PRÓLOGO

Juan José Bautista S.

Vivimos una coyuntura histórica que muchas generaciones anteriores hubiesen querido vivir. Es muy especial porque en esta época muchas grandes certezas o verdades evidentes se están cayendo literalmente a pedazos. Grandes verdades otrora sostenidas por argumentos científicos o filosóficos tan sólidos, literalmente se están esfumando como nubes al viento; lo cual produce una situación en general carente de un sentido definido. No es sólo el pasaje de un mundo unipolar a uno multipolar lo que afecta nuestra visión de la realidad, sino el ocaso de un mundo, de una cultura y hasta de una civilización. Decir que el capitalismo está en crisis no es ninguna novedad, y que estamos en transición hacia una economía poscapitalista tampoco.

Pero decir que la Modernidad está en crisis, y su secuela posmoderna también, ya no es tan obvio. Las críticas a la Modernidad que surgieron en el siglo XX presuponían su continuidad o, al menos, su superación en caso de asumir tareas pendientes, pero éste ya no es el caso. Por ello es que poco a poco comienzan a surgir voces o argumentos tendentes a mostrar lo que podría seguir como proyecto económico, cultural o civilizatorio más allá del capitalismo y la Modernidad.

Sin embargo, como todo proceso de transición, lo nuevo no aparece diáfanamente en el horizonte sin hacer antes, o paralelamente, la evaluación de cómo hemos llegado a este punto. Más cuando el criterio de “futuro” ya no está más en futuro, porque la concepción del futuro que produjo la Modernidad es la que se está difuminando. El golpe de timón que reclamaba Benjamin ya no es más un lema, es una necesidad de la existencia, pues ya no es evidente que creamos en el futuro de la Modernidad como antes —pese a que aún vivimos en ella y el capitalismo—. Entonces, ¿cómo vamos o vemos más allá de ellos?

La obra de Franz Hinkelammert muestra desde hace décadas cómo el capitalismo y la Modernidad produjeron una realidad tal que obnubiló nuestra visión o comprensión de lo que hace posible cualquier realidad. Esta visión moderna de la realidad no tuvo origen en 1492, sino que viene gestándose desde mucho antes, cuando se empezó a configurar lentamente en la tradición occidental un tipo de subjetividad de dominación que, aplastando cualquier proceso de liberación, fue configurando poco a poco una visión de la realidad que la Modernidad pudo desarrollar hasta sofisticaciones tan inauditas que ahora, con lenguaje y hasta discurso emancipador, se pueden producir relaciones de dominio muy complejas y crudas en nombre del ser humano y la libertad. Éste es el problema del fetichismo que fue formulado por Marx y que Hinkelammert desarrolla como muy pocos en este tiempo.

Supuestamente vivimos en un mundo y una época en los cuales el ser humano, después de tanta “prehistoria”, no sólo tiene acceso al conocimiento científico, o sea “verdadero”, sino que ahora ha alcanzado por fin su humanidad. El problema es ¿por qué en medio de tanto conocimiento “supuestamente verdadero”, de tanto desarrollo científico y tecnológico sin precedentes, hay tanta acumulación de miseria y tanta injusticia y destrucción de la naturaleza a niveles nunca antes imaginados? Ya no es sólo el capitalismo el problema, sino el horizonte histórico y cultural que lo hizo posible, llamado Modernidad. Ésta produjo su propio conocimiento, su propia cultura y su propia ciencia para justificarse a sí misma como lo mejor, y al capitalismo como bueno. De igual modo, para poder fundamentarlos como lo más desarrollado, superior y racional, produjo su propia idea de racionalidad. Es por ello que la actual producción de miseria y la destrucción de la naturaleza se pueden hacer conforme a esta racionalidad. Los grandes organismos internacionales, tales como el Fondo Monetario Internacional (FMI), la Organización de las Naciones Unidas (ONU) y el Banco Mundial (BM) utilizan argumentos lógicos, racionales y hasta científicos para justificar sus actos como buenos o necesarios.

Pero los resultados de este proceso de racionalización y modernización son, aparte de desastrosos, irracionales. Es lo que Hinkelammert llama la irracionalidad de lo racionalizado; es decir, el problema no es la razón en general, sino el tipo de racionalidad que produjo la Modernidad, que no se estructura de conformidad con la razón ni con la humanidad ni con la vida, sino con la sinrazón y hasta la destrucción de las condiciones de posibilidad de toda forma de vida. Y si supuestamente la Modernidad es lo más racional que la humanidad pudo crear a lo largo de su historia, ¿dónde está la contradicción?

