I. La motivación de este estudio puede ayudar a comprender mejor su contenido y su forma. Hace algunos años recibí la invitación de una congregación francesa dedicada especialmente a la evangelización en el mundo obrero para dar un cursillo sobre san Juan de la Cruz. La pregunta alrededor de la cual se debía articular este trabajo era la siguiente: ¿es válido para la conciencia moderna el pensamiento de san Juan de la Cruz? ¿Nos puede aportar hoy algo su lectura? Para personas tan hondamente comprometidas con el mundo moderno como son los que trabajan, incluso como sacerdotes obreros, en medio de ambientes de obreros, ¿puede san Juan de la Cruz significar una luz o una fuerza?

Naturalmente, poder contestar a esta pregunta obliga a una nueva lectura en profundidad de la obra del místico castellano. Desde hace más de veinte años, que había escrito un primer libro sobre él, estaba bastante habituado a su estudio, pero necesitaba ahora empezar una relectura más atenta que, más allá de las estructuras literarias, intentase captar el movimiento de fondo del espíritu para poder llegar a esa experiencia original de fe en la cual, por encima de la distancia de las épocas, podría encontrar la comunidad de experiencia, base para una comprensión del Santo desde la conciencia moderna.

II. Reconozco que me ayudó mucho para este esfuerzo la obra del jesuita francés Georges Morel, Le sens de l’existence selon Saint Jean de la Croix¹. Hay en esta obra un modelo de lo que yo andaba buscando. Se trata de una relectura de san Juan de la Cruz desde las categorías hegelianas, que tanto han influido en la creación de la conciencia moderna. El contraste entre las formas del pensamiento hegeliano y el sanjuanista arroja una luz profunda sobre las estructuras de este último, destacándose a esta luz tanto la semejanza como las diferencias entre ambos pensamientos y caminos espirituales.

En efecto, podemos descubrir una cierta semejanza en el proyecto de base de ambos creadores, situados los dos en las cumbres del espíritu europeo. Hay tanto en el Hegel de la Fenomenología del espíritu como en san Juan de la Cruz un intento grandioso de captar y describir lo que podríamos llamar una «experiencia total» del desarrollo de la conciencia humana. Naturalmente, este intento aparece más explícito y sistemático en Hegel y más implícito en el maestro castellano. Pero hay una común aspiración hacia lo absoluto y un parejo rigor lógico en el desarrollo del movimiento. Ambos apuntan a esa plenitud infinita de riqueza a la cual tiende el «oscuro anhelo de la criatura» (Rom 8,19-22).

Podría quizá sorprender a algunos esta comparación entre ambos autores establecida por G. Morel y que me ha parecido siempre tan justa, especialmente a los que no ven en san Juan de la Cruz más que un maestro de ascética y mística desprovisto de una doctrina intelectual y espiritual propia y coherente. Podemos decir con toda simplicidad que el largo trato con la obra del Santo nos ha convencido de su profundidad y de la potencia de su construcción espiritual, edificio que queda, sin embargo –y esta es una de las diferencias principales con Hegel–, sin terminar, con las bóvedas abiertas y las columnas a medio construir…

Pero si hay semejanza hay también profundas diferencias. Para poder apurar el diseño de esta diferencia se necesitaría un conocimiento mayor de Hegel del que yo poseo. En la difícil interpretación de este creo, sin embargo, percibir una ambigüedad última, que es un círculo de inmanencia que ha marcado tan profundamente y de forma negativa la conciencia moderna. En esto coincido con la interpretación que hace de Hegel mi amigo Antonio Palenzuela, hoy obispo de Segovia², con quien he tenido largos y sabrosos diálogos sobre este tema. Creo ver resumida, como en una palabra infinitamente preñada de desarrollos circulares y monogales, todo el poderoso movimiento de la fenomenología en esta expresión de su prólogo: «El absoluto es Sujeto».

