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Axel Honneth : reconocimiento, herida moral y teoría crítica / compilador Delfín Ignacio Grueso. --

Santiago de Cali : Pontificia Universidad Javeriana, Sello Editorial Javeriano, 2018.

Incluye referencias bibliográficas.

ISBN 978-958-5453-67-8

1. Honneth, Axel 1949- -- Pensamiento filosófico 2. Teoría crítica 3. Filósofos -- Historia y crítica 4. Reconocimiento (Filosofía) I. Grueso, Delfín Ignacio II. Pontificia Universidad Javeriana (Cali). Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales. Departamento de Comunicación y Lenguaje. Grupo Praxis.

CO-CaPUJ lmc/18 SCDD 142 ed. 23

Axel Honneth. Reconocimiento, herida moral y teoría crítica ISBN: 978-958-5453-67-8

PRÓLOGO

En 2013 el Grupo Praxis formalizó una investigación que tituló Justicia y reconocimiento en los teóricos críticos contemporáneos (Vicerrectoría de Investigaciones, Universidad del Valle, CI 4303). En ella se pretendía dilucidar los diferentes modos en que el término ‘reconocimiento’ se ha venido reinstalando en la filosofía contemporánea, especialmente en dos autores que caían en nuestra área de interés y que reclamaban pertenecer a la tradición teórico-crítica, Nancy Fraser y Axel Honneth. Con anterioridad a esta investigación, el grupo venía ocupándose de teorías de la justicia y de las demandas justicieras de los colectivos identitarios, lo que le había permitido publicar libros como John Rawls. legado de un pensamiento (2005), La filosofía y la política en el pluralismo (2008), Identidad, cultura y política. Perspectivas conceptuales, miradas empíricas (2009) e Identidades colectivas y reconocimiento. ‘Razas’, etnias, géneros y sexualidades (2010). Ahora nos ocupábamos de la Teoría Crítica contemporánea y el resultado de esa ocupación se recogió parcialmente en el libro Reconocimiento & democracia. Desafíos de la justicia. Reflexiones crítico-teóricas contemporáneas, publicado por el Programa Editorial de la Universidad del Valle en 2015.

Como consecuencia de ese proceso, algunos estudiantes adscritos al Grupo Praxis orientaron sus trabajos de grado al tópico del reconocimiento y dos de ellos al estatuto del reconocimiento en la teoría de Axel Honneth, por lo que pronto se hizo necesario ahondar en el estudio de la obra de este autor y generar espacios de intercambio con académicos que tuvieran una más acreditada experticia al respecto. El resultado fue el Simposio Internacional Reconocimiento, Justicia y Comunicación (Cali, octubre 21-23 de 2015), para el cual fue decisivo el apoyo del Departamento de Filosofía de la Universidad del Valle y los grupos de investigación De Humanitate y Procesos y Medios de Comunicación, inscritos en la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Javeriana-Cali. El Grupo Praxis agradece esos apoyos.

Dos logros académicos emergieron de ese evento. Uno es la Red Latinoamericana de Estudios sobre el Reconocimiento, Relaer, que materializó el profesor Miguel Giusti a partir de una idea esbozada en la clausura del mismo (más bien en una servilleta en la cena de despedida). El otro es el libro que ahora el lector tiene en sus manos.

CONTENIDO

Justicia y reconocimiento. Sobre el fundamento moral de la crítica de la sociedad

El lugar de la sensibilidad moral en la teoría del reconocimiento de Axel Honneth

Potencial y límites de la justicia como reconocimiento: una mirada crítica a la obra de Axel Honneth

La centralidad de la justicia como un tema de discordia: Axel Honneth y Nancy Fraser

Reconocimiento, libertad y progreso. Potencialidades normativas para una teoría de la justicia desde la filosofía social Ana María Salazar Canaval

Honneth y la lucha por el reconocimiento. ¿Con base en qué afirmar su existencia?

