que hable en nombre suyo. El orden moral puede ser teónomo y entonces la división se establece entre los soberbios que chapotean en su maldad y los mansos que recapacitan. Pero puede ser de otro modo — fundándose, por ejemplo, en la autonomía individual—, y entonces la división se establecerá también entre los soberbios que chapotean en su maldad y los mansos que recapacitan [1]. El arrepentido es, por lo menos a primera vista, alguien que se avergüenza y el soberbio o recalcitrante alguien que se enorgullece. Hasta los más optimistas suelen creer que hay muchas cosas de las que arrepentirse; para no creerlo, habría que pensar que todo está bien como está, o quizá que aquello que le gustaría haber hecho al arrepentido era mucho peor que lo que realmente hizo.

No han faltado, sin embargo, juicios denigratorios sobre el arrepentimiento, algunos muy despiadados. Quizá el más conocido y severo de ellos es el de Espinosa: el arrepentimiento, se dice en la cuarta parte de la Ética, «no es una virtud, o sea, no nace de la razón; el que se arrepiente de lo que ha hecho es dos veces miserable o impotente» [2]. Cierto que en el escolio de la proposición que afirma esto confiesa Espinosa su temor por un mundo del que el arrepentimiento hubiera desaparecido junto con sus compañeros habituales, a saber, humildad, esperanza y miedo: «El vulgo es terrible cuando no tiene miedo; no es de extrañar, por tanto, que los profetas, mirando por la utilidad común, hayan recomendado tanto la humildad, el arrepentimiento y el respeto» [3]. El arrepentimiento es, así pues, cosa muy aconsejable para quienes «raramente viven según el dictamen de la razón» [4]; debe recomendarse sólo allí donde la razón sea impotente. Constituye, sin duda, un indicio seguro de debilidad racional: el sabio no se arrepentirá nunca; en caso de que haya sido «vencido por un deseo malo» y se le pase por las mientes la idea de arrepentirse de su derrota, no tardará en comprender que eso sería un caso de «tristeza», o sea, de «una pasión por la cual el alma pasa a una menor perfección» [5], «un afecto que disminuye o reprime la potencia de obrar del cuerpo» [6]. Que Espinosa recomiende el arrepentimiento al vulgo no es señal de que esté dispuesto a revisar su juicio condenatorio, sino más bien al revés. Lo esencial de la crítica de Espinosa consiste en eliminar la ilusión de una vuelta atrás, esa idea según la cual uno puede hacer algo para variar lo que ya está hecho y lo que está fuera de su capacidad rectificar. Para Espinosa, como después para Nietzsche, tal cosa sólo añade males nuevos, en lugar de remediar los antiguos; la ilusión de rectificación habría de ser sustituida por una voluntad de acep-tación del pasado. Estas dos concepciones del arrepentimiento —la agustiniana y la espinosista, si se me permite abreviar así— son tremendamente poderosas. Según una, sobran razones para arrepentirse y lo malo que tiene arrepentirse de algo es creer que hay cosas de las que no procede arrepentirse; según la otra, nada es propiamente una razón para arrepentirse de algo. Pero quizá los conceptos agustiniano y espinosista del arrepentimiento no se opongan en todo. Desde luego, hay algo en lo que sí convienen, y es en que el arrepentimiento es señal de imperfección moral: tanto el uno como el otro aprecian por encima de todo el no tener que arrepentirse.

Hay otra visión del arrepentimiento, alejada de la humillación agustiniana y de la arrogancia espinosista, que constituye probablemente la recusación más severa y despiadada de este concepto: es la de Montaigne, en su ensayo Du repentir [7]. «El arrepentimiento», afirma Montaigne, «es un desdecirnos de nuestra voluntad y una oposición de nuestras fantasías» [8]; según la manera habitual de concebir el arrepentimiento, éste consiste en dolerse por algo malo ya cometido por uno, pero Montaigne cree que, si uno rechaza su propio pasado, entonces no está en condiciones de abjurar de lo peor y quedarse con lo mejor: en caso de que alguien desautorice sus pasados vicios, se tendrá que desdecir también de su virtud y continencia pasadas. El viejo se lamenta de sus errores de juventud y desea haber tenido siempre las juiciosas opiniones que tiene ahora, pero lamenta también no poder recuperar su aspecto juvenil: si mis desvaríos pretéritos no pueden mudarse y van a seguir siendo siempre lo que fueron, ¿por qué, en cambio, la lozanía del rostro se ha mudado sin dejar apenas huella? [9]. Lo que sugiere Montaigne es que el arrepentimiento procede de manera ventajista; quiere expurgar el pasado borrando toda huella de lo peor, preservando lo que cree más deseable y anhelando el retorno de las cosas mejores. Pero el pasado, como el presente, impide deshacerse de unas cosas para quedarse con otras. Quien se arrepiente, lo que desea es eludir la culpa y quedarse con el mérito, como si uno fuera divisible en yoes sucesivos o en trozos simultáneos del yo. Y Montaigne cree que la culpa y la alabanza son indivisibles:

Lo que hago, tengo por costumbre hacerlo todo entero y procedo de una vez; apenas tengo movimientos que se escondan a mi razón o que se le hurten, o que no estén guiados por el acuerdo de todas las partes de mí sin división, sin sedición intestina; toda su culpa o todo su mérito son de mi juicio, y la culpa que éste tuvo una vez la tiene ya siempre, pues casi desde su nacimiento es uno, con la misma inclinación, el mismo rumbo y la misma fuerza. Y en lo tocante a opiniones universales estoy desde la infancia en el lugar en que había de mantenerme [10].

Montaigne parece afirmar que el arrepentimiento no se da nunca en los términos que imagina el arrepentido. Aun para abjurar de lo que hicimos en cierto momento del pasado, tendríamos que afirmar algo de lo que pensábamos entonces y aprobar algo de lo que llevamos a cabo. Nadie se arrepiente nunca del todo, que es lo que constituiría un genuino arrepentimiento. Quizá acierte Montaigne en que el arrepentirse es ventajista y se queda siempre con lo mejor. Pero mientras sigamos obrando con sediciones intestinas y sin el acuerdo de todas las partes, estaremos condenados a arrepentirnos a menudo; uno no se vuelve de una pieza por haber decidido dejar de arrepentirse.

El arrepentido ha tenido la ambigua fortuna de encontrar enemigos extraordinariamente inteligentes y merece una apología. La merece, sin duda, cuando los arrepentimientos son dignos de elogio y cuando se arrepiente de acciones torpes, malhadadas o mezquinas, pero la merece también cada vez que se equivoca al arrepentirse. Algunos de los logros que más admiramos han surgido de arrepentimientos, y a veces de arrepentimientos injustos; a menudo hay que abandonar deseos que se consideraban excelentes, y a los que se renuncia sin justificación, para que la suerte tenga ocasión de manifestarse. El arrepentimiento suscita recelo por su aspecto de anomalía, de propósito que no puede cumplirse y de retorsión del orden normal de las cosas. También recibe alabanzas, qué duda cabe, pero muy siniestras la mayor parte de las veces; es, no en vano, una de las piezas más características de la concepción penitenciaria del mundo. Intentaré a continuación una apología del arrepentido que lo defienda de las acusaciones de sus enemigos sin hacerle cargar con la truculenta cruz que sus amigos se empeñan en imponerle. El arrepentimiento, según sostendré, es una anomalía, pero una anomalía de la que dependen muchas cosas de las tenidas por regulares y normales. Además, es una anomalía cuya definición habitual merece ser revisada en varios aspectos, alguno de ellos importante.

§ 2. LAS VARIEDADES DEL ARREPENTIMIENTO

Arrepentirse de algo es desear no haber llevado a cabo algo que se hizo, o anhelar haber hecho algo que no se llevó a cabo, o, en general, querer haber actuado en manera distinta de como se actuó, experimentando en cualquiera de esos casos cierto dolor o pesar —o al menos cierta insatisfacción, y en ocasiones vergüenza— por lo que en su día se realizó y ahora se desaprueba. Pero el arrepentimiento no se reduce a un único esquema; es un conjunto de modelos de actuación y de casos más o menos desviados respecto de esos modelos. Con cierto parecido de familia, eso sí, unas veces más estrecho y otras menos, entre todas las muestras particulares. A alguien que ignorase lo que significa la palabra «arrepentimiento» podría dársele una definición como la anterior, u otra mejor, pero las definiciones sólo le servirían para algo en caso de que tuviera cierta experiencia previa de arrepentimientos sin nombre: cuando una definición es buena, lo que afirma se reconoce como algo más o menos familiar, a semejanza de cuando uno se entera del nombre o de las circunstancias de cierta persona a la que ha visto varias veces. Salvo quizá en los casos de estipulación o cuando se acuña una noción nueva, las definiciones de los conceptos son pertinentes si esclarecen lo que estaba implícito en experiencias confusas o poco meditadas. De ordinario, la experiencia modifica a la definición y la definición a la experiencia, aunque esto no siempre ocurre para bien ni de manera equilibrada [11]. Es bueno que una definición sufra numerosas revisiones; el resultado final no tiene por qué ser mejor que el punto de partida pero, cuando las mudanzas han sido muchas, es probable que no sólo las cosas hayan obligado a cambiar las palabras, sino también las palabras a las cosas.