Y aquí radicaría, a pesar de todas sus semejanzas, la profunda e irreductible diferencia entre Hegel y san Juan de la Cruz. Para este, el Absoluto no es Sujeto, sino Amor, Comunión³. Por eso, el desarrollo de su pensamiento no es un monólogo inmanente del Sujeto consigo mismo, sino un diálogo abierto a la trascendencia. De esta diferencia de contenidos últimos brota la disparidad de sus formas. La fenomenología del espíritu es, como su trasunto en la esencialidad del concepto que es la lógica, una construcción perfectamente terminada y cerrada. La obra del santo castellano es un cambio un trabajo todo abierto, todo en fragmentos, que acusan no solo un límite interno negativo: la imposibilidad que tuvo de terminarla, sino también una estructura positiva: es un trabajo que no puede terminar, porque tiene que quedar perennemente abierto a la transparencia de la luz trascendente, como un vitral gótico, y a esa ilimitada «apertura a lo Nuevo» propio de la historia humana.

III. Para acercarme a esta nueva lectura en profundidad disponía de una cierta preparación remota. Hace veinte años me enfrenté ya, de una manera formal y analítica, con las obras del santo Doctor. La ocasión fue una petición de don Ángel Herrera para que formase parte de un grupo de investigación sobre el tema de la persona humana. A mí me tocó encontrar material para este estudio en la obra de san Juan de la Cruz. Fruto de este trabajo fue un libro hoy ya agotado: La persona humana en san Juan de la Cruz⁴. Ya entonces percibí el carácter de «totalidad de experiencia» de la doctrina sanjuanista que posteriormente la lectura de G. Morel me ayudaría a formular con más claridad.

Pero, más allá del trabajo analítico que llevó consigo aquel intento, fue su resultado fecundo un habituarme, un hacérseme «connaturales» algunas de las ideas-fuerza de san Juan de la Cruz. Particularmente la de la trascendencia de la fe y la experiencia de la «noche», que tanto me iban a ayudar para afrontar las dificultades de una experiencia vital tan dolorosa u oscura, en medio de la circunstancia dramática de un pueblo interiormente deshecho por una terrible guerra civil…

Nuestra generación, la de los niños de la posguerra, que no hicimos –gracias a Dios– la guerra, pero tuvimos que padecer en nuestra carne y alma sus efectos, ha conocido «noches» tan hondas que solo la «lámpara encendida en el corazón» de san Juan de la Cruz podía traernos consuelo y esperanza, y ayudarnos a seguir caminando por esa senda oscura…

IV. Posteriormente, al iniciar los estudios de teología, he ido vislumbrando la grandeza de la tarea del frailecito carmelita, que lo constituye como uno de los grandes doctores y teólogos de la fe. Su obra es un intento de descripción fenomenológica y construcción sistemática de la experiencia dinámica de la fe. Este proyecto general lo realiza a través de una forma concreta de experiencia: la contemplativa. Y lleva a cabo así la fusión casi perfecta entre dos tradiciones: la bíblica y la mística.

Para esto utiliza la terminología y conceptos provenientes de una tradición determinada (a través de los maestros holandeses y alemanes). Véase, de Jean Orcibal, Saint Jean de la Croix et les mystiques rhéno-flamands⁵, cuyas raíces están en las fuentes neoplatónicas del Pseudo-Dionisio. Pero me parece que, en san Juan de la Cruz, esta referencia es más intrínseca por una experiencia directa de fe, referida a las palabras de la Escritura. He aquí un campo que quedaría para ulteriores investigaciones: cómo se realiza en el santo de Ávila la articulación entre estas dos tradiciones: la mística y la bíblica, en el foco de una experiencia unitaria de fe.

Es en este punto donde busco la posibilidad principal de una relectura actual, como se puede ver en el desarrollo de mi trabajo: la comunidad de experiencia de la fe entre situaciones concretas históricas tan alejadas como son la suya: un frailecito contemplativo del siglo XVI, y la nuestra: de hombres sumidos en la acción de fines del siglo XX. La fe como experiencia común de una liberación, un crecimiento espiritual y una consumación de una unión con el amor divino.

