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Introducción

La antropología como política

El punto de partida de este libro es la convicción de que la antropología puede ayudarnos a repensar la vida política actual. No buscamos proponer diagnósticos reveladores o recetas seductoras, sino ofrecer una reflexión que se nutre de la etnografía para revisar algunas nociones clásicas –poder, política, Estado, resistencia, entre otras– que hoy parecen atascadas en formas escolásticas del pensamiento.

En la mayoría de los países de América Latina, por ejemplo, cualquier reflexión sobre lo político se enfrenta con la impronta emocional con que estas nociones cargan los discursos públicos y académicos, y que llevan a que los sentidos de lo político se diriman invariablemente en un campo moral obsesionado por la institucionalidad, el origen o la trascendencia del poder. La discusión sobre el poder se plantea entonces evocando sus formas encantadas y topográficas: las cualidades de quienes lo detentan (poder estatal, social, económico, militar, etc.), sus orígenes (poder desde arriba o abajo, desde los centros o los márgenes) o sus objetivos (revolucionario, contestatario, alternativo, dominante, imperialista, bélico, etc.).

Pero es evidente que los sentidos del poder y de la vida política desbordan con creces los rótulos y los formatos institucionalizados y reconocidos. Y quizás sea justamente ese acto de desborde del sentido establecido del poder lo que caracteriza la irrupción de lo político en la vida social. Esto es, en buena medida, lo que la antropología ha constatado desde el inicio de su proyecto intelectual hace ya más de un siglo. Sin embargo, las particularidades de su historia disciplinaria le han impedido explotar todas las implicancias políticas de sus enfoques y hallazgos empíricos.

En la actualidad, si bien la antropología ha logrado alivianar la carga de su pasado colonial, no ha podido, sin embargo, eludir la tentación moral que impregna desde hace varias décadas el análisis crítico del poder en las ciencias sociales. En el caso de la antropología, esta tentación se manifiesta como una forma de etnocentrismo político que no remite tanto a una dificultad para comprender las diversas formas de lo político en diferentes sociedades, culturas y grupos sociales; se trata, antes bien, de una tendencia a transformar el análisis crítico y la interpretación cultural en una prescripción política y una causa moral, lo que a su vez deriva en el mandato, para el texto etnográfico, de retratar la alteridad.

Pero por más loables y necesarias que sean estas pretensiones, ellas corren el riesgo de confinar a la antropología al reducto tranquilizador de una alteridad políticamente à la carte, desaprovechando así todo su potencial político, que consiste no tanto –o no sólo– en su capacidad para desenmascarar los arcanos del poder o brindar una “voz” a quienes supuestamente no la tienen, sino, antes bien, en ofrecer un efecto desestabilizador producto de un enfoque que se sumerge en las paradojas, las contradicciones y las ramificaciones inesperadas –e incluso políticamente indeseadas– de las realidades y los grupos sociales que estudia.

En sus orígenes la antropología política estudiaba cómo los grupos que no poseían las instituciones políticas de las sociedades occidentales lograban mantenerse unidos, cuáles eran sus mecanismos de gobierno y los criterios con que construían la legitimidad del poder, y cómo manejaban los conflictos internos y externos. La figura del Estado moderno era el patrón con el que los antropólogos cotejaban la vida política de estas sociedades buscando identificar su ausencia, sus equivalencias o los indicios de su emergencia.

A partir de los años sesenta del siglo XX, el avance de los procesos de descolonización puso en crisis esta concepción de lo político construida en torno a la presencia/ausencia de patrones políticos modernos, y orientó la atención de la antropología política hacia las relaciones entre los centros y las periferias; las tensiones entre los procesos de estatización/nacionalización y las autoridades y culturas locales; los conflictos entre la incorporación de prácticas burocráticas y jurídicas modernas y la persistencia de regímenes normativos consuetudinarios, entre otros.