La invisibilidad social como metáfora interpretativa de una condición moral personal a partir del pensamiento de Axel Honneth Jesús María Carrasquilla

Sobre las estrategias que realizan los grupos para la consecución de sus metas de reconocimiento: una reflexión socioantropológica Carlos Andrés Tobar Tovar

Introducción

En nuestro medio académico se está avanzando en la recepción y valoración académica de la teoría filosófica de Axel Honneth. El primer paso ha sido la recepción de sus libros, que han sido traducidos al castellano con relativa rapidez. Quizás este no haya sido el caso del primer libro, donde el autor alcanza una exposición sistemática de su teoría, Las luchas por el reconocimiento. La gramática moral de los conflictos sociales, que solo fue traducido a nuestro idioma en 19971; ni el de Patologías de la libertad, publicado cuando Honneth tenía ya cierta popularidad allende las fronteras teutonas2, que tardó casi tres lustros en ver la luz en castellano (2016). Pero sí el de sus otros libros: El derecho de la libertad3 traducido en 2014, y La idea de socialismo4, en 2017. Y desde hace unos años disponemos en castellano de algunas colecciones de ensayos como La sociedad del desprecio (2011) y Crítica del agravio moral. Patologías de la sociedad contemporánea (2009).

El segundo paso en este proceso de recepción y valoración lo constituyen las interpretaciones y críticas expresadas, por ejemplo, en el libro de Ana Fascioli, Humillación y reconocimiento. Una aproximación a la Teoría Crítica de Axel Honneth (2011), en las entrevistas de Gustavo Pereira y Francisco Cortés o en los artículos que Miguel Giusti compiló en El paradigma del reconocimiento en la ética contemporánea. Un debate en curso (2017). Están, además, las introducciones a las antologías de artículos traducidos y una cada vez más documentada producción en las revistas especializadas.

Si se lo compara con el caso de la lengua inglesa, a donde se ha traducido la casi totalidad de la obra de Honneth, lo disponible en castellano no se queda atrás, y casi al mismo ritmo, con la excepción de algún texto que al inglés se tradujo más temprano, por estar referido a un campo de discusión muy específico5.

Todo esto es bueno tomarlo en cuenta a la hora de comparar los modos de recepción de la obra de un autor: casi siempre se lo traduce y se lo lee desde campos de interés muy específicos. Y para el caso de Honneth, en el mundo anglosajón, su lectura se emprendió, ante todo, desde el campo de interés dominado por la filosofía política de vocación normativa, centrada en la justicia. Eso generó un marco de énfasis que también se hizo sentir en el mundo hispanoparlante, aunque aquí también se ha hecho sentir cierta impronta que imponen, al ocuparse de la filosofía alemana, los académicos formados allá y que hace que, al ocuparse de Honneth, prefieran poner de relieve sus entronques con el idealismo alemán y con los filósofos de la primera Escuela de Frankfurt.

Quienes han estado más familiarizados con el entorno filosófico centrado en la justicia, tienden a centrarse en aquel aspecto de la teoría de Honneth que da cuenta de las formas de negar un apropiado reconocimiento; negación interpretada ahora como una forma de injusticia, y por ende lo valoran en la medida en que parece ofrecer una salida normativa a las demandas de justicia propias de los grupos subordinados y, en general, de la perspectiva multiculturalista. Quienes han estado más familiarizados con los desarrollos contemporáneos de la Teoría Crítica, privilegian en Honneth sus relaciones de continuidad-discontinuidad con Habermas o con Horkheimer; su modo de renovación de la Teoría Crítica. De este énfasis diferenciado en la mirada, bien podrían surgir dos descripciones generales de la teoría honnethiana (siendo cada una de ellas todavía insuficiente):

• Honneth es un pensador que, al tratar los problemas de la justicia, coincide con Iris Marion Young, Charles Taylor y Nancy Fraser en la necesidad de superar ese casi exclusivo énfasis en la redistribución que ha caracterizado a los filósofos de la justicia, desde Aristóteles hasta Rawls. No tendría mayor problema en subscribirse a la tesis de que ‘reconocer’ es una forma de hacer justicia (tan importante al menos, si no más, como ‘redistribuir’).

