Josep Hereu Bohigas (Tor, Baix Empordà). És doctor en filosofia i en teologia. La seva indagació sobre el mal i altres qüestions filosòfiques s’ha plasmat en assajos com Raó i veritats o El mal com a problema filosòfic i, ara, en aquest relat corprenedor que parteix de les narratives dels testimonis del terror per reflexionar sobre la condició humana. Podeu posar-vos-hi en contacte a jhereu52@gmail.com
Han passat més de tres quarts de segle des que el món es va horroritzar amb les imatges que les tropes aliades van mostrar d’Auschwitz i dels camps nazis. Uns anys després desapareixien els camps de Kolimà i tot l’univers concentracionari soviètic. Les víctimes d’ambdós sistemes totalitaris es compten per milions. Malgrat els milers de testimonis que han deixat constància de la seva experiència, hi ha qui encara nega l’horror dels Lager i del Gulag.
La lectura no és mai un acte passiu; és transformador. I amb el testimoni dels qui van patir i morir als camps nazis i soviètics, el seu horror passa a formar part de la nostra història. D’aquí neix aquesta reflexió sobre la necessitat de rebre el llegat de les víctimes. Si per a moltes d’elles l’escriptura va ser una lluita contra l’oblit, a nosaltres ens permetrà conèixer una mica millor l’ànima humana. Del terror a l’esperança: aquest és el camí que ens proposa l’autor en un relat tan commovedor com necessari.
Testimonis
sense
veu
Testimonis sense veu
© 2020, Josep Hereu
© d’aquesta edició:
Eumo Editorial. C. Doctor Junyent, 1. 08500 Vic
www.eumoeditorial.com - eumoeditorial@eumoeditorial.com
—Eumo és l’editorial de la UVic-UCC—
Primera edició: febrer de 2020
Disseny de la coberta: Control Z - Comunicació
Imatges de coberta: exterior d’Auschwitz, de Jean Carlo Emer, Unsplash; i bosc prop de Kiev (Ucraïna), on hi ha enterrades víctimes del terror estalinista, de Tomasz Kizny
Maquetació: Grafime
Producció de l'ebook: booqlab.com
ISBN: 978-84-9766-698-5
Queda rigorosament prohibida sense autorització escrita de l’editor qualsevol forma de reproducció, distribució, comunicació pública o transformació d’aquesta obra, que serà sotmesa a les sancions establertes per la llei. Podeu adreçar-vos a Cedro (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necessiteu fotocopiar o escanejar algun fragment d’aquesta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47). Tots els drets reservats.
A Philibert Secretan
A Antoni Oliva i Camps,
mort a Gusen el 25 de setembre de 1941
Els homes normals no saben
que tot és possible.
David ROUSSET, L’univers concentrationnaire
Però aleshores, què serà de l’home sense Déu i sense immortalitat?
Tot seria permès, i, en conseqüència, tot seria lícit.
Fiódor DOSTOIEVSKI, Els germans Karamàzov, llibre XI, cap. I
Comprendre el terror és comprendre’ns
1. Testimonis del terror
Testimonis per atzar
Sentiment de culpabilitat
Responsabilitat de testimoniar
Memòria i oblit
Dir l’inefable
Desencís
2. Una reflexió filosòfica sobre els testimonis del terror
3. La veritat del testimoni: veritat històrica i veritat estètica
Coda
Bibliografia
Algú pot pensar que és poc oportú escriure encara sobre les víctimes dels camps de concentració, atesa la immensa bibliografia existent, fins al punt que no hi ha ningú que pugui pretendre abastar-la tota. Tal com diu l’historiador Raul Hilberg (2005):
El número de libros que tratan de la destrucción de los judíos es tan elevado que resulta prácticamente imposible ofrecer una lista completa de títulos.
Una opinió que també comparteix l’historiador Nikolaus Wachsmann (2015), que afirma el següent:
Si bien la cantidad de documentación accessible es abrumadora, resulta insuficiente. Desde la caída del régimen, el Tercer Reich se ha estudiado con más detalle que cualquier otra dictadura moderna. Y pocos elementos, si es que hay alguno, han generado más publicaciones que los campos de concentración. Disponemos de decenas de miles de testimonios y estudios, aun más de documentos originales, desperdigados por el mundo entero […]. En cuanto a las fuentes originales, la SS se aseguró de destruir el grueso de sus archivos en las postrimerías de la Segunda Guerra Mundial, mientras Himmler y otros altos oficiales morían antes de poder ser interrogados, llevándose sus secretos a la tumba.
Disposem, en efecte, de molts estudis sobre el nazisme i els camps de concentració nazis —potser no tants sobre els camps de concentració soviètics—, però d’altra banda també es constata que hi ha moltes llacunes en la documentació. Encara existeixen aspectes desconeguts i aspectes que mai no es podran conèixer a causa de la destrucció de proves, sigui per part dels SS o pels bombardejos aeris de la Segona Guerra Mundial. Hem de tenir en compte, també, que les actes dels judicis, com remarca Nikolaus Wachsmann, són documents indispensables per analitzar l’actitud dels perpetradors, ja que els guardes de la SS, en general, no van escriure memòries ni van concedir entrevistes després de la guerra; sinó que van optar per mirar cap a un altre costat i desaparèixer. Només es van veure obligats a trencar el silenci per imperatiu dels tribunals. Com diu Aleksandr Soljenitsin (2007), «La mejor escoba deja polvo por barrer».