Queda otro problema formal que se encuentra apuntado a lo largo de este trabajo. La obra de san Juan de la Cruz está sin terminar. Apenas los libros I y II de la Subida aparecen como obras completas: ¿qué le impidió llevar a cabo el proyecto inicial y desarrollar completamente su camino? Además de la razón «positiva» que he indicado, y que no mira tanto a la estructura literaria como al movimiento de fondo, hay evidentemente también razones «negativas». Esto es un enigma que no ha sido hasta ahora afrontado temáticamente y que esconde graves problemas que no puedo aquí más que sugerir. Creo que la razón es más profunda que un «no tuvo tiempo ni holgura para ello». Probablemente no es ajena a esta situación de su obra el recrudecimiento de la represión inquisitorial después del Índice de Valdés de 1559. El Santo, hombre sumamente inteligente y lúcido, pudo preferir como tantos otros –vgr. Fray Luis de León– el silencio…

V. Algunas breves referencias a la forma de este trabajo. Tienen un límite interno: la obra sistemática de la Subida y de la Noche, la llamada «obra nocturna» del Santo. Al análisis de la Subida corresponde la primera parte, y al de la Noche, la segunda. Aunque en el cursillo que motivó el trabajo tratamos igualmente de la obra «diurna»: el Cántico y la Llama, no me ha sido posible afrontarlas en el mismo nivel de análisis.

Hay graves problemas pendientes de crítica textual que están aún sin resolver. Y sería necesario un previo estudio de la experiencia y expresión poética y simbólica para el que, sinceramente, me he encontrado sin tiempo y sin fuerzas. Subida y Noche ofrecen, sin embargo, una tal unidad de desarrollo que permite afrontarlas en un trabajo común que tenga cierta unidad y terminación propia.

El trabajo de análisis de textos se ha llevado a cabo primariamente sobre la edición francesa de Gregorio de San José⁶, aunque luego se han ido revisando los textos en la edición española de Lucinio Ruano⁷. A lo largo del trabajo, para no tener que estar repitiendo continuamente el nombre del Santo, se usa la sigla SJC. Las siglas usadas para los textos son: S = Subida y N = Noche, seguida de las partes, capítulos y párrafos (según la edición de Ruano). En cuanto a la bibliografía, el trabajo se ha realizado directamente en contacto con los textos: hay algunas citas a pie de página. Al final se aporta una bibliografía, consultada ya en la primera obra nuestra, a la que se han añadido algunos títulos más recientes. Las citas del Cántico están tomadas de la redacción «A» (manuscrito de Sanlúcar).

Al inicio del Año de la fe –una gran oportunidad, regalo y misión que el Señor y su Iglesia nos han entregado– se me invita a escribir el prólogo del libro de Fernando Urbina Comentario a «Noche oscura del espíritu» y «Subida al monte Carmelo», de san Juan de la Cruz, publicado por la editorial Marova en 1982 y agotado desde hace años. Gracias de todo corazón, a la vez que manifiesto mi pequeñez a la hora de prologar a un místico de nuestros días que escribe sobre el referente de la mística universal y doctor de la Iglesia, san Juan de la Cruz.

El buen cristiano, sacerdote y testigo de Jesucristo Fernando Urbina nos enseñaba en sus clases que un místico «es alguien que ha desarrollado a lo largo de su vida una forma especial de experiencia de la fe que se caracteriza por su intensidad, por abarcar el conjunto de la persona y de su vida, por estar reducida a una extrema sencillez, por ser vivida de forma intensamente fruitiva y por discurrir en el interior de una insuperable oscuridad, al mismo tiempo que dota al sujeto de la mayor certeza». Ser místico, por tanto, es hacer la experiencia de Dios, es escuchar, acoger su presencia, ya comenzada entre nosotros, y responder a Dios como creíbles hijos suyos.