En estos estudios la vida política aparecía bajo la forma de una oposición entre actores y ámbitos, con dimensiones, escalas, recursos y objetivos radicalmente opuestos: el grande y el pequeño, el distante y el cercano, el todopoderoso y el desposeído, el poder y la resistencia. La distribución de roles era clara: en uno de los polos, el Estado moderno, encarnación del poder, la política y la visibilidad; en el otro, las comunidades, baluartes de la tradición, la cultura, la invisibilidad y la fuerza moral.

A pesar de sus evidentes aporías, este enfoque continúa ocupando un lugar protagónico en la antropología política. Así lo muestra, por ejemplo, la introducción del libro A Companion to the Anthropology of Politics, una reciente compilación de David Nugent y Joan Vincent que reúne artículos de algunos de los más destacados referentes estadounidenses y anglosajones del campo de la antropología política. Allí se lee:

La contribución de la antropología al conocimiento de lo político es necesariamente diádica: el poderoso y el desposeído, el capitalismo corporativo global y el subalterno tercermundista son parte integral del ámbito del trabajo de campo, aunque uno puede tener una forma más espectral y el otro más encarnada. Para los antropólogos, más allá del lugar del mundo donde realizan su trabajo de campo, […] su contribución particularmente valiosa reside en discernir y poner al descubierto la política más allá de las realidades superficiales que tratan de comprender –esto es, la infrapolítica– (Nugent y Vincent, 2007: 2).[1]

Es evidente que la vida política muchas veces adquiere formas diádicas. Pero cuando estas se conciben como un tipo de conocimiento sobre lo político el análisis corre el riesgo de reducir la multiplicidad de pliegues de la vida social a representaciones estereotipadas sobre las personas, los lugares y el poder. Y este riesgo es todavía mayor cuando abona la idea de que los polos de estas díadas expresan diferentes ontologías de lo político, o incluso de que lo político supone algún tipo de ontología.

ANTROPOLOGÍA Y FILOSOFÍA: CÓMO SUPERAR LAS DUALIDADES RÍGIDAS EN EL ANÁLISIS DEL PODER

Esta concepción de la antropología política está en sintonía con la relación que algunos autores centrales de la filosofía política contemporánea, como Michael Hardt y Antonio Negri (2004), han mantenido con la antropología en los últimos años, en particular en la medida en que recurren a ejemplos etnográficos del mundo amazónico para ilustrar concepciones de organización y acción política alternativas al capitalismo global.

Al leer a estos autores se percibe cómo la antropología, que hasta hace poco tiempo ocupaba un lugar un tanto marginal en un campo donde la filosofía y la ciencia política ejercían una influencia predominante, ha vuelto al centro de los debates sobre la diversidad de formas de gobierno, la relación entre lo singular y lo colectivo, la cuestión del animal político, el bios y el nomos, el estatuto de lo humano y su dimensión social.

Desde una mirada más general constatamos que desde finales del siglo XX los determinismos, las estructuras y los aparatos han perdido preeminencia y cedido lugar a una reflexión sobre lo biopolítico, las formas de vida, las pasiones y las emociones. La filosofía, que entonces había celebrado la muerte del sujeto, ahora parece volver a restituirlo al centro de su discurso.

¿Qué es lo que se produce en el pensamiento y el análisis filosófico de lo político cuando se manipulan referencias antropológicas? La obra de Hardt y Negri (2004; 2009) es sintomática de una tendencia a la ontologización de lo político y la construcción de dualidades rígidas en el análisis del poder –imperio-multitud, política-infrapolítica, material-inmaterial, centros-márgenes–, en la que parecen converger algunas corrientes de la antropología y de la filosofía política actual.

Pero existen otros entrecruzamientos posibles entre filosofía y antropología, como los que produjeron Gilles Deleuze, Félix Guattari y Pierre Clastres hace ya varias décadas, y que llevaron al conocimiento etnográfico sobre lo político a transitar senderos novedosos e impensados. Estos autores utilizaron la antropología como un dispositivo de captación de singularidades históricas. Pero para ellos estas singularidades no representaban lo que las ciencias sociales y la filosofía política suelen buscar en el relato etnográfico: el ejemplo exótico, la diferencia, lo alternativo. Estos autores no recurrían a la antropología para producir un desplazamiento espacial, temporal o ideológico. El desplazamiento se dirigía hacia la inmanencia del presente, hacia las potencias que se actualizan en la inmediatez de lo concreto.