El fat de les víctimes dels camps de concentració soviètics ha estat diferent. Han quedat sovint relegades a l’oblit. Segons Luba Jurgenson (2003), el silenci sobre els morts anònims del Gulag ha durat molt més i, en certa manera, ha estat més definitiu, perquè mai no han estat sotmesos a cap tribunal «humà». També hi ha contribuït la «plausibilitat acadèmica» de la qual ha gaudit la teoria comunista —com indica un sociòleg notable, col·lega de Hannah Arendt a la universitat de Chicago, mencionat per Salvador Giner en la introducció a Los orígenes del totalitarismo (2007). A la qual cosa s’hi ha d’afegir la convicció que la Revolució d’Octubre ha estat considerada per molts com el darrer gran acte de la Il·lustració, tal com ha remarcat molt encertadament l’historiador Martin Malia (1995).
Pel que fa als escrits dels testimonis dels camps nazis, també són molt nombrosos, tal com constata Annette Wieviorka (2013, cap. III). Ens trobem davant de centenars de milers de testimoniatges impossibles d’abastar. Cap altre moviment històric no ha suscitat tant interès, segurament, com l’Holocaust. A més, els testimonis han utilitzat una gran varietat de suports a l’hora de plasmar el testimoniatge, de manuscrits, llibres o diaris fins a tota mena de suports audiovisuals. Alguns d’aquests testimoniatges provenen, de manera espontània, d’una necessitat interior que tenien les víctimes de testimoniar; d’altres responen a demandes diverses, sobretot vinculades amb les exigències de la justícia; d’altres a peticions de centres escolars; d’altres, finalment, es troben en el marc de les grans enquestes que s’han dut a terme per constituir arxius orals. Es podria dir que, segons comenta Wieviorka, cada època ha trobat un suport diferent per fer el testimoniatge.
Inventariar la totalitat dels llibres publicats sobre les experiències dels supervivents en els camps de concentració nazis i soviètics és, doncs, una tasca pràcticament impossible de dur a terme. L’abundància de testimoniatges, d’estudis i de bibliografia, en general, no impedeix, tanmateix, assajar noves aproximacions a uns fenòmens històrics que han marcat de manera indiscutible la nostra història recent. Tot fenomen, deia Max Weber, pot ser abordat des d’infinites perspectives. El que aquí proposem és una reflexió filosòfica —com la que proposa, per exemple, Reyes Mate (2003)— sobre les experiències que ens han arribat de les víctimes del terror —«reflexió de segona mà», per utilitzar l’expressió de Svetlana Aleksiévitx (2015)—, feta des de la perspectiva de les víctimes, algunes de les quals, en parlar de les seves experiències, ens han llegat un testimoniatge que perdurarà sempre. Que es faci des de la perspectiva de les víctimes no significa que no s’hagin considerat altres punts de vista. S’han tingut en compte els testimoniatges dels perpetradors, així com els estudis fets per historiadors. Amb tot, aquesta reflexió vol posar en relleu la importància que té el testimoniatge per a qualsevol autocomprensió humana.
Amb el testimoniatge de les víctimes, el terror dels totalitarismes del segle XX a Europa formarà part per sempre més de la història dels homes. No ho farà, però, de manera espontània, sinó només en la mesura que els lectors siguin capaços d’actualitzar-lo. La lectura no és mai un acte passiu, sinó un acte transformador. «Llegir ens transforma; i com que ens transforma, és certament un risc», diu Antoni Bosch-Veciana —manllevant l’expressió a Antoine Compagnon— en la introducció al Convit de Plató (2019). Mai no és sobrera una reflexió sobre el terror, ans al contrari, és necessària, perquè el terror mai no s’actualitza automàticament. Així ho recorda Anne Applebaum (2012) quan fa referència a la literatura soviètica sobre el Gulag:
El cuerpo increíblemente rico de la literatura de los supervivientes rusos (relatos de personas cuya humanidad triunfó sobre las horribles condiciones de los campos de concentración soviéticos) deberían ser más leídos, mejor conocidos y citados con más frecuencia. Si los escolares conocieran a estos héroes y sus relatos, encontrarían algo de que estar orgullosos en el pasado soviético de Rusia, aparte de los triunfos militares e imperiales.
Sin embargo, si no comenzamos a recordar con más empeño, esto tendrá consecuencias también para nosotros. Pues si olvidamos el Gulag, tarde o temprano descubriremos que es difícil comprender nuestra pròpia historia […]. Pues si seguimos olvidando la mitad de la historia de Europa, algo de lo que sabemos sobre la propia humanidad será distorsionado. Cada una de las tragedias masivas del siglo XX fue única: el Gulag, el Holocausto, la masacre armenia, la masacre de Nankin, la Revolución cultural, la revolución camboyana, la guerra de Bosnia, los atentados del 11S, entre muchas otras. Cada uno de estos acontecimientos tuvo orígenes diferentes, cada uno surgió en circunstancias locales particulares que no se repetirán nunca. Solo nuestra capacidad para degradar, destruir y deshumanizar a nuestro prójimo ha sido y será repetida una y otra vez: nuestros vecinos se convierten en «enemigos», nuestros opositores son reducidos a la categoria de piojos, escoria o malas hierbas; nuestras víctimas se transforman en seres malignos, más bajos o inferiores, solo merecedores de la prisión, la expulsión o la muerte.