En este libro, Hinkelammert muestra cómo a lo largo de la historia aparece en casi todo proceso emancipatorio, revolucionario o de liberación el fenómeno del termidor, entendido como aquel sujeto, sector, partido o sección del movimiento revolucionario que, en nombre de la revolución, traiciona los elementos básicos o fundamentales de dicho proceso. Para ello el termidor elabora un discurso, una interpretación de los hechos, una teoría y hasta una filosofía, la cual se convierte en la interpretación oficial del hecho o acontecimiento revolucionario. Esto es: al elaborar esta versión oficial o “verdadera” de la revolución, el termidor produce su propia ortodoxia.

El contenido de la ortodoxia normalmente es una “inversión” del sentido con el que el proceso revolucionario fue creado. En el caso de la Revolución francesa, paradigmática de las revoluciones modernas, de ser un movimiento popular se convierte después en una revolución burguesa. Marx es uno de los primeros en advertir este fenómeno, que siguió apareciendo durante el siglo XX, y la Revolución rusa de 1917 también podría ilustrarlo, pues ésta produjo una ortodoxia contraria u opuesta no sólo al socialismo sino hasta al pensamiento de Marx. Pero ahora, desde fines del siglo XX y comienzos del XXI, este fenómeno se ha complejizado mucho más, porque —supuestamente— la Modernidad iba a ser la época en la cual no sólo el ser humano por fin podía ser libre, sino verdaderamente humano…

Desde el principio, la Modernidad se había apropiado de los anhelos de humanidad más excelsos, tan es así que muchas otras culturas no europeas abrazaron con entusiasmo dicho proyecto como un nuevo modo de humanización, y por eso se “modernizaron” con mucho entusiasmo y esperanza. Pero parece que ahora el discurso de la Modernidad se ha convertido en el termidor de las esperanzas de la humanidad, y para ello produjo su propia ortodoxia de humanidad, ciencia, desarrollo, racionalidad e incluso de revolución. Tal vez por ello, todo proceso revolucionario actual que se funda en el proyecto de la Modernidad deviene casi inevitablemente su contrario, es decir, otra forma de dominación. ¿Cómo salimos de este impasse?

Uno de los argumentos centrales de este nuevo libro de Hinkelammert consiste en mostrar que la Modernidad, como momento cultural del capitalismo, y éste como el momento económico de aquél, son partes de un mismo proceso aparentemente secular. En apariencia, el capitalismo y la Modernidad, para desarrollarse y realizarse, hacen ciencia y filosofía; es decir, argumentan lógicamente mediante razones con base en hechos, y no así en creencias, mitos, teologías o ideologías. Sin embargo, como bien nos muestra, tanto el capitalismo como la Modernidad no sólo producen mitos y utopías en los cuales creen; también hacen teología, sólo que de modo formalizado, encubierto, es decir, secularizado.

Para afirmarse a sí mismos como racionales o buenos, tanto el capitalismo como la Modernidad supuestamente no recurren a ningún dios celeste, sino a argumentos racionales basados en hechos y no en creencias. No obstante, ningún hecho habla por sí mismo, éste siempre tiene que ser interpretado; o, en otras palabras, siempre aparece como hecho al interior de un horizonte de comprensión, respecto del cual tiene tal o cual sentido y no otro. Dicho horizonte no proviene de la ciencia o la filosofía, sino de lo que está presupuesto en ellas y que ahora la ciencia moderna ya no tematiza, pues las considera como mera metafísica y, por ello, no científicas, ya que no son empíricamente verificables de modo óntico. Pero el hecho de que no sean verificables de modo inmediato no quiere decir que no existan y que a su vez cumplan una función hermenéutica fundamental para cualquier forma de comprensión o interpretación, incluso la moderna. Éste es el caso de las cosmovisiones, de los modelos ideales, de los grandes mitos y utopías que, in the long run, producen consecuencias empíricamente verificables. La Modernidad, como cualquier otro estadio civilizatorio, se basa también en mitos y utopías; esto es, en grandes relatos o mitos imposibles de ser verificados empíricamente, pero que ahora producen sus efectos o consecuencias negativas que empiezan a evidenciarse empíricamente, pero que —no obstante— cumplen la función de producir la comprensión del sentido de lo que llamamos Modernidad. Es el problema de la razón mítica, como el “más allá” de la razón; en este caso, de la razón moderna.