En sus trabajos, lo real y lo concreto, aquello que los antropólogos designan como presente etnográfico, está lejos de presentarse como un paisaje bucólico dispuesto a su contemplación y representación. Por el contrario, el presente etnográfico aparece allí como un campo minado: un territorio en apariencia estable que se define a partir de sus potenciales estallidos, fugas y desplazamientos. “¿Quién habla y quién actúa?”, se pregunta Deleuze en un diálogo con Michel Foucault en torno a la tentación que sienten los intelectuales de representar la voz de otros. Y responde: “Siempre se trata de una multiplicidad, incluso en la misma persona que habla o actúa” (Foucault, 2001a). En buena medida, la antropología expresa su carácter político cuando se dispone a captar esas multiplicidades y flujos vitales, inmanentes a diferentes niveles, ámbitos y escenarios de la vida social.

En una reseña del libro Crónica de los indios guayaquís: lo que saben los aché, cazadores nómadas del Paraguay, de Pierre Clastres, Deleuze elogia el método de Clastres y realiza una caracterización muy novedosa de la práctica etnográfica, que anticipa algunas redefiniciones que la antropología atravesó a partir de la década de 1980. Citaremos un extenso fragmento de su comentario:

Él [Clastres] entra en su tribu por cualquier lado. Y allí sigue la primera línea de conjunción que se le presenta: ¿qué seres y qué cosas los guayaquís ponen en conjunción? Entonces sigue esa línea hasta el punto en que, precisamente, los seres y las cosas divergen y se disponen a formar otras conjunciones… etc. Ejemplo: hay una primera línea “hombre-cazador-selva-arco-animales cazados”; luego una disyunción mujer-arco (puesto que la mujer no puede tocar el arco); y de allí se inicia una nueva conjunción “mujer-canasto-campamento”; otra disyunción “cazador-producto” (el cazador no debe consumir sus productos, es decir, los animales que ha cazado); y de allí surge entonces una nueva conjunción (alianza de los cazadores-prohibición alimenticia, alianza matrimonial-prohibición del incesto). Al describirla en forma abstracta no damos cuenta del carácter dinámico y progresivo de esta metodología de red: por ejemplo, en el punto de disyunción arco-mujer y hombre-canasta, Clastres descubre a un homosexual guayaquí que no tiene arco y lleva una canasta. Y esto porque la vida del grupo guayaquí no se expresa en un simple alineamiento de conjunciones y disyunciones, sino en el modo por el cual se establecen reordenamientos, compensaciones, y nuevas creaciones entre unas y otras. […] Una teoría local del grupo, es decir una composición radial, fragmento a fragmento, segmento a segmento, del espacio social del grupo: este es el objeto de Clastres. Él no prejuzga ninguna totalidad preexistente ni ningún recorte hipotético. Antes que en una estructura o en un discurso, él se focaliza en lo que hacen los salvajes. Los discursos, los ritos y los mitos no tienen ningún privilegio, sino que aparecen en su lugar en el marco de las conexiones y disyunciones que los entrelazan con los trabajos, los juegos, las acciones y las pasiones del grupo (Deleuze, en Clastres, 2012: 299).[2]

Para Deleuze la tarea del etnógrafo consiste en captar las complejas articulaciones y combinaciones de conjunciones y disyunciones entre actores, prácticas, ideas y normas en el devenir concreto de la vida social. En su crítica implícita al estructuralismo, Deleuze sugiere que hay que mantenerse al ras de lo concreto en el análisis de la vida social –lo que la gente hace–, y evitar las teorías etnocéntricas, que inscriben el “campo” donde se realiza la investigación en una totalidad específica, y le asignan una unidad particular o un modo de división interna propio.