L’escriptura es converteix en una lluita contra l’oblit, afirma Esther Cohen (2006). La víctima, que tendeix a ser oblidada, es revifa a través de la ploma de l’escriptor i del supervivent. Uns versos de Varlam Xalàmov, citats per Alain Parrau (1995), expressen a la perfecció la solitud del poeta quan recorda el terror davant la indiferència del nostre món. El poeta se sent com una petita fita, com un bastó enfonsat a la neu, com una veu que l’eco ha esgarriat a les glaceres d’aquest segle:
Je suis un petit jalon de la vie,
un baton enfoncé dans la neige,
une voix que l’echo a egarée
dans les glaces de ce siecle.1
El que exposava Anne Applebaum és el mateix que reclama Vitali Xentalinski (2006a) quan diu que, si bé és cert que no podem ressuscitar totes les víctimes de la repressió, sí que és possible ressuscitar-ne els escriptors: només cal donar-los la paraula. Aleshores podrem apreciar com «el poder de la literatura habita uns textos amb orientacions de vegades molt diferents; el poder de traduir en mots la destrucció de l’home, però també el de reconstituir la possibilitat de parlar i de pensar que el camp volia reduir a no-res», segons afirma Alain Parrau (1995). És la força de la paraula, l’única que perdura sempre, la llum que fa que les coses siguin lluminoses i comprensibles per si mateixes, com diu Gadamer (2010, vol. III, cap. 3). Calel Perechodnik, supervivent del gueto de Varsòvia, va escriure una carta a un familiar desaparegut per dir-li que, algun dia, aquells diaris serien publicats perquè el món sencer conegués el seu sofriment. Diu Perechodnik que els va escriure en honor seu —en honor d’Anka—, perquè fos immortal: «li ha construït una estàtua eterna» (Grynberg, 2004, cap. 8). La paraula del poeta o de l’escriptor «salva el món de la inexistència», afirma Vitali Xentalinski (2007). I no el salva només de la inexistència, sinó que la paraula es converteix en un «clam per la veritat», segons Saul Friedländer (Jurgenson, 2003, 132).
Tots i cadascun dels relats de les víctimes són únics, diu Nikolaus Wachsmann, i és impossible abastar-los tots. Saul Friedländer hi coincideix (2009b, 165) quan afirmava en resposta a l’obra de Lichtheim, «El que està passant als jueus d’Europa», que la història és curulla de fets, però que no els podria explicar en un article encara que hi utilitzés milers de paraules, sinó que els hauria d’escriure durant anys i panys. Això significava que no podia explicar el que havia passat a cinc milions de jueus perseguits a l’Europa de Hitler. Ningú no podrà explicar mai la història de cinc milions de tragèdies personals, cadascuna de les quals ompliria un volum. Cadascú de nosaltres ha viscut «el seu Auschwitz», segons Hermann Langbein (1975). És justament aquest caràcter subjectiu el que dona valor al testimoniatge, ja que cada testimoni és un document humà, un element únic del mosaic que va constituir la vida dels camps de concentració. En paraules d’Helga Weiss (2013), «mi diario es uno más». Lev Razgon (2006) ens ofereix el següent comentari sobre els camps soviètics:
«¿Qué puede decirte mi nombre?» Este verso de Pushkin me viene a la memoria cuando pienso en mis lectores occidentales. Se ha escrito y leído tanto sobre las ejecuciones masivas, el terror, las vidas destruídas y las familias diezmadas que parece absurdo ofrecer otro libro sobre el mismo tema […]. Pero, ¿acaso Ana Karenina no comienza con esas palabras? «Cada familia desdichada lo es a su manera.» En ese «a su manera» reside justamente el interés y el valor de la historia de cada familia, tanto para el creador como para el lector.
També ho podem aplicar a les víctimes del terror: totes l’han viscut «a la seva manera», com diria Tolstoi. L’experiència del terror sempre és l’experiència d’un subjecte, i això fa que cada experiència sigui única, com afirma Anne Applebaum. Així com la bellesa no és una propietat dels objectes, sinó el sentiment de plaer que desperta en el subjecte la contemplació de l’objecte, el terror és el sentiment d’indignació i rebuig que desperta en un subjecte la pràctica de determinades barbaritats humanes. En aquest sentit, l’àmbit més apropiat per comprendre l’experiència del terror potser és l’experiència estètica, no pas perquè el terror sigui bell —al contrari, el terror és sinistre—, sinó perquè en tots dos casos el subjecte és insubstituïble. Per això, escoltar les diverses veus de les víctimes ens transmet una polifonia del terror —sinistra, sens dubte—, que no és exhaustiva, però sí que és imprescindible per comprendre el que podríem anomenar l’essència del terror, si el terme essència no tingués connotacions conceptualitzadores que el fan equívoc. La polifonia del terror, doncs, no pot ser exhaustiva, de manera que, al final, hom s’ha d’acontentar amb una mena de disseny de mínims —com el que trobem en la pintura abstracta— del que seria una imatge del terror, un disseny que es limita a indicar els trets essencials que permeten intuir la resta de la figura. Vitali Xentalinski utilitza a Esclavos de la libertad la imatge del «mirall trencat» per afirmar que la veritat única i indivisible arribava a la gent fragmentada en milers d’imatges versemblants, de la mateixa manera que en un mirall trencat en milers de fragments es fa impossible apreciar una única imatge. Paul Ricoeur (2003, cap. 4) compara un text amb un objecte que pot ser vist des de diferents angles, però mai des de tots els angles alhora. Potser podríem dir el mateix del terror. Cada testimoni ens n’ofereix una perspectiva concreta, però no les podem tenir totes alhora.