Fernando nos mostraba que seguir a Jesucristo crucificado y resucitado requiere una actitud contemplativa, es dejar que la gracia de Dios se adentre, poco a poco, en todo nuestro ser, «como ese aceite que va calando la piedra». «La “contemplación evangélica” es radicalmente una actitud que embarga al hombre entero, con todo su tiempo, y lo dispone a una entrega total a la llamada de Dios en la densidad de la vida y en la entrega a los demás. Lleva a imitar a Jesús en su compromiso con la verdad y el amor que realiza la voluntad de Dios». Consideraba que había que repetir en todo momento: «Creo que Dios me ha salvado, creo que me ama, creo que Dios me comprende más de lo que yo me comprendo a mí mismo, creo que Dios me perdona. Estamos en sus manos». Nuestra vida es vigilancia serena: «Nuestro pequeño tiempo, humilde y cotidiano, es ya el gran tiempo de Dios… tenemos que convertirnos… Y más todavía: “Creed en el Evangelio” (Mc 1,15), en el poder de la fuerza del Evangelio, que es el poder de Dios. Como dice san Pablo en Romanos (1,16): “El Evangelio es potencia de Dios para la salvación del mundo”». La espiritualidad de la vigilancia y la espera requiere pobreza de corazón con el fin de estar abiertos a las sorpresas y promesas de Dios. Requiere conversión. Es vivir en unidad de vida, humildad, sencillez, simplicidad y disponibilidad para la misión, acogiendo el amor de Dios Padre manifestado en su Hijo Jesucristo, atentos a la brisa suave, cada día, del Espíritu Santo.

Para el sacerdote Fernando Urbina, san Juan de la Cruz, santa Teresa de Jesús, santa Teresa del Niño Jesús… viven el saber «experimentando sobre Dios»; algunos de estos poemas resumen el «eje diamantino» del místico que nos ocupa:

 

 

En los «tiempos recios» y de dificultades que vivimos, donde son muchas las personas que carecen de lo necesario para vivir con dignidad, donde abunda la «antropología sin Dios», la crisis de fe en la que estamos sumidos, y le decimos al Señor: «Creo, pero aumenta mi fe» (Mc 9,24), se necesitan testigos, discípulos del Señor, que nos acerquemos a los lugares, los márgenes y las afueras donde abundan los «heridos por la vida», en palabras del beato Juan Pablo II, para que, como Iglesia samaritana y liberadora, personalmente y como miembros de comunidades cristianas, transparentemos el genuino rostro de Dios.

 

 

Cuando san Juan de la Cruz escribe Subida del monte Carmelo y Noche oscura quiere «ayudar a sus hermanos y hermanas en religión» en la penosa subida de la perfección del alma a través del monte hasta llegar a la unión mística. Fernando Urbina, en la introducción general del libro que nos ocupa, fundamenta la motivación de este estudio en la invitación que le hace una congregación francesa dedicada especialmente a la evangelización en el mundo obrero, y se pregunta: «¿Es válido para la conciencia moderna el pensamiento de san Juan de la Cruz? ¿Nos puede aportar hoy algo su lectura?… ¿Puede san Juan de la Cruz significar una luz o una fuerza?».

 

 

Aquí, en la noche oscura de la subida al monte Carmelo podemos poner rostro a todos los hombres y mujeres de nuestro mundo que caminan por diferentes desiertos de la vida, pobreza, falta de trabajo, hambre, desamor, soledad, inclemencia, desesperanza, injusticia, migración, ausencia de Dios… y necesitan que los cristianos seamos oasis para ellos, que les llevemos al encuentro con el Señor, al agua viva.

Respondiendo a las preguntas que se hacía, afirma: «Desde hace más de veinte años, que había escrito un primer libro sobre él, estaba bastante habituado a su estudio, pero necesitaba ahora empezar una relectura más atenta que, más allá de las estructuras literarias, intentase captar el movimiento de fondo del espíritu para poder llegar a esa experiencia original de fe en la cual, por encima de la distancia de las épocas, podría encontrar la comunidad de experiencia, base para una comprensión del Santo desde la conciencia moderna».

La obra de san Juan de la Cruz se lleva a cabo desde la contemplación, que es una forma de experiencia; de este modo procura un intento de descripción fenomenológica y construcción sistemática de la experiencia dinámica de la fe, consiguiendo la fusión de la tradición bíblica y mística. Con estos cimientos en el libro Comentario a la «Noche oscura del espíritu» y «Subida al monte Carmelo», Fernando Urbina se adentra en la fe como experiencia común de un crecimiento interior, espiritual, una liberación y una consumación con el amor divino.