Para mostrar la incomprensión de este problema fundamental para el pensamiento crítico, Hinkelammert pone como ejemplo las reacciones que produjo entre cierta intelectualidad de izquierda la posición boliviana frente a la declaración final de Cochabamba sobre el cambio climático en 2010. La posición boliviana basó su desa­cuerdo en la afirmación de la naturaleza como Pachamama, es decir, como Madre Tierra; en cambio, el capitalismo, puesto que trata y concibe a la naturaleza como objeto y mercancía, la puede explotar hasta la cuasi destrucción de toda forma posible de vida en el planeta.

Frente a esta posición que procede de los pueblos originarios andino-amazónicos, cientistas sociales como David Harvey piensan que no tiene sentido recurrir a la defensa de una “hipotética Madre Tierra”, sino a otras formas de organización social en la cual los seres humanos transformen la naturaleza según sus propias leyes. Pero, como bien dice Hinkelammert, la “Madre Tierra” no es una hipótesis, sino un argumento de una “razón mítica” no moderna, ni europea, ni occidental. “Este argumento de la razón mítica boliviana contesta a la razón mítica subyacente a las argumentaciones de Harvey, quien ni tiene consciencia de esta razón mítica suya. Es el argumento del progreso infinito con todas sus consecuencias de rational choice y este mito resulta de una razón mítica. Pero aplasta toda realidad. […] ¿O es acaso más mítico recurrir a la Madre Tierra que recurrir al mito del progreso infinito? Más bien es una respuesta. La pregunta es más bien: ¿cuál mito lleva a la razón?”

Así como hay mitos de dominación, también los hay de liberación. Los mitos de la Modernidad están conduciendo a la humanidad al suicidio, pero de ello los modernos no se dan cuenta, porque son ingenuos e inconscientes de sus propios mitos, que están presupuestos en toda su argumentación y forma de racionalidad. Creen que están en el logos, por ello no se dan cuenta de que están atrapados al interior de otro mito (irracional, por cierto, porque no todo mito es racional en sí mismo). ¿Cómo podemos entender este problema? Tiene que ver con el surgimiento de la racionalidad y la ciencia moderna, las cuales empiezan con la producción explícita de modelos ideales imposibles de verificación empírica, como la idea de res extensa, perpetuum mobile, mano invisible del mercado, etcétera.

Esto es, antes de hacer ciencia, la Modernidad produce sus propios mitos, a los cuales llama modelos “trascendentales”, “ideales”, “de imposibilidad”, pero a su vez los desarrolla argumentativamente en la medida que la ciencia le permite producir más conocimiento que reafirme esta cosmovisión, este gran metarrelato, modelo ideal o utopía. La idea del “progreso infinito” es un mito debido a que no tiene forma de demostración científica; y por ello —en última instancia— puede o no creerse en ella. Esta idea presupone una realidad infinita en la cual no sólo el ser humano sino especialmente la realidad natural también lo sería. Para demostrar que lo son, tendríamos que tener una experiencia empírica de esta infinitud, lo cual es imposible debido a la finitud por la cual estamos atravesados tanto nosotros como la naturaleza.

El hecho de que podamos concebir o imaginar el infinito no quiere decir que exista efectivamente; lo mismo podemos decir de la idea de Dios. El hecho de que lo concibamos o imaginemos no quiere decir que exista efectivamente, pero igualmente el hecho de que no lo concibamos o imaginemos no significa que no exista; por ello nos movemos frente a la disyuntiva de si creemos o no. De hecho, debido a su no posibilidad de demostración empírica, la Modernidad niega su existencia, pero pasa lo mismo con la idea del “progreso infinito”, con la mano invisible del mercado que la conduce al equilibrio, o con la del perpetuum mobile o la de res extensa.

Siendo la idea del “progreso infinito” un mito, no aparece como tal debido a la forma de argumentación, la cual la hace aparecer como algo secular, racional, lógico y por ello perfectamente pensable. Esto es, cuando la Modernidad argumenta con su marco categorial, sus mitos no aparecen como tales, sino como formas racionales de la realidad acordes con el pensamiento y la ciencia modernos. No reconoce sus mitos como mitos porque “cree” que está ubicada en la verdad, en la razón y en la realidad, y que otras formas de vida no (especialmente si son anteriores a la Modernidad). Sin embargo, poco a poco se demuestra que es falso que el crecimiento pueda ser sostenido de modo infinito, no sólo por los límites demostrados empíricamente desde la década de 1970, sino también por las consecuencias nefastas que, en toda realidad está produciendo este tipo de concepción moderna de la realidad como totalmente infinita. Esto es, la idea o imagen de la realidad como progreso infinito es una idea en la cual “creo o no creo”, y, para que sea creíble, la razón moderna “argumenta” y produce sus propios criterios de verificación empírica, del mismo modo que cualquier otro estadio cultural o civilizatorio. Si una cultura o civilización no produce sus propios criterios de verificación empírica, desaparece.