• Honneth es un continuador del viejo programa de la Escuela de Frankfurt, alguien que, como Habermas, hace algunas correcciones a las formulaciones tempranas de los autores principales de ese paradigma teórico; correcciones que también alcanzan también a Habermas.

Cualquiera de estas dos interpretaciones, siendo diferentes, tendría cierto nivel validez si solo nos atuviéramos a obras como La crítica del poder o Las luchas por el reconocimiento. Pero la honnethiana es una teoría en construcción y textos posteriores han venido a mostrar que el programa filosófico del autor ha mutado e integrado (o explicitado) nuevas facetas. Habiendo alcanzado cierta madurez cuando logró articular una teoría alrededor de la categoría ‘reconocimiento’, ha avanzado hasta incorporar tesis más osadas en relación con las formas de humillación e irrespeto, el conflicto social, el progreso histórico y su relación con la justicia, la estructuración social y su relación con el reconocimiento; una teoría más compleja en la cual las categorías ‘libertad’ y ‘patología social’ han venido a ocupar un rol inexistente dos décadas atrás.

Así que los primeros mojones, orientados a demarcar su obra a partir de puntos de quiebre y convergencia entre su teoría y la de pensadores de la justicia como Rawls, Sen, Young o Fraser, por un lado, o Horkheimer y Habermas, por el otro, pronto se han mostrado insuficientes. Para entender esto habría que revisar sus posturas metafilosóficas, que al tiempo lo distancian de la de la filosofía política centrada en la justicia. Alejamiento necesario para abrir campo a una ‘filosofía social’, y que lo separa también del programa original de la Escuela de Frankfurt, que ahora Honneth considera caduco. Y es notable cómo en todas estas reelaboraciones o ampliaciones de su filosofar sigue siendo central su diálogo creativo con un filósofo, que ya evidenció su centralidad en la teoría que conocimos en Las luchas por el reconocimiento. Se trata de Hegel, de quien ahora destaca facetas nuevas y en el cual se inspira para lo que llama su ‘reconstructivismo normativo’. Tomando en cuenta la centralidad de la figura de Hegel en la evolución de la obra honnethiana como un todo, entonces, se podría intentar esta otra caracterización, igualmente insuficiente:

La caracterización es relativamente cierta, pero hay que hacer algunas precisiones, que ya hemos tratado en otro texto (ver bibliografía). La primera es que no todo el que apela a esa categoría está reactualizando la filosofía hegeliana. Esto se puede ilustrar con tres filósofos del campo anglosajón que, tratándose de cuestiones de justicia, han terminado por reivindicar como un acto justiciero al acto de reconocer. No lo hace Iris Marion Young, que ni siquiera usa el término (es Nancy Fraser que sustantiva lo que Young cree necesario para hacer justicia a los grupos), ni Fraser, que toma la categoría del lenguaje político y académico norteamericano, ni Charles Taylor que, aunque sí la invoca en el sentido hegeliano (‘bien pronto viene a nuestra mente Hegel con su célebre pasaje del amo y el esclavo de la Fenomenología del espíritu’, dice en alguna parte), más bien está hablando de reconocimiento en el sentido usado por Fraser. Los tres están anclados en un campo problemático signado por las demandas de justicia de las identidades colectivas, el feminismo y el multiculturalismo.

La segunda precisión es que el recurso honnethiano de la categoría ‘reconocimiento’ no lo lleva al célebre pasaje del amo y el esclavo de la Fenomenología del espíritu de Hegel. Honneth no se subscribe a esa tendencia canónica (impuesta desde Francia por Jean Hyppolite y Alexander Kojéve y todavía vigente en Todorov, Taylor y otros) que, cuando habla de ‘reconocimiento’, no puede sino apelar a esa obra. Coincidiendo con Robert Williams y con Jürgen Habermas (de quien recibe más directamente la guía), Honneth se remite al Sistema de la vida ética de Hegel (1802). Y con esta precisión podemos volver a nuestra más reciente caracterización para ubicar mejor a Honneth respecto a Hegel y, de paso, respecto a la Teoría Crítica.