Aquest llibre, d’altra banda, només aborda el tema del testimoniatge del terror, però hi ha molts altres temes vinculats amb l’experiència del terror que no estan inclosos en aquest volum i que tinc intenció de tractar posteriorment, com ara les narratives del terror, la culpabilitat i la responsabilitat, la teodicea —literalment, «justificació de Déu», segons Leibniz—, la memòria, l’esperança o l’origen del terror, per mencionar-ne alguns. Són temes cabdals per a una reflexió filosòfica que no poden ser obviats. Estic convençut que la reflexió sobre el terror —una de les modalitats del mal— no és una reflexió opcional, sinó que forma part de l’autocomprensió humana. Una filosofia que ignorés deliberadament el problema del mal —o del terror— seria una filosofia sospitosa. Anne Applebaum (2012) ho expressa així:
Cuanto más capaces seamos de comprender cuan diferentes sociedades han transformado a sus vecinos y ciudadanos en objetos, tanto más sabremos de las específicas circunstancias que llevan a cada episodio de tortura y asesinato masivos, y mejor comprenderemos el lado oscuro de la naturaleza humana. Este libro no ha sido escrito «para que no se vuelva a repetir», tal como dice el cliché. Este libro ha sido escrito porque casi con toda seguridad ocurrirá otra vez. Las filosofías totalitarias han tenido, y continuarán teniendo, un gran atractivo para millones de personas. La destrucción del «enemigo objetivo», como decía Hannah Arendt, sigue siendo una meta fundamental de muchas dictaduras. Necesitamos saber por qué, y cada relato, cada texto de memorias, cada documento de la historia del Gulag es una pieza de este rompecabezas, una parte de la explicación. Sin ellos, nos despertaremos un día y nos daremos cuenta de que no sabemos quiénes somos.
Comprendre el terror és comprendre’s un mateix. Aquesta és l’aportació cabdal inherent a una reflexió sobre el terror. Fins i tot podem aventurar que potser la clau de lectura dels testimonis del terror no és la memòria, sinó l’esperança. O potser l’esperança no és res més que l’altra cara de la memòria, segons una concepció agustiniana del temps. Esperança és que el sofriment de les víctimes no hagi estat la darrera paraula de la història per a elles. L’infern del qual parlaven moltes de les víctimes, referint-se als sofriments inhumans dels camps de concentració, s’ha acabat amb la seva mort. S’ha acabat l’infern per als perpetradors?, ens podem preguntar. Com diu Luba Jurgenson (2003), «la metàfora de l’infern esdevé pertinent, car l’infern és el lloc de l’etern testimoniatge, el lloc on eternament la història s’enganxa a la pell en el sofriment, on el dolor mai arriba al final de la memòria». Els botxins seran sempre recordats per les pràctiques sinistres de barbàrie. Aquest és, potser, el seu infern inamovible i etern, com eternes són les memòries de les víctimes. Anna Seghers ho va expressar metafòricament amb el títol de la novel·la Els morts no envelleixen (Ehrenburg, 2014, 347). No és aquesta l’essència de la memòria que proclama Dant al cant tercer de l’infern?
Abans de mi res no va ser creat
que etern no fos, i duro eternament.
Deixeu tota esperança els qui heu entrat!
Es pot esborrar la memòria? Es pot abolir l’esperança? El que ha estat no es pot fer que no hagi estat, diu Vladimir Jankélévitch (1977). La paraula manté en viu el que ha estat, malgrat els esforços dels perpetradors, que no han aconseguit mai esborrar la memòria del terror ni la credibilitat de les víctimes, tot i que es pensaven que ho podrien fer. La memòria és com l’eternitat en el temps, un etern retorn del mateix, en paraules de Nietzsche, que obre una porta a l’esperança o a la desesperació. L’únic que ens és permès als humans és reflexionar i dia-logar sobre les coses que ens afecten, i el terror n’és una. Només d’aquesta manera les coses esdevenen humanes. Tot el que no es pugui convertir en objecte de diàleg, segons Hanna Arendt, sigui sublim, horrible o misteriós, no té la categoria d’humà (Parrau, 1995, 77). El terror és inhumà, però parlar del terror és la manera humana de combatre’l. Aquest ha de ser el sentit d’una reflexió filosòfica sobre el terror.
* * *
Aquest estudi sobre el terror s’estructura en tres grans blocs. Procedirem en primer lloc a exposar el que ens en diuen els testimonis, agrupant les experiències en sis apartats que hem establert de manera aleatòria, però que reflecteixen el contingut del testimoniatge. En segon lloc, proposarem una reflexió filosòfica sobre els testimonis del terror, perquè la realitat del terror es troba intrínsecament vinculada al concepte de testimoni i no té cap realitat fora de la seva experiència. Finalment, veurem quin és el marc de pensament que es pot correspondre als relats que els testimonis ens transmeten, que és imprescindible per establir la veritat del testimoniatge.
En el llibre Ensayo sobre el entendimiento humano (1980), el filòsof anglès John Locke comença amb una «Epístola al lector» que fa alhora d’introducció. Locke l’inicia amb les paraules següents:
Pongo en tus manos lo que ha sido entretenimiento de algunas de mis horas ociosas y libres. Si tiene la fortuna de entretener otras tuyas, y si al leerlo obtienes tan solo la mitad del placer que yo al escribirlo, darás por tan bien gastado tu dinero como yo mis desvelos.
Em permeto apropiar-me la cita perquè reflecteix amb exactitud la manera com ha estat elaborat aquest llibre. Si a més d’adquirir-lo, benvolgut lector, el llegeixes fins al final, només espero que en gaudeixis i que et faci pensar, perquè segurament aquest és l’únic objectiu de tot llibre digne d’aquest nom.
Atès que la bibliografia no sempre està disponible en versió original, he mantingut per norma general les cites literals en castellà quan es tractava d’una traducció a aquest idioma, per no afegir-hi una altra traducció.