Pero la Modernidad no produce sólo mitos o modelos ideales, sino también dioses —falsos, por supuesto— a los cuales Marx llama fetiches. El fundamental es el mercado capitalista, al cual la economía y la política modernas han sacralizado de tal modo que ahora lo han impuesto como “ser supremo” ante el cual la humanidad debe someterse. Para los líderes de los grandes organismos financieros como el BM, el FMI, el BID, dignatarios de Estado y economistas de Primer mundo, el mercado no sólo tienes leyes “naturales” que la humanidad no debiera intervenir, sino que, porque tiende de modo inmanente al equilibrio, es la institución más justa, que da a cada quien lo que merece. Por eso la imponen de modo totalitario, porque creen en este fetiche. Hinkelammert sostiene que el mercado capitalista concebido como ser supremo no sería posible sin su propia teología; el modelo neoliberal. Esto es, si Marx dijo que la religión era como el opio, Benjamin va más allá al afirmar que el capitalismo es como una religión. Si esto es así, tendríamos entonces que el capitalismo es el opio del opio y peor que cualquier religión. Pero no nos damos cuenta de ello porque “creemos” que la ciencia moderna argumenta racionalmente y no con base en creencias.

Aquí es necesario resaltar que la Modernidad es posible gracias a su propio marco categorial de comprensión de la realidad y los hechos, los cuales no hablan por sí mismos: los hacemos hablar cuando los interpretamos, y los interpretamos siempre “desde” un tipo de teoría, filosofía, paradigma o ideología, que a su vez presuponen una cosmovisión, un gran metarrelato, mitos o utopías o modelos ideales, de los cuales la racionalidad moderna es ingenua. Por eso cree que sus mitos no son mitos sino grandes verdades. Y cuando se enfrenta a otros modelos ideales, cosmovisiones, los toma como mitos, en el sentido de meros relatos, o, si no, como meras hipótesis, como ocurre con la idea de la Madre Tierra. Por ello ahora se puede decir que ya no basta con someter a crítica al capitalismo o al neoliberalismo, sino especialmente a su fundamento, que es la Modernidad, entendida no como una mera idea o concepción, sino como una forma de racionalidad que, de no ser desentrañada, nos mantendrá atrapados al interior de ella.

La hipótesis más fuerte que Hinkelammert sostiene en este libro es que la Modernidad, como forma de racionalidad, se funda en la justificación racional de un “asesinato fundante” que se podría resumir en: Yo soy, si tú no eres, donde el tú no es sólo otro ser humano, sino también la naturaleza. Esto es, el “ego” moderno —como yo— “es” o se realiza a costa de la negación de otro ser humano. Este proceso habría empezado con la negación de la humanidad de los pueblos originarios, de los africanos esclavizados, de las culturas dominadas por Europa y ahora por Estados Unidos, y habría continuado con la denigración de la naturaleza a mercancía y objeto explotable. Y, para hacer aparecer esta deshumanización como racional o lógica, produjo ciencias naturales y ciencias humanas y sociales, es decir, produjo una lógica de argumentación tal que ahora esta negación tanto de la humanidad de pueblos y culturas como de la naturaleza nos aparece como lógica y hasta natural.

Tanto es así que hoy Estados, corporaciones y organismos internacionales producen a diario matanzas que las leyes no prohíben, sino que amparan legalmente. Según Hinkelammert, el derecho moderno habría producido básicamente dos principios de la justicia moderna, éticamente perversos y moralmente injustos: el no perdón de las deudas y la idea del salario justo. Como bien nos recuerda con una cita de Bertolt Brecht, se puede matar de muchas maneras, como, por ejemplo, exigiendo el pago de deudas impagables, o, si no, con la regulación de salarios miserables como “justos”.

Hinkelammert nos recuerda cómo Marx era consciente de este asesinato fundante como asesinato del hermano, con una reflexión en torno de la cita de Horacio al final del capítulo XXIII del tomo I de El capital. Pero va más allá cuando, a partir de esta reflexión, muestra cómo este asesinato desemboca en el suicidio. De ahí su afirmación de que el asesinato en última instancia es suicidio.

A partir de esta reflexión, ahora el pensamiento crítico puede devenir más radical si es que devela que la fuerza de este crimen radica en la concepción que de ley ha producido el derecho moderno, el cual ha formalizado jurídicamente esta racionalidad de la muerte. Es por ello que la crítica ahora lo es cuando critica esta forma de irracionalidad en la racionalidad moderna, pero desde otro criterio, que Hinkelammert resume en: Yo soy, si tú eres. El tú ya no es sólo otro ser humano, sino también la naturaleza, reconocida ahora en su dignidad.