Honneth honra la tradición de la Teoría Crítica que, a diferencia del marxismo ortodoxo, encuentra en Hegel –de preferencia en el joven Hegel– una gran fuente de inspiración. Se lo podría entender mejor recons truyendo los lazos que llevan del Hegel de Lukács (El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, 1954) o de Marcuse (Razón y Revolución, 1941), al redescubrimiento habermasiano del Hegel de Jena.

En Las luchas por el reconocimiento Honneth no solamente reelabora, en clave ‘materialista’, lo básico de lo que el joven Hegel había establecido, en clave ‘idealista’ en el Sistema de la vida ética (para lo cual se sirve, entre otras fuentes, de la teoría de Herbert Mead), sino que su reactualización de la filosofía hegeliana continúa hasta el presente, alejándose cada vez más de las lecturas que sobre ella habían adoptado no solo el marxismo, sino también la primera Escuela de Frankfurt, Habermas y él mismo en un momento anterior. Es lo que comienza a hacerse evidente en Patologías de la libertad (2001) y en El derecho de la libertad (2011). Lo que emerge en estas obras va poniendo en evidencia un giro metafilosófico que determina su nueva valoración del nexo entre la Teoría Crítica de la Sociedad y los procesos de emancipación social; giro que va configurando un nexo con una tradición que él identifica como filosofía social, para distinguirla de la filosofía política. Es desde allí que emprende un nuevo entendimiento de la obra de Hegel, de su sentido y alcance. Ahora propone un nuevo entendimiento de la Filosofía del derecho de Hegel, distinto al que primó en la vieja izquierda hegeliana (Bauer, Feuerbach, Marx), en el marxismo ortodoxo e incluso en la Escuela de Frankfurt. En lugar de ver esa obra como la expresión de un Hegel reaccionario y estatalista (razón para casi dejarla de lado), se propone ver en ella un modo de lidiar con el presente, un ejemplo de ese ‘reconstructivismo normativo’ del que antes se habló.

Dicho lo anterior de una manera muy general, conviene precisar, aun que también de una manera esquemática y más bien a guisa de enumeración, ciertos rasgos de la teoría honnethiana, que el lector o la lectora podrán ver mejor desarrollados en los artículos que componen este compendio.

1. Hasta cierto punto es lícito asociar a Honneth con la cuestión de la justicia y con el giro de la reflexión sobre la justicia hacia el tópico del reconocimiento. De una parte, es fácil asociarlo al giro que esa reflexión ha dado hacia el tópico del reconocimiento, algo que emerge en Spheres of justice (Michael Walzer, 1983) y Justice and the politics of difference (Iris Marion Young, 1990), pero especialmente con dos textos que aparecieron en 1992: el ya mencionado Las luchas por el reconocimiento, de Honneth, y el ensayo The politics of recognition de Charles Taylor. Que la teoría de Honneth podría encajar en el debate sobre la justicia, se refuerza por la fama del debate ¿Redistribución o reconocimiento?, donde Nancy Fraser debate con Honneth, siguiendo las líneas de un dilema (que ella misma niega) que le sirvió para debatir en la década del 90 con Iris Young, y para su célebre ensayo ¿De la redistribución al reconocimiento?, recogido en Iustitia Interrupta (1997).

Pero, aunque se pueden encontrar algunas afirmaciones en la obra de Honneth en relación con la justicia, por ejemplo, aquella que afirma que aún la demanda de reconocimiento subsume dentro de ella las demandas de redistribución, la teoría de Honneth no es una teoría de la justicia, por ejemplo, al estilo de las de John Rawls, Bruce Ackerman, Robert Nozick o Martha Nussbaum. Si se quiere, la filosofía honnethiana está aún más alejada de esa preocupación por la moral que parece haber presidido la filosofía política a lo largo de la historia.