Según una manera de hablar muy natural, arrepentirse es desear que ciertas cosas pasadas se hubieran producido de otra manera o no hubieran ocurrido en absoluto; se trata, o eso parece, de una aversión o rechazo que suscita la actuación pasada propia. Todo esto provoca cuestiones complicadas, algunas de ellas interesantes, que trataré después. Ahora voy a ocuparme de una que quizá sea más sencilla: si el arrepentimiento tiene que referirse siempre al pasado o no. A primera vista está claro que sí, pero no es difícil aducir ejemplos que lo desmienten de manera muy llamativa. A menudo estamos haciendo algo y nos damos cuenta de que nos disgusta o de que hemos cambiado la opinión que teníamos cuando empezamos a actuar. Decimos entonces, y lo decimos de un modo natural, que nos hemos arrepentido. Pero ¿de qué exactamente? A esta pregunta se la puede responder de dos maneras: me he arrepentido de lo que pensaba hacer y me he arrepentido de hacerlo. La primera respuesta es compatible con seguir obrando como al principio se había resuelto: uno actúa de cierta manera, aunque de mala gana, contrariado y queriendo hacer otra cosa. Pero la segunda respuesta equivale a decir que uno ya no hace lo que había previsto, o no lo termina si es que lo había empezado. Una buena manera de ilustrar lo anterior es la de quien se propone ir a cierto sitio y, cuando está a mitad de camino, se arrepiente [12]. Esto puede significar que ya no sigue y que se vuelve atrás o va a otra parte, pero también que sigue andando e incluso que llega a donde había resuelto ir, sólo que llega arrepentido.

«Se arrepiente» admite, así pues, dos regímenes: alguien puede arrepentirse «de ir» y «de haber decidido ir», y los resultados son netamente distintos. Lo que sí parece claro es que el arrepentimiento de quien se da media vuelta exige el otro tipo de arrepentimiento, aunque al revés no ocurra. Hay, entonces, un arrepentimiento de lo futuro y otro de lo que ya ocurrió, pero el primero es una de las secuelas posibles del segundo. Cabría replicar, por lo tanto, que en última instancia el arrepentimiento es cosa del pasado, aunque en ocasiones pueda tener consecuencias para el futuro. Eso llevaría a restablecer la confianza en la definición inicial, matizándola si acaso de modo que admitiera que el arrepentimiento pasado puede tener consecuencias para el futuro. Pero me parece que de lo que se trata es de algo más que una mera matización. Arrepentirse de gastar una broma, de echar una mentira, de llamar por teléfono a alguien o de casarse, además de ser una secuela de haber cambiado de opinión, consiste en no llegar a hacer esas cosas, o en no llegar a concluirlas.

Hay, sin embargo, una excelente razón para darle plena carta de naturaleza al arrepentimiento futuro y reconocerlo como un tipo especial. Esta razón obliga ade- más a retocar sensiblemente la definición de que se partió. Se decía en ella —y me parece que esto se suele admitir como un rasgo del arrepentimiento, sin advertir cuán apresuradamente se hace— que el arrepentimiento produce cierto pesar, dolor o insatisfacción y podría decirse incluso que consiste en dicho dolor [13]. Pero el arrepentimiento de acciones futuras o in fieri no me parece que en general vaya acompañado de dolor, pesar o insatisfacción, ni mucho menos que consista en ellos. Por el contrario, es característico de quien se arrepiente de esta manera el sentirse liberado, como quien se quita de encima una carga muy onerosa; más que pesar, el arrepentido de acciones futuras lo que experimenta es alivio, un alivio que puede proporcionarle placeres intensos y desbordantes o más serenos y moderados, pero raramente dolor o pesar. Puede replicarse que sí hay casos en los que el pesar se hace presente, pero éstos son siempre, si no me equivoco, casos de arrepentimiento en segundo grado: los casos en que alguien que va a ejecutar una acción o ha empezado a ejecutarla la abandona o interrumpe, aunque se arrepiente a continuación de esa interrupción o abandono y vuelve a emprender el curso de acción que había dejado o bien experimenta malestar por no hacerlo. Uno puede, ciertamente, arrepentirse de su propio arrepentimiento e incluso iniciar un movimiento pendular de vacilaciones sucesivas, y en esos casos no creo que pueda afirmarse que haya placer alguno, aunque quizás los malestares concomitantes deban más a la mengua en la estimación propia y ajena que producen las vacilaciones que al hecho mismo de arrepentirse.