La concepción de la antropología que Deleuze encuentra en el trabajo de Clastres no se circunscribe al estudio del mundo simbólico –discursos, mitos y ritos– al que esta disciplina quedó relegada durante muchos años a raíz de la división del trabajo académico en las ciencias sociales. Para Deleuze la antropología se caracteriza por el despliegue de una sensibilidad para captar las múltiples “composiciones” de personas y cosas que, con diferentes intensidades y visibilidades, conforman el diario transcurrir de la vida social.

No resulta extraño el interés de Deleuze en la obra de Clastres, y en particular en su trabajo sobre los indígenas del Paraguay, donde la crónica de la vida de este grupo sumergido en un proceso de transformación radical se entremezcla con la exposición honesta de sus propias torpezas y dificultades en el contacto con los indígenas y de sus reflexiones sobre la amenaza a la libertad indígena que implicaba su búsqueda etnográfica:

Tal era el salvajismo de los Aché: colmado de su silencio, signo de su última libertad, era precisamente yo quien deseaba privarlos de ello. Pactar con su muerte: era preciso, a fuerza de paciencia y de astucias, a base de pequeñas corrupciones (ofrecimiento de regalos, alimentos, gestos amables de todo tipo, incluso halagadores), quebrar la resistencia pasiva de los Aché, atentar contra su libertad y obligarlos a hablar (Clastres, 2012: 65).

Lo que queda claro en este testimonio es que el antropólogo también es un actor clave en esas composiciones de conjunciones y disyunciones de personas y cosas que Deleuze identificaba en su reseña. Clastres menciona la violencia, la intromisión y el malestar que el trabajo de campo puede involucrar para los nativos. Pero su reflexión no se limita a una condena moral de las zonas oscuras de la práctica antropológica. Su exposición apunta a llamar la atención sobre el potencial político de la posición ambigua ocupada por el antropólogo en el trabajo de campo para el estudio de las relaciones de poder.

“LA VIDA, INSTRUCCIONES DE USO”: UNA PARODIA QUE PONE EN CUESTIÓN LOS PRINCIPIOS FUNDACIONALES DE LA ANTROPOLOGÍA

En la Francia de la década de 1970, la ambigüedad de la figura del antropólogo también aparecía retratada en la literatura. En 1978 el escritor Georges Perec publicó la novela La vida instrucciones de uso en la que describe las historias de vida de los habitantes de un edificio parisino. El capítulo 25 se detiene en el relato de la malograda expedición etnográfica a Sumatra de Marcel Appenzell, un antropólogo que había vivido en uno de los departamentos de ese edificio:

Marcel Appenzell, formado en la escuela de Malinowski, quiso aplicar rigurosamente las enseñanzas de su maestro y decidió compartir la vida de la tribu que quería estudiar hasta el punto de confundirse con ella (Perec, 1992: 136).

El autor relata los intentos infructuosos de este antropólogo imaginario para tomar contacto con un pueblo fantasma llamado Orang-Kubus. Después de cinco años buscando contactar a los nativos, Appenzell regresó a París, donde recibió una invitación de Marcel Mauss para presentar sus hallazgos etnográficos sobre esta tribu. Pero pocos días antes de su conferencia, y después de seis meses de trabajo en la reconstrucción de sus recuerdos, impresiones y análisis, Appenzell quemó sus notas, regresó a Sumatra y nunca más se supo nada de él. En su departamento se encontraron unas notas donde el antropólogo decía que “no se sentía con derecho a divulgar nada referente a los Orang-Kubus” (1992: 138).

El relato de Perec puede leerse como una reconstrucción del derrotero clásico de un antropólogo en su trabajo de campo y una parodia de los principales axiomas disciplinarios de la antropología: el viaje en búsqueda de lo exótico y salvaje; los regalos como moneda de cambio para lograr la aceptación de los nativos; la pretensión de inmersión en la vida nativa; el regreso a casa y la construcción del conocimiento antropológico a través de la sistematización y el análisis de lo vivido, escuchado y observado; y la redacción de un texto destinado a un público especializado.