Introducción

¿Qué es ortodoxia? Creo que hoy en día la ortodoxia se explica mejor a través de la definición de Marx que advierte sobre el termidor, y utiliza este concepto para nombrar un proceso dentro de la Revolución francesa. El termidor, en primera instancia, tuvo lugar mediante la llegada del Directorio y, posteriormente, mediante el ascenso de Napoleón. La Revolución francesa fue originalmente una revolución popular, y desde Napoleón se convierte, claramente, en una revolución burguesa. Su univocidad la recibe por medio del Código Napoleón, el código de ley burgués que se convertirá, en la posteridad, en el ejemplo modelo de muchos otros códigos civiles burgueses.

Por ello Trotsky habla, en cierto sentido, del termidor de la Revolución rusa, el cual está vinculado con Stalin y se apoya en la maquinaria de la planificación de la Unión Soviética. Posteriormente, Crane Brinton, en su libro The Anatomy of Revolution,[1] analiza las cuatro grandes revoluciones de la Modernidad: la inglesa, la estadounidense, la francesa y la rusa. Él descubre las similitudes que hay entre ellas, las cuales a su vez denominará el termidor de dichas revoluciones. Con relación a la inglesa, se trata de la figura de Cromwell, del nuevo pensamiento burgués, como fue definido por John Locke, y de que la revolución popular se transformó en burguesa, donde Locke proporciona el pensamiento para ello.

Se trata, respectivamente, de la creación de la ortodoxia, la cual transformará y redefinirá las ideas de la revolución popular, como exige —o parece exigir— la legitimación e implementación del nuevo poder político. Este pensamiento legitimador que definirá el nuevo poder, es el pensamiento ortodoxo, y en todos estos casos se encuentra este nuevo poder (la nueva clase dominadora) contra el pueblo que hizo la revolución.

Si se considera la presentación de Brinton, resulta evidente extender, de igual forma, este concepto a la aparición del cristianismo. Esto es posible porque la problemática del termidor es resultado de que las revoluciones antes mencionadas trastocan y consideran la base de una igualdad general humana, y precisamente una igualdad concreta. Ésta es expresada por primera vez en el mensaje cristiano (Gál 3, 28), se trata de un universalismo práctico. Hoy en día, por ejemplo, tendría que analizarse la fundación del Estado de Israel como el termidor del judaísmo.

Partir de esta igualdad nos fuerza, necesariamente, a institucionalizarla, siempre y cuando ésta pueda universalizarse socialmente. Esto se presentó en el cristianismo mediante un conflicto: la población pudo cristianizarse en su mayoría, pero no hubo ninguna posibilidad de cristianizar al Estado romano. Lo que podemos llamar Estado cristiano del siglo IV no es la cristianización del Imperio, sino la imperialización del cristianismo; es el termidor del cristianismo. Los otros termidores mencionados desde la Revolución inglesa en adelante siguen los pasos de este primero, el del cristianismo.

Hoy se trata de enfrentar estos termidores para formular una alternativa que vaya más allá de ellos para formular una democracia real, que en todos los termidores anteriores fracasó. Ésta es la razón urgente que obliga introducir en el desarrollo de esta idea al propio termidor del cristianismo, sin cuya discusión es muy difícil formular siquiera el problema. Sin pasar a esta discusión, difícilmente podremos enfrentar lo que hoy más nos amenaza: un nuevo totalitarismo, que esta vez está formándose y en gran parte ya se ha formado como totalitarismo del mercado. Las fuerzas que constituyen este totalitarismo no emanan del Estado, sino de los poderes anónimos del mercado. Son ahora éstos los que someten cada vez más a los poderes políticos a su lógica totalitaria.

La canciller alemana Angela Merkel decía: “la democracia tiene que ser conforme al mercado”, y de eso se trata; la democracia no responde ya al pueblo, sino al mercado. Eso precisamente es una definición muy adecuada de este nuevo totalitarismo; de eso se trata hoy. Estamos frente a la disyuntiva entre democracia o mercado; entre un mercado que se impone a todo, en todas partes y en cada momento, o el desarrollo de una democracia que responda a la voluntad de los pueblos y que exige que un mercado sea conforme a la democracia, y que, por tanto, tenga en su centro no al mercado sino al ser humano.

Los conflictos presentes son conflictos entre la democracia de los indignados que se enfrentan al totalitarismo del mercado, y el poder totalitario del mercado con su meta de someter a la población entera sin ninguna posibilidad de defensa e imponerse definitivamente y para siempre.