La obra que presento está compuesta por dos partes: la primera, «Una dinámica de liberación» (interpretación de la Subida al monte Carmelo), y la segunda, «La luz de la contemplación» (interpretación del libro de la Noche). Amigo lector, cuando tengas en tus manos esta hermosa joya para el alimento y cuidado de la vida espiritual, notarás, al menos así me ha sucedido a mí, que su escritura es totalmente actual, pues nos ayuda a seguir al Señor Jesús en actitud de desasimiento de todo lo que nos ata y nos divide el corazón, «lo mismo da que el pajarillo del alma esté atado a una maroma o a un hilillo fino, el caso es que no vuela».

En la Subida al monte Carmelo se detiene Fernando en la descripción de la liberación del espíritu bajo la imagen de la «salida» (de una cárcel), que tiene como finalidad liberar de las ataduras objetivas (salir de «todo lo creado») y liberar de las ataduras del yo (salir «de sí mismo»). En la Noche, el orgullo espiritual, la avaricia espiritual (pasión de posesión), la gula espiritual, la pereza o inercia espiritual («acidia»), la agresividad y la envidia espiritual, la lujuria espiritual, la voluntad de poder y dominación espiritual, los medios de liberación de las ataduras a las representaciones religiosas y a las pasiones espirituales de la conciencia religiosa, la liberación del «yo» y de sus vicios espirituales, las enfermedades del espíritu, el fariseísmo. Hemos de vivir una ascética de la vigilancia que nos advierte de la atracción de las seducciones, atracciones que esconden siempre engaño.

Nos dice Fernando Urbina que «todo debe ser purificado de ataduras egoístas… Esta purificación no es aniquilación o destrucción, sino un desatar el modo vicioso de la voluntad, que es la raíz del egoísmo, del espíritu. Es la raíz del actuar humano la que tiene que ser purificada de posesión, de la voluntad de poder y de miedo… para liberar la misma potencia del amor». Todo ha de estar orientado hacia el Amor como bien absoluto.

En la segunda parte, en el libro de la Noche, nos conduce el autor, con una pedagogía propia de un buen acompañante espiritual, por la «noche del sentido» y la «noche del espíritu». «¿Quién no habrá experimentado la belleza, la dulzura, la profundidad, el silencio de la noche, pero al mismo tiempo su extrañeza y su misterio? ¿Hay alguien que no haya vivido su propia “noche” personal de crisis, de interrogación, quizá de escalofrío, de desesperación, de lasitud? Y también puede ocurrir que en la densidad de nuestra noche empiece a insinuarse una nueva luz».

A nosotros, los creyentes en la proclamación cotidiana de la fe la Iglesia, la «teología de la noche» es capaz de iluminar el significado de la oscuridad que en determinados momentos atravesamos. Por ejemplo, en el capítulo 5 de la Noche oscura, el alma se duele de su impureza ante Dios al sentirse «profundamente inmersa» en el sentimiento de su miseria, aplastada bajo un peso enorme y una carga oscura, vacía de todo apoyo y de todo consuelo humano. Pero todo conduce hacia el renacer a una nueva vida; se pasa del ser encerrado en sí mimo al ser abierto al amor. El objeto de la fe es Dios que se revela al hombre, la «noche de la fe» es, por consiguiente, la operación activa de la fe en nosotros. «Es una potencia luminosa que nos posee, nos penetra y nos moldea. Esta potencia divina hiere y destruye para renovar y transformar al hombre». Y sigue afirmando: «Después del tránsito oscuro de la “noche”, el hombre de fe recupera la presencia de Dios, pero en su realidad auténtica, en esa “luz de la contemplación” tan penetrante y sutil».

Sabiduría de un pobre

Aunque han transcurrido treinta años desde su primera edición, el trabajo de Fernando Urbina está impregnado de actualidad y coherencia, una buena ayuda para que «nada» esclavice nuestro discipulado de Jesucristo muerto y resucitado en el corazón de la Iglesia; enviados en medio del mundo como levadura en la masa. Solo si nos dejamos aferrar por Dios, que se ha hecho cercano en Jesucristo, seremos capaces de responder al desafío y la oportunidad de la nueva evangelización.

 

JOSÉ MARÍA AVENDAÑO PEREA,

Vicario general de la diócesis de Getafe