Pero en el viaje de Appenzell nada funcionó de acuerdo con lo esperado: los nativos preferían abandonar sus poblados y modificar constantemente sus formas de vida, sus creencias, tradiciones y rituales, e incluso su idioma, con tal de evitar cualquier contacto con el antropólogo; cuando este intentaba acercarse llevando collares, tabaco y té como regalos, los nativos se escapan perdiéndose en la selva.

Para Appenzell, la “observación participante” profesada por su maestro Malinowski se transformó en una aporía: las posibilidades de “observación”, mínimas, sólo se presentaban a la distancia, a escondidas y al precio de resignar de cualquier intento de “participación”; la empatía buscada por el antropólogo era radicalmente negada por los nativos; y, por último, el momento de elaboración de un informe etnográfico destinado al mundo académico, sobre cuyo contenido los nativos no poseen ni conocimiento ni control, último escalón en el derrotero clásico del antropólogo, nunca se produjo porque el antropólogo se negó a dar ese paso final.

El relato de Perec está repleto de imágenes que tácitamente asocian la figura del antropólogo con la del aventurero, el cazador, el comerciante, el conquistador o, incluso, el potencial traidor a los nativos. Y no resulta exagerado ver en Appenzell una caricatura de las figuras emblemáticas de la antropología francesa de los años sesenta y comienzos de los setenta: Claude Lévi-Strauss y sus Tristes trópicos, y Pierre Clastres y su Crónica de los indios guayaquís. De hecho, existen fuertes paralelismos entre la fórmula “la sociedad contra el Estado” con la que Clastres caracteriza a los indígenas sudamericanos en su libro de 1974 y el significado que Perec asigna en 1977 al nombre de la tribu ficticia que estudia su antropólogo imaginario: “los que se defienden”.

La historia de Appenzell también puede leerse como una historia de escapes, fugas y rechazos de los roles esperados y establecidos: el antropólogo que se niega representar la “voz” de los indígenas a través de un texto etnográfico; los nativos que prefieren autodestruirse en lugar de relacionarse con el antropólogo y transformarse en su objeto de estudio. La parodia narrativa de Perec cuestiona los principios metodológicos y epistemológicos fundacionales de la antropología; y también pone de relieve, de modo extremo y caricaturesco, la dimensión política del trabajo de campo y el conocimiento antropológico.

Porque lo cierto es que la posición del antropólogo es paradojal: su vocación es la de observar y registrar, pero su copresencia y su coparticipación en una situación dada la afecta directa o indirectamente, así como afecta su propia investigación. No se trata de una constatación obvia: toda la dinámica social e intelectual de la investigación se alimenta de esta permanente ambivalencia. A diferencia de la filosofía, que opera en las alturas incluso cuando su discurso se pretende más fenomenológico y apegado a la realidad, y que siempre siente la necesidad de producir explicaciones generales, la antropología se sumerge en una relación directa con lo inmediato en el plano de lo vivido y lo singular.

Para Lévi-Strauss, la antropología se diferencia de la sociología en el sentido de que la primera debe focalizarse en niveles de “autenticidad” donde priman las relaciones personales y concretas entre individuos. Es cierto que el término puede parecer ambiguo en su modo casi rousseauniano de colocar cierto tipo de relaciones humanas bajo el signo de la transparencia. Pero también se puede observar allí una preocupación por ubicar el enfoque antropológico en relación directa con la contemporaneidad de la realidad.

1 Todas las traducciones de los textos en inglés, francés y portugués que figuran en este libro nos pertenecen. La única excepción corresponde a los textos de Gilles Deleuze y Félix Guattari. Si bien hemos trabajado con los originales en francés de estos autores, las citas textuales que presentamos han sido tomadas de las traducciones al español citadas en las referencias bibliográficas.

2 Deleuze publicó esta reseña el 24 de noviembre de 1972 en el diario Le Monde. La edición de Plon del libro de Clastres la reproduce junto a un compendio de comentarios que el libro recibió al momento de su publicación ese mismo año.