El actual totalitarismo del mercado está todavía en desarrollo. Sin embargo, con la declaración de la estrategia de globalización junto con el Consenso de Washington de los años ochenta se había ya declarado el mercado como total, con la perspectiva de someter en lo posible todas las actividades económicas al criterio de la propiedad privada y del mercado. Este proyecto de un totalitarismo de mercado lo comenzó el gobierno de Reagan.

Desde entonces se desarrolla el sistema: campos de concentración como Guantánamo, la legalización de la tortura y la decisión burocrática sobre los medios de tortura; el asesinato de personas consideradas enemigos mediante ataques de aviones sin pilotos (drones); las personas asesinadas son acogidas otra vez por instancias burocráticas (y, si resultan completamente inocentes, son declarados daños colaterales); la persecución de personas que publican información que el gobierno había declarado secreta lleva a la condena o persecución de los periodistas (que en varios casos ya pidieron asilo político en otros países).

Pero la iniciativa para tener de esta manera al Estado a disposición de la promoción del totalitarismo del mercado parte de los poderes económicos de las burocracias privadas de las empresas; por tanto, toda esta totalización del Estado está al servicio de los poderes del mercado, y lo hemos visto sobre todo en el tratamiento de las deudas externas. Es la usura llevada al límite.

Eso empezó con la crisis de la deuda externa de América Latina en la década de 1980, y se hace obvio nuevamente con la crisis de muchos países de Europa, especialmente de Europa del sur. En 2015 Grecia fue enfrentada y su ministro de Finanzas expresó que hoy le toca a su país el trato del water boarding (un método de tortura legalizado por el gobierno de Estados Unidos), y efectivamente se trata de eso. Las negociaciones con Grecia son pura pantalla. Los representantes políticos del mercado total exponen sus condiciones y Grecia tiene que aceptar. Estos representantes son políticos de las democracias modelo del mundo, como son los gobiernos de Europa. De esta manera demuestran a todo el mundo qué tipo de democracias son. Los griegos aprenden entonces la sabiduría de esta democracia: quien no puede pagar sus deudas en dinero, tiene que pagarlas con sangre.

En los análisis que siguen, quiero hacer presentes algunos antecedentes clave de este totalitarismo del que hablo, los cuales pertenecen a una historia larga. Voy a empezar con un primer capítulo sobre la crítica de la religión del temprano Marx, a la cual posteriormente dio el nombre de “teoría del fetichismo”. Este capítulo se intitula “La primacía del ser humano en el conflicto con la idolatría: crítica de la religión, la teología profana y la praxis humanista”. Dicha crítica a la religión fue considerada muy poco en el desarrollo del marxismo del movimiento socialista posterior a Marx; de hecho, se trata de un análisis en la tradición de la crítica de la idolatría en el antiguo judaísmo. Marx la reformula en gran parte frente a su propósito de estructurar una crítica de la idolatría implícita del mercado, del dinero y del capital. Esta crítica de la idolatría fue asumida en gran parte por el movimiento de la teología de la liberación en América Latina desde la década de 1960. Se trata de una continuación que implicaba también desarrollar la crítica, pero que ha mantenido la esencia de la que era la crítica para Marx. En este mismo capítulo, entonces, analizo un texto del actual papa Francisco, que es parte de su mensaje apostólico Evangelii gaudium y que asume esta continuación elaborada por la teología de la liberación.

A esto sigue el capítulo II, “El termidor del cristianismo como origen de la ortodoxia cristiana: las raíces cristianas del capitalismo y de la Modernidad”. Parto del análisis del mensaje cristiano referente al pago de la deuda, especialmente la deuda impagable, y de la racionalidad del mercado. En ambos casos el termidor del cristianismo transforma las exigencias expresadas en el mensaje cristiano en su contrario. Aunque este termidor se concentra en el constantinismo del siglo IV, el desarrollo de las posiciones correspondientes pasa por toda la Edad Media.

Una vez analizado el termidor del cristianismo, en el capítulo III pasaremos al análisis del primer gran termidor de la Modernidad, que es el de la Revolución inglesa. El político de este proceso es Cromwell, pero su pensador fundante es John Locke, quien transforma las tesis básicas de la Revolución inglesa, que en su origen es una revolución popular, para convertirla en un movimiento nítidamente burgués. La transformación es, como en el caso del termidor cristiano, una inversión completa, pero se trata ahora de una revolución, mientras que en el caso del cristianismo se trataba más bien como una rebelión del sujeto. Este termidor de la Revolución inglesa vuelve a aparecer en las demás revoluciones, sea la francesa o la Revolución rusa. Aparece cambiado, pero mantiene caracteres básicos idénticos. Eso es interesante en el caso de la Revolución rusa, que en su origen es también una revolución popular, pero su termidor no la transforma en revolución burguesa, sino en socialismo burocrático; no obstante, mantiene características que recuerdan mucho a John Locke, y esto se ve muy claro en los juicios de Moscú referentes a personas clave de la Revolución, acusados por el régimen estalinista.