2. Honneth es un filósofo hegeliano, en primer lugar, por la remisión a la categoría hegeliana de ‘reconocimiento’. Pero tendría profundas discrepancias con la remisión (más bien omisión) de Taylor al pasaje hegeliano del amo y el esclavo de la Fenomenología del espíritu. La apelación a Hegel marca en buena parte no solo el distanciamiento de Honneth de la reflexión teórico crítica clásica (aunque coincide con la preferencia de Lukács por el joven Hegel), sino también con la más clásica remisión a la teoría hegeliana del reconocimiento (aquella que se detiene en el mencionado pasaje de la Fenomenología). Su remisión va más atrás de la Fenomenología; procede de una sugerencia habermasiana, que Honneth explota más allá de Habermas (y en parte también contra él) y lo inscribe dentro del proceso de la renovación del programa de la vieja Escuela de Frankfurt.

En otras palabras, Honneth es un filósofo que se ocupa del reconocimiento, pero no de una manera exclusivamente normativa, sino como aspecto de una teoría social. Su evolución lo ha llevado a proponer un rescate de esa forma de filosofar que él llama filosofía social, cuya génesis encuentra en Rousseau y los padres de la sociología, y en la cual también inscribe a Hegel. Así como Rawls planteó una separación de la filosofía política con respecto a la filosofía moral, Honneth plantea una con respecto a la filosofía política. Pero también un distanciamiento con respecto a la Teoría Crítica clásica. Le apuesta a un método de reconstructivismo normativo para ver cómo la crítica inmanente aparece ligada a los conflictos sociales.

3. La moral y la justicia, en principio desalojados de la filosofía social honnethiana, están presentes de otra manera. Por una parte, Honneth ha pretendido explicar el conflicto social en términos morales; existe una dimensión moral en la génesis misma del conflicto; él se genera a partir de una ‘herida moral’, y esta herida tiene que ver con la negación de reconocimiento. Por otra parte, si bien Rawls se ha negado a construir una teoría de la justicia al modo de Rawls, incluso a dialogar con ese tipo de teorías en sus propios términos, ha terminado por sorprender al sostener que la Filosofía del derecho de Hegel debe ser leído como un libro de justicia.

Así las cosas, más que en estrecha cercanía con la reflexión contemporánea de la justicia, la obra de Honneth debería ser apreciada, ante todo, en el proceso evolutivo de la Teoría Crítica. Como Habermas, Honneth emprende su proceso teórico revisando las limitaciones de la Teoría Critica clásica. Y revisando incluso la renovación que ya ha intentado el propio Habermas.

Notas

1 En alemán se había publicado en 1992 bajo el título Kampf um anerkennungm. En inglés se tradujo en 1995 con el nombre de The struggle for recognition: the moral gramar of social conflicts. Fue publicada por MIT Press.

3 En alemán fue publicado en 2011 como Das recht der freiheit, Suhrkamp. En francés esta obra fue traducida en 2008 bajo el nombre Les patologies de la liberté. Una reactualización de la philosophie du droit de Hegel, La Découverte.

4 Fue publicado en alemán en 2015 como Die idee des sozialismus. Versuch einer aktualisierung.

5 Por ejemplo, los estudios habermasianos, que explican la relativamente rápida traducción al inglés de The critique of power. Reflective stages in a Critical Social Theory, The MIT Press, 1991, donde Honneth estudia la Teoría Crítica en relación con Habermas y Foucault (que en alemán se había publicado en 1985 con el título Kritik der macht, suhrkamp verlag).