Vull agrair en primer lloc al professor Josep Maria Esquirol, catedràtic de filosofia de la Universitat de Barcelona, l’interès que ha tingut i l’ajuda que m’ha proporcionat per poder dur a terme aquesta obra. També vull agrair a Andrea Palaudarias, professora de filosofia de secundària, les observacions fetes després de la lectura del manuscrit del text. Finalment, vull agrair també a l’editorial Eumo la disponibilitat que ha manifestat tant en el procés final d’elaboració del llibre com en la publicació.
1. Mantenim la versió francesa, citada per Alain Parrau, perquè ja és una traducció.
Si la memòria no existís,
no hi hauria camps de concentració.
Robert ANTELME, L’espèce humaine
Les víctimes del terror no parlen. El seu silenci, tot i que sembla paradoxal, pot esdevenir el més eloqüent dels llenguatges quan les paraules no són capaces d’expressar de manera adequada la realitat que les sobrepassa. És llavors quan Plotí parla de la inefabilitat de l’U (2007, cap. VI, § 8.8) i de la inefabilitat de la seva contemplació (2007, cap. VI, § 9.10), o també Dionís l’Areopagita, quan fa referència a la teologia negativa i afirma que «l’enraonament perd completament la veu, totalment unit a l’inefable» (1986, cap. III), o sant Joan de la Creu, quan esmenta la música callada i la soledad sonora en el Cántico Espiritual (1978) o encara Karl Jaspers (1973c, cap. III) quan descriu el silenci com a xifra de la Transcendència.
Les víctimes del terror, doncs, no parlen, però encara avui, segons Jorge Semprún (2004, cap. I), se’n pot sentir la veu —un ressò dels terrors ancestrals—, que parla de la sang dels morts i que canta sordament durant la nit. «Qui està mort no diu res més» —afirmava un mestre d’escola rus referint-se al significat evident de les deportacions dels gulags (Goldhagen, 2008, 145)—, però fins i tot mortes, les víctimes fan por, com canta el vers de Viktoria G. (Soljenitsin, 2007, 507), deportada a Kolimà:
Al festín llegaremos en silencio
en vida padecimos nuestro desprecio
ahora estamos mudos, ahora estamos muertos
pero incluso muertos os damos miedo!
Recordeu que algun dia «els cadàvers parlaran», va dir J. Rabovski (Xentalinski, 2006a, 517), i que «els morts seran reconeguts per la seva veu», va assegurar el poeta Óssip Mandelstam (Ehrenburg, 2014, 428). Les imatges seran portadores d’un «silenci eixordador», segons Christian Caujolle (Kizny, 2013, 221).
El silenci, però, només esdevé eloqüent sobre la base del llenguatge. Al marge del llenguatge, només hi ha mutisme, i el mutisme no té res a veure amb el silenci eloqüent. Tal com expressa M. Nédoncelle (1972, 285), «la millor part del llenguatge és indicible, però té necessitat del dicible».1 És el mateix que afirma Reyes Mate (2003, 58): «allò inexpressable és producte de l’expressió». Per tant, llenguatge i silenci no només no s’exclouen, sinó que es complementen, són les dues cares d’una mateixa moneda. Heidegger (1977, § 34) ha insistit en el fet que el silenci forma part del llenguatge com l’escolta forma part de la parla, no només en el sentit del silenci que hem de fer per deixar parlar l’altre, sinó del silenci actiu que acull la paraula que ens és adreçada. En realitat, el llenguatge es troba a la base de tota experiència humana, també de l’experiència del terror. I tota experiència humana és sempre una experiència cultural, segons Lluís Duch (2018),2 perquè no hi ha possibilitat d’experiència extracultural per a l’home, amb el benentès que la cultura no existeix fora del llenguatge. Heidegger (1976) hi afegeix: «La capacitat de parlar no és només una aptitud de l’ésser humà, que estaria al mateix nivell que les altres. La capacitat de parlar assenyala l’ésser humà i el marca com a humà». Parlar no és, doncs, una característica més del Dasein, perquè «l’home és home en tant que és el que parla».
El silenci apofàtic —allò que no es pot dir en paraules— és eloqüent perquè el llenguatge no pot englobar tota la realitat. En paraules de Wittgenstein (1980, § 5, 6): «Els límits del meu llenguatge són els límits del meu món». Però el nostre món no és tota la realitat, encara que nosaltres només puguem accedir-hi a través del llenguatge. El llenguatge és metàfora, mediació que configura la realitat per a l’home, tal com recordava Nietzsche a Sobre veritat i mentida en sentit extramoral (2003), el llenguatge «designa tan sols les relacions de les coses amb els homes i per a la seva expressió recorre a les metàfores més atrevides». En uns versos que Rainer M. Rilke va adreçar al seu traductor polonès de les Elegies a Duino, deia: «Benaurats els que saben / que darrere de tots els llenguatges / hi ha l’inefable» (Duch, 2018, 153). De manera semblant acabava Wittgenstein (1980, § 7): «Del que no es pot parlar, val més callar». L’apofatisme del llenguatge correspon, doncs, al caràcter inefable de la realitat. Dins de la tradició de pensament occidental, sovint aquest caràcter ha estat associat al transcendent o al sublim, però poques vegades ha estat associat al sinistre. Aquest és, precisament, un dels aspectes que ens mostra l’experiència del terror. El sinistre pot ser tan inefable com el sublim i el llenguatge és insuficient per expressar o comunicar l’experiència del terror adequadament, tal com passa en l’experiència mística. El caràcter inefable de l’experiència del terror és, de fet, una característica que mencionen tots els testimonis.