El acusador de estos juicios, Andrey Vyshinsky, es notablemente un seguidor de Locke que se distingue de él sobre todo por sustituir la función de la propiedad privada en el pensamiento de Locke por la propiedad estatal del socialismo estaliniano, mas la inversión de los grandes valores de la Revolución es la misma. La mayor diferencia es que Locke observa en los opositores a animales salvajes que se puede exterminar libremente, mientras el acusador estalinista ve a sus enemigos como perros con rabia. El mismo Locke, que tantas veces se celebra como padre de los derechos humanos, es así uno de los más brutales pensadores esclavistas de toda la historia humana. Todos los termidores se mueven en la misma línea: cuando surgen como revolución popular, declaran ilegítima la esclavitud, y luego, como en el caso de los tres termidores de la Modernidad mencionados, la introducen de nuevo. No hay ninguna revolución moderna que haya abolido la esclavitud más allá de su termidor. La Asamblea francesa declaró la abolición de la esclavitud, pero Napoleón enseguida la volvió a introducir. Estados Unidos, por ejemplo, mantuvo una significativa masa de población como trabajo forzado por esclavitud hasta casi cien años después de su Declaración de independencia y de introducir la democracia en su territorio. Después, el trabajo forzado fue sustituido por el apartheid que duró unos ochenta años más, hasta la década de 1950, pero todo este tiempo Estados Unidos se presentó como la democracia modelo en el mundo, y en el socialismo soviético ocurrió algo muy parecido. Con su termidor se impuso el trabajo forzado en campos de trabajo, el cual se extendió también hasta los años cincuenta del siglo XX.

Un proceso parecido ocurre con el termidor del cristianismo. Pablo de Tarso declara ilegal la esclavitud, aunque no se atreve todavía a llamar a su abolición. En cambio, Agustín, en el siglo IV, declara la esclavitud como algo legítimo. Es el tiempo de la imperialización del cristianismo.

En el capítulo IV, “El vaciamiento de los derechos humanos en la estrategia de la globalización”, mostraremos las consecuencias políticas, sociales y humanas de esta forma de concebir los derechos humanos, su sistemático vaciamiento de toda forma de contenido ético o humano que aparece a partir del ataque metódico al Estado social o de bienestar desde el mercado neoliberal. Ahora los derechos pertenecen a las empresas y no más a los seres humanos. Es más, el mercado debe decidir ahora a quién se le distribuye y a quién no.

En el siguiente capítulo presentamos un análisis del mecanismo de funcionamiento, cómo es constituido por la Modernidad con características bastante parecidas en todos los casos. Lleva el título de “Los mecanismos de funcionamiento, la eficiencia y la banalización del mundo”. Se trata de un mecanismo de funcionamiento que resulta sorprendentemente parecido en todos los casos de la sociedad moderna pese a todo el desarrollo que tiene lugar.

En el capítulo VI mi intención es reflexionar sobre algunas posibles alternativas; pero no quiero intentar presentar una alternativa propia, sino ver en nuestra historia ejemplos que pueden ayudarnos a pensar nuestras alternativas hoy. Se ofrece obviamente el gran proyecto de reconstrucción de Europa Occidental después de la Segunda Guerra Mundial, el cual tenía vigencia desde finales de los años cuarenta hasta los setenta, treinta años que finalmente se observan como el periodo más dinámico de las economías de sus países. Esta gran dinámica disminuyó llamativamente a partir de la declaración de la globalización neoliberal que empezó con el gobierno de Reagan, en la década de 1980. Apareció un proyecto exclusivamente orientado por un pensamiento de mercado total. Lo interesante es que ambos proyectos son totalmente contrarios. De eso resulta que el éxito del proyecto de reconstrucción de Europa Oriental no es explicable a través de las teorías económicas neoliberales impuestas con el proyecto de globalización, pues es a todas luces la refutación viva de dichas teorías neoliberales.