También es habitual atribuirle al arrepentido cierta vergüenza por su proceder pasado. Lo tocante a la vergüenza suscita, sin embargo, dificultades un poco complicadas en los casos de arrepentimiento in fieri. Nada más volverse atrás en su curso de acción, y en el momento mismo de hacerlo, el arrepentido propenderá seguramente a esconderse de cualquier mirada y experimentará azoramiento si es descubierto; en suma, es probable que el arrepentido se avergüence y que esa vergüenza perdure durante cierto tiempo. Pero, si esto es verdad, lo que no queda muy bien parado es la idea de que el arrepentido obtenga placer de su arrepentimiento in fieri: la vergüenza es una pasión negativamente cargada. Creo, sin embargo, que estos casos de vergüenza animan a poner en duda la tesis de que la vergüenza sea siempre desagradable. Lo que le ocurre al arrepentido in fieri es que ha transgredido una norma social muy bien establecida que valora positivamente la coherencia en las actuaciones y juzga mal el variar de opinión y no concluir lo comenzado. El arrepentido disfruta con su transgresión, aunque sabe que suscitará probablemente censura y esto último es la razón de su azoramiento. Puede decirse que la vergüenza que experimenta el arrepentido in fieri se entremezcla de manera muy complicada con cierto tipo de placer, y el resultado es una sensación ambivalente. Esta ambivalencia no tiene nada de extraño, porque acompaña a todas las transgresiones; la del transgresor es una culpa feliz que convierte el malestar en objeto de placer. Se trata, qué duda cabe, de un placer un tanto mórbido, pero no es el único placer mórbido que hay en juego; el transgresor de lo que disfruta es de que puedan descubrirlo y no lo descubran; a mayor proximidad del peligro, mayor dosis de placer. Así pues, debería mantenerse la observación de que el arrepentimiento va muchas veces acompañado de vergüenza, aunque esa vergüenza no haya de ser siempre algo que quien la experimente procure rechazar.

Pero quizá haya otro elemento en la definición que también debe revisarse: me refiero ahora al hecho de que el avergonzado reprueba en el momento del arrepentimiento aquello que aprobaba en el momento de la acción. Porque parece que hay casos claros, y bastante frecuentes, que no se ajustan del todo a lo anterior. Puede ser, en efecto, que uno se arrepienta de actos que desaprobaba cuando los ejecutó; obró de manera incontinente o acrática y ahora cree que no actuaría así (se atribuye una continencia de la que antes carecía), o sigue siendo pesimista al respecto, aunque esto no le impide arrepentirse. Téngase en cuenta que quien actúa con incontinencia no está destinado siempre, ni muchísimo menos, al arrepentimiento; por el contrario: con frecuencia el incontinente se engaña a sí mismo y trata de convencerse, a veces con éxito, de que su acción no fue incontinente y de que no hay nada de lo que arrepentirse. Muy a menudo, los actos de incontinencia se llevan a cabo mediante un reajuste perentorio y desarreglado de las razones del agente: aunque en circunstancias normales estoy convencido de que las razones que justifican el seguir sin fumar son de mejor estofa que las que justifican el encender un cigarrillo, hago como si esas circunstancias normales pudieran ponerse en suspenso precisamente ahora, de manera que enciendo un cigarrillo y fumo, convencido de que actúo así porque verdaderamente quiero hacerlo, es decir, porque esto obedece a mis mejores razones.

Parece claro que si después me arrepiento de lo que he hecho —cosa que resulta verosímil, aunque no elimine ni mucho menos episodios posteriores de incontinencia— mi arrepentimiento consistirá en una especie de vuelta o de recuperación de las razones a las que ilegítimamente destituí del lugar hegemónico que les correspondía. Se trata de una suerte de arrepentimiento restaurador, de un rescate de razones injustamente derrotadas. No me arrepiento para ir en contra de mi pasado, sino para vengar a mi mejor pasado contra su descarrío. Es, pues, el arrepentimiento un cambio de razones, pero no todos los cambios de razones son innovadores; algunos de ellos lo que hacen es rehabilitar razones que fueron proscritas o a las que se rechazó con autoengaño [14]. Lo anterior sugiere algo sobre lo que apenas hay sitio aquí para decir nada (sobre algo emparentado con esto se hablará después): que en realidad toda innovación conceptual es un reajuste o reciclaje de conceptos que habían quedado fuera de uso u olvidados: la vieja idea de la metafísica occidental de que no hay propiamente adquisición de ideas, sino tan sólo rememoración, recolección o rescate.

§ 3. VOLUNTADES IMPOSIBLES

Dejando aparte ahora a los casos in fieri 15