Qui són, però, les autèntiques víctimes del terror? És una pregunta de difícil resposta, atès que són poquíssimes les víctimes que ens han deixat per escrit la seva experiència. La majoria dels qui han escrit sobre el terror l’han sobreviscut. Podríem estar d’acord amb Alain Parrau (1995, cap. VI), que afirma que «el cor de l’experiència concentracionària seria un esdeveniment sense testimoni», perquè la paraula desapareix davant l’abisme que tracen els relats dels supervivents. El que ha travessat el lloc de la mort i el que només ha vist a d’altres com hi eren engolits no estan al mateix nivell de testimoniatge, afirma Luba Jurgenson (2003, cap. IV). També fa referència a Maurice Blanchot, que aborda aquesta qüestió en el comentari que fa de la poesia de Paul Celan: si Plató deia que «de la mort ningú no en posseïa cap saber», Paul Celan diu que «ningú no testimonia pel testimoni». Encara que disposem d’alguns escrits de testimonis que després han mort a les cambres de gas, com en el cas d’alguns Sonderkommando,3 de fet no hi ha ni hi haurà mai supervivents de les cambres de gas nazis, com diu Jorge Semprún (1994, cap. 2). Ningú no ha explicat mai què ha passat dins les cambres de gas, diu Jo Wajsblat (2012, 140), que cita un fragment de Tous les fleuves vont à la mer d’Elie Wiesel: «Que els morts parlin, si en tenen ganes. Però com que ningú no sap si ho desitgen, que els deixin tranquils». Les paraules de Primo Levi (2005), un dels deportats que han sobreviscut a Auschwitz, són inequívoques:
Al cap dels anys es pot afirmar perfectament que la història dels Lager l’han escrit exclusivament els que, com jo mateix, no en van conèixer el fons. Els que el van conèixer no van tornar, o bé la seva capacitat d’observació estava paralitzada pel sofriment i per la incomprensió.
Les víctimes que han patit el terror de forma més brutal, per tant, no tenen ni han tingut la possibilitat de parlar. El seu silenci és, en la immensa majoria de casos, no un silenci escollit, sinó un silenci obligat. Els qui sí que han parlat són els testimonis que han sobreviscut. Ells, però, no són les autèntiques víctimes, tal com diu Primo Levi (2005); les autèntiques víctimes són els enfonsats. Els qui anomenem testimonis són els salvats:
Ho repeteixo, no som nosaltres, els supervivents, els veritables testimonis […] Nosaltres els sobreviscuts som una minoria anòmala a més d’exigua: som els que, per prevaricació, habilitat o sort, no van tocar fons. El qui ho va fer […] no va tornar per explicar-ho, o va tornar mut; són ells, els «musulmans», els enfonsats, els testimonis integrals, aquells la declaració dels quals hauria tingut una significació general. Ells són la regla, nosaltres l’excepció. Sota un altre cel, i supervivent d’una esclavitud semblant i diversa, també ho ha observat Soljenitsin: «Gairebé tots aquells que han complert una llarga pena i amb els quals us congratuleu perquè són uns supervivents, són sens dubte uns pridurki o ho han estat la major part de l’empresonament. Perquè els Lager són d’extermini, cal no oblidar-ho» […]. Els enfonsats, encara que haguessin tingut paper i llapis, no haurien testimoniat, perquè la seva mort havia començat abans que la mort corporal.
Aquesta qüestió planteja una primera dificultat, que Shoshana Felman descriu com el conflicte entre la necessitat del testimoni i la impossibilitat del testimoni (Traverso, 2001, 195). Els autèntics testimonis, en efecte, no haurien tingut cap possibilitat de transmetre la seva experiència. Els qui han pogut fer-ho són els supervivents, una mena de testimonis vicaris, atès que els autèntics no han tingut mai l’oportunitat de parlar. Com si aquells a qui anomenem testimonis fossin en realitat testimonis de segona mà, per tornar a utilitzar la metàfora de Svetlana Aleksiévitx. Potser té part de raó Primo Levi quan diu que els autèntics testimonis són els enfonsats, però no podem deixar de pensar, salvant les distàncies, en paradigmes històrics que ens mostren testimoniatges inqüestionables i que ens han estat transmesos per altres. Podem prendre com a exemple dos casos paradigmàtics, el cas de Sòcrates i el cas de Jesús de Natzaret. Ningú, segurament, no dubta que tant Sòcrates com Jesús de Natzaret són testimonis autèntics de la veritat, malgrat el seu «fracàs». No han estat ells els qui ens han transmès la seva experiència, sinó que altres testimonis ens l’han feta arribar, sigui Plató o Xenofont, en el cas de Sòcrates, o els evangelistes en el cas de Jesús de Natzaret. Gadamer (1972, 163) explica que «els autors de l’Escriptura no són pas els qui van patir la crucifixió o la resurrecció. Però es presenten com a testimonis fidels d’una tradició autèntica que comença amb la primera comunitat i amb els testimonis immediats». Es tractaria, doncs, d’uns testimonis dels testimonis —per utilitzar una expressió de Paul Ricoeur— que ens permetrien accedir a la realitat del terror. En el cas dels qui anomenem testimonis del terror, a banda de referir l’experiència de les autèntiques víctimes, també ells han sofert el terror, tot i que han sobreviscut.
Els qui anomenem testimonis del terror parlen, per tant, en nom de les víctimes, que són els sense veu, els enfonsats, com en diu Primo Levi. Perquè de vegades, com apunta Jorge Semprún (1994, cap. 5), cal parlar en nom dels naufragats. «Parlar en nom d’aquells que reposen sota terra i estan privats de veu» és l’objectiu principal d’El libro negro (Grossman, Ehrenburg, 2011, 17). De la mateixa manera que Esther Cohen (2006) afirma que: «Testimoniar […] és prendre la paraula de l’altre, parlar en lloc seu i […] donar veu a aquells que en el seu moment van estar impossibilitats per parlar o per fer-se sentir». Si els testimonis parlen en nom de les víctimes, també l’historiador esdevé, malgrat tot, el portaveu d’aquells que han estat en la impossibilitat de dir la veritat sobre la seva condició (Courtois, 1997, 40).