Hay un indicio indirecto para eso. Se trata del hecho de que la economía neoliberal, después de imponerse, deja siquiera de discutir la posguerra. Más todavía, los economistas formados en las facultades de economía durante el periodo de globalización no tienen conocimiento de lo que ha sido el proyecto de este tiempo. Ocurrió entonces un lavado de cerebros muy exitoso: ha originado un dogmatismo del pensamiento económico casi completo. De esta manera las teorías del neoliberalismo pudieron imponerse sin ninguna discusión de lo que había sido la economía anterior. Se suele descono­cer las teorías de Keynes, posiblemente el más importante econo­mista del siglo XX. En vez de argumentar, la teoría económica actual se dedica más bien a respaldar por medio de tautologías.

Creo que se trata hoy de recuperar esta discusión y de pensar las alternativas junto con la evaluación de este gran lapso de nuestra historia. Evidentemente no puede limitarse a copiar lo que fue el proyecto de este periodo. Sin embargo, se trata de reformular precisamente este proyecto de la posguerra en función de los problemas económicos y sociales de nuestro tiempo.

Es evidente que el nuevo gobierno de Grecia está intentando eso sin encontrar casi ninguna respuesta razonable. El proyecto de la posguerra fue llevado a cabo en Alemania por partidos políticos con el nombre de demócrata-cristianos o socialcristianos que hoy, precisamente, conducen la actual política completamente contraria. Su nombre se ha transformado en blasfemia. Por lo tanto, lo que ha ocurrido otra vez es un termidor (aunque esta vez más pequeño). Hoy se trataría de empezar con un pacto en la línea del Acuerdo de Londres de 1953 y, a partir de éste, lanzar todo un nuevo proyecto económico-social.

En el capítulo VII, “Plenitud y escasez: quien no quiere el cielo en la tierra, produce el infierno”, discutimos la tradicional frase de Popper que dice que “intentar realizar el cielo en la tierra, lo único que hace es producir el infierno”. Es una crítica al socialismo y a toda idea utópica que intenta producir otra clase de relaciones sociales o humanas en esta tierra, más justas. La burguesía y el pensamiento neoliberal argumentan en la línea de Popper para mostrar que la Modernidad —o el capitalismo— es lo más realista que se puede producir en la realidad; que más allá de ella no existe alternativa; que intentar producir algo diferente sería un suicidio; que este orden económico e internacional, por más defectos que tenga, es el único posible y real. Sin embargo, ahora podemos ver claramente que a lo único que ha conducido este orden, con su economía y política, es a producir literalmente un infierno en la tierra.

Hegel fue quien dijo que sin reforma no hay revolución. A la reforma que él se refería era la protestante, a una revolución en el cielo que produjo la burguesía de su tiempo porque con la teología o idea medieval del cielo no se podía transformar la realidad profana que la burguesía quería cambiar. Las ideas modernas del cielo son sus mitos y utopías seculares. Mientras no sean cuestionadas en profundidad estas ideas, seguiremos atrapados al interior del infierno que el capitalismo ha producido en nuestra realidad.

Este libro cierra con el capítulo VIII, “El asesinato del hermano como asesinato fundante. La crítica de la religión como dimensión imprescindible de la crítica de la ideología”. El argumento central es la idea de que cualquier sistema económico, político o cual fuere es suicida, injusto o éticamente perverso, si es que se funda en el asesinato. Para poderlo argumentar, corregimos la traducción que normalmente se hace a una cita de Horacio presente en El capital, cuando al final del capítulo XXIII se lee “acerba fata Romanos agunt. Scelusque fraternae necis”. Normalmente se traduce por: “Acerbo destino atormenta a los romanos. Y el crimen del fratricidio”. Si uno ha leído con atención el argumento de Marx a lo largo del tomo I de El capital y conoce además el contexto del poema de Horacio, se da cuenta de que Marx intenta mostrar que los romanos, al igual que los ingleses y capitalistas, afrontan un duro destino por haber cometido el crimen del asesinato del hermano, es decir, del fratricidio. Por eso cambiamos la traducción por: “Un duro destino atormenta a los romanos, es decir, el crimen del fratricidio”.

El capitalismo desde el principio es asesino; su desarrollo se funda en un asesinato. Empieza con los millones de indígenas y esclavos africanos sacrificados para que haya riqueza o capital, y hoy continúa ese asesinato amparado por las leyes del mercado, a las cuales exigen sumisión los organismos económicos y políticos internacionales del Primer mundo. Éste es el totalitarismo del mercado neoliberal, que ha puesto al mercado capitalista como su ser supremo, su nuevo dios. Es el nuevo fetiche que aún sometemos a crítica.

Finalmente, quisiera agradecer a la editorial Akal por haber incluido este libro en su colección Inter Pares, pero también quiero agradecer profundamente a Juan José Bautista Segalés su gran colaboración con mi trabajo y su dedicación a la edición del presente libro.