Tots quatre compreníem que, si sobrevivíem,
seria només per casualitat.
Varlam XALÀMOV, Relatos de Kolimá, 1
Sobreviure per atzar és el que ha caracteritzat gairebé tots els testimoniatges del terror, tant dels camps nazis com dels camps soviètics. L’atzar s’ha d’entendre en un sentit «negatiu» més que no pas «positiu». No és que els supervivents fossin escollits per sobreviure, sinó que van aconseguir escapar del destí de la majoria de presos i de les condicions inhumanes de la vida dels camps. Ilià Ehrenburg (2014) se serveix metafòricament de la «loteria» i els «escacs» per explicar la seva supervivència i la de molts altres:
Muchos de mis coetáneos han acabado bajo las ruedas del tiempo. Si yo he sobrevivido no ha sido por ser más fuerte o más sagaz que ellos, sino porque hay épocas en que el destino del hombre se asemeja más a una lotería que a una partida de ajedrez jugada conforme a todas las reglas.
Jorge Semprún (1994) considera també que la supervivència no prové de cap mèrit. Cap d’ells no mereixia viure més que els altres, com tampoc no mereixia morir. Es tractava d’una qüestió de sort. O de mala sort, segons es vulgui. Viure depenia de la manera com caiguessin els daus, res més. Els daus van caure bé per a Semprún, res més.
Malgrat tot, molts presoners van sobreviure, com assenyala Anne Applebaum (2012), fins i tot en els camps més terribles de la Unió Soviètica; i no només això, sinó que alguns van romandre prou íntegres per continuar amb una vida relativament normal. L’atzar, per tant, recobreix una àmplia gamma de significats, que van des de la simple casualitat fins a les situacions de privilegi que representaven, per als qui en gaudien, més garanties de supervivència. Com va deixar per escrit Bruno Bettelheim (1981): «Si hay una sola palabra que resuma la conclusión a la que he llegado una y otra vez —escribió décadas más tarde Thomas Buergenthal— no es otra que suerte».
Aquesta reflexió generalitzada de l’atzar també és present en l’obra de Varlam Xalàmov (2010), quan afirma: «La paciencia y la casualidad: esto es lo que nos había salvado y nos salva. Los dos pilares sobre los que se sostiene el mundo del preso».
La casualitat dirigia la vida de presos, però també de detinguts, com demostra l’incident que narra Nadejda Mandelstam (2012):
Gràcies a Kostirev, que m’havia fet fora de casa, i al policia que m’havia escridassat vaig sobreviure […]. Em va salvar la casualitat. Els nostres destins sovint estan guiats per la casualitat, però en la majoria de casos resultaven fatals i duien la gent a l’extermini també per casualitat.
I més endavant comenta:
Una vegada hi vaig veure —a la fiscalia— una dona, el fill de la qual havia estat detingut per casualitat en comptes d’un homònim seu que vivia a la mateixa casa i que en el moment de l’arrest era fora. La dona havia aconseguit obrir alguna bretxa i demostrar que en l’ordre que havia estat fatal per al seu fill hi constava el nom i patronímic del veí. Va haver de remoure cel i terra per obtenir la prova, i ho havia aconseguit. Havia arribat fins i tot l’ordre d’excarceració, i aleshores li van comunicar que el seu fill ja no era viu. Havia mort víctima d’una ferotge casualitat, i el veí va sobreviure casualment i va poder amagar-se.
El que explica Nadejda Mandelstam ho corrobora Aleksandr Soljenitsin (2008a, 2a part, cap. 4) quan invoca l’atzar per fer referència a la seva supervivència, en aquest cas per un trasllat casual:
Y a una de esas islas paradisíacas (denominadas sharaskhas en el argot de los presos) fui a parar en mitad de mi condena. A ellas debo el haber salido con vida, pues en el campo no habría sobrevivido el plazo que me restaba.
Eugen Kogon (2005, cap. 17), autor d’un estudi important sobre l’estructura dels camps de concentració nazis, explica lacònicament el motiu de la seva supervivència:
Hasta el 24 de julio de 1943 estuve en el campo de concentración de Lublín. Desde allí fui trasladado a Auschwitz. Poco tiempo después, enfermo de tiña, una inofensiva erupción de la piel, fui seleccionado y conducido al bloque 20 para morir al dia siguiente asfixiado por el gas. Debo mi salvación a Jusek Kenner, que consiguió hacerse con un anillo de brillantes para regalárselo al decano del campo. Este me sacó por la noche del campo de Auschwitz a Turingia; después a Ohrdurf, y de allí, el 5 de abril de 1945, a Buchenwald.
El cas de Lev Razgon (2006) no és menys significatiu, aquesta vegada en un camp de concentració soviètic:
Corría la primavera de 1939. Más muerto que vivo, cubierto desde hacía años de las manchas negras del escorbuto, como una pantera, me condujeron al campo principal después de haber pasado el invierno en un anejo. Me salvó la vida un aventurero apuesto y muy alegre, que trabajaba como médico y se había interesado por mi. Condenado a tres años y a punto de ser liberado, le pidió a su sustituto que me buscara y, si aún estaba vivo, me ayudara a salvar el pellejo. El nuevo médico, Aleksandr Kuzmich Zotov, era también un tipo bastante original […]. Anunció a Zaliva que necessitaría un asistente, un estudiante de quinto de medicina […]. Y dio mi nombre. Me encontraron en el anejo, me metieron en un carro y me llevaron a la enfermería del campo principal.
La infermeria era, tant pel que fa a mitjans com pel que fa a personal, molt deficitària en tots els camps. Però hi havia una diferència fonamental entre la infermeria dels camps soviètics i la dels camps nazis: a les infermeries dels camps soviètics hi havia un nombre restringit de presos que no es podia sobrepassar, la qual cosa feia molt difícil l’ingrés; però, un cop a dintre, la infermeria era, en general, una garantia de supervivència; en els camps nazis, a banda del dèficit de mitjans i de personal, ningú no hi volia anar perquè la infermeria era l’avantsala de la mort. Quan estava plena, es «feia lloc» enviant els malalts més greus a la cambra de gas. Sortir viu del camp era difícil, però sortir viu del Revier4 era un miracle. Així ho expressa Carlos Hernández (2015, cap. 3) quan diu que:
Todos estos sucesos permiten calificar de milagro el hecho de que un prisionero pasara por los servicios médicos del campo y fuera capaz de contarlo. En todos los casos en que así ocurrió, se dio una mezcla de factores ante los que la suerte y, sobre todo, la ayuda de otros presos evitó el desenlace habitual. Especialmente desconocido hasta hoy ha sido el heroismo de los españoles que trabajaban en el Revier de Gusen.
Paul Steinberg (2000) explica com va poder sortir del deliri pel fet que un dels metges va aconseguir dues dosis d’una sulfamida nova, un miracle, des del seu punt de vista. En els camps soviètics, en canvi, entrar a la infermeria es convertia en una esperança de salvació en la majoria de casos. Varlam Xalàmov explica la seva pròpia experiència en el volum cinquè dels Relatos de Kolimá (2013b):
En pleno otoño de 1943, al poco de recibir mi nueva condena de diez años, sin fuerzas ya, ni esperanzas de vivir […], yo, una «colilla», al que echaban de todos los ambulatorios de Kolimá, di con la afortunada campaña oficial contra la disentería. Yo, un antiguo diarreico, adquirí entonces todas las credencials para que me hospitalizaran […]. Este era mi salvoconducto al paraíso, un lugar que no había visitado en mis treinta y ocho años de existencia.
Pel que fa als camps d’extermini de Sobibor, Bełżec i Treblinka, l’historiador Laurence Rees afirma que només un petit percentatge dels que foren enviats allà van sobreviure. I tots gràcies, en gran part, a la bona sort. Samuel Willenberg (Rees, 2017, 388) n’és un exemple:
Todo podría haber tenido otro fin, de mil formas distintas. Lo que yo dijera o hiciera no importaba nada; podía haber acabado igual en la incineradora, reducido a cenizas. Todo era solo cuestión de suerte […] y quizá un poco de impetuosidad. La fortuna intervino en su salvación, pero hubo más.
Més colpidor és el testimoniatge de Simone Veil (2011, cap. III), que va ser salvada gràcies a la intervenció d’una guarda exprostituta que, finalment, va acabar executada pels alliberadors:
Una mañana, cuando íbamos a trabajar, la jefa del campo, Stenia, una exprostituta terriblemente dura con las otras deportadas, me sacó de la fila: «Eres demasiado linda para morir aquí. Voy a hacer algo por ti, te voy a enviar al otro lado». Le respondi: «Sí, pero tengo una madre y una hermana. No puedo irme al otro lado si no vienen conmigo». Y para mi sorpresa, ella estuvo de acuerdo: «Está bien, se irán contigo» […] Un hecho increíble, ya que esta mujer […] no me pidió nunca nada a cambio.
Stenia va complir la promesa, i elles tres van ser transferides a Bobrek, un camp menys terrible, on treballaven per a l’empresa Siemens. Allà van conèixer un cuiner jueu que les va ajudar a sobreviure. A Bergen-Belsen es van tornar a trobar amb la mateixa Lagerälteste,5 Stenia, que s’havia convertit en cap del camp, i la va col·locar a la cuina dels SS. Això va fer que no morissin de fam com molts d’altres. L’actitud d’aquesta dona envers ella, diu Simone Veil, li resulta inexplicable. En els dies posteriors a l’alliberament del camp, va saber que va ser executada pels britànics.
Germaine Tillion (1988) deu la seva vida a Margarete Buber-Neumann, que la va amagar sota el seu cobrellit, a la infermeria, el vespre de la «selecció» general, i afegeix que la seva supervivència es deu, «a banda de l’atzar, a la còlera, a la voluntat de revelar aquests crims i, finalment, a una coalició de l’amistat, perquè havia perdut el desig visceral de viure».
De tota manera, no tot era atribuïble a l’atzar. Hermann Langbein, important recopilador de testimonis d’Auschwitz, refereix l’experiència de dos detinguts, Simon Laks i Réné Condy. Segons ells, tots els qui han sobreviscut a Auschwitz no ho deuen exclusivament a factors com la sort, la voluntat o la resistència. Aquests factors, certament, hi han contribuït de manera decisiva, però de res no haurien servit si els supervivents no haguessin comprès que per no sucumbir al camp calia desprendre’s de l’antiga moral, de la humanitat. En definitiva, havien d’assimilar-se per tots els mitjans possibles a la societat a la qual havien de formar part (Langbein, 1975, § IV.1). La supervivència anava vinculada al que podríem anomenar, si tergiversem una expressió de Nietzsche, la «transmutació de tots els valors»: el que regia al camp era el contrari del que regia fora del camp. El camp era un món a banda, com diria Dostoievski, sobretot en el sentit moral.
privilegi