JUSTICIA Y RECONOCIMIENTO
Sobre el fundamento moral de la crítica de la sociedad 1

Una de las causas principales del eco obtenido por el concepto de reconocimiento en los debates de la ética y la filosofía política contemporáneas ha sido, sin duda, la esperanza de superar, con su ayuda, las limitaciones de la concepción tradicional de la justicia frente a los patrones de exclusión asociados a motivaciones culturales o identitarias. En efecto, hasta en sus versiones más radicales, el paradigma moderno de la justicia parecía orientarse casi exclusivamente hacia la cuestión de la distribución equitativa de los bienes y consideraba irrelevantes, o no daba cabida, a reivindicaciones de género o de tipo cultural. El concepto de reconocimiento, en cambio, parece cortado a la medida para acoger y articular teóricamente las reivindicaciones mencionadas, pues las interpreta como demandas moralmente justificadas de aceptación de un modo de ser o una forma de vida sobre la base de las expectativas normativas que ofrece en principio el propio modelo intersubjetivo del reconocimiento. Eso fue precisamente lo que destacaron, de manera directa o indirecta, las dos publicaciones, ya ahora clásicas, sobre el tema del reconocimiento, que aparecieron simultáneamente en el año 1992: El multiculturalismo y la política del reconocimiento de Charles Taylor (1993) y La lucha por el reconocimiento de Axel Honneth (1997), aun cuando, como se sabe, transiten luego por pistas diferentes.

Ahora bien, la contraposición aquí sugerida entre justicia y reconocimiento podría llevar, y de hecho ha llevado, a imaginar muchas formas de relación entre dichos conceptos, ya sea buscando su complementación recíproca, o la subordinación de uno de los conceptos al otro, o sosteniendo incluso que cualquiera de ellos, debidamente entendido, contiene ya implícitamente los reclamos que el otro hace aparecer como novedosos. Un buen ejemplo de esta diversidad de fórmulas de conciliación, o de divergencia, es el conocido intercambio de opiniones que sostuvieron hace unos años Axel Honneth y Nancy Fraser al respecto (2006). Hay dos aspectos de aquel debate que me parecen particularmente ilustrativos: 1) que, aun admitiendo ambos autores la necesidad de diferenciar conceptualmente en tre sí las demandas de justicia y de reconocimiento, se produjera un enfrentamiento radical entre sus posiciones en función precisamente de si consideran que es el concepto de reconocimiento el que debería absorber teóricamente las cuestiones de la justicia (Honneth), o si es más bien al revés: que las demandas identificadas por el modelo del reconocimiento deberían, en última instancia, ser subsumidas por el concepto más general de la justicia (Fraser). 2) Llama la atención, igualmente, que el libro nos ofrezca, en realidad, no la historia de un acuerdo, sino de un desacuerdo conceptual profundo, que parece tener como causa última la cuestión de la justificación de la crítica social o, dicho en términos más abstractos, el problema de la normatividad moral. En efecto, si Nancy Fraser no está dispuesta a aceptar el primado del reconocimiento, es precisamente porque cree que de esa forma se pierde la fuerza normativa de los principios éticos, cuya validez universal hace posible precisamente la crítica social. Si Axel Honneth, por su parte, no considera convincente la perspectiva deontológica con la que se quiere dar prioridad al concepto de justicia, es porque piensa que de ese modo solo se reproduce el apriorismo y la abstracción con que suelen concebirse en la modernidad las teorías de la justicia.

Es a tratar esta cuestión de la normatividad moral de la filosofía social que quisiera dedicar las siguientes reflexiones. Me apoyaré, para ello, en algunas de las tesis que defiende Axel Honneth en su último gran libro sistemático, El derecho de la libertad (2011/2014)2, aunque las abordaré prestando atención, específicamente, al problema de fondo que menciono. En un primer momento, mostraré que la tesis de Honneth acerca de la preeminencia del reconocimiento sobre la justicia, en la que naturalmente sigue insistiendo, reposa ahora con más claridad sobre un tercer elemento, a saber, sobre la interpretación del concepto de libertad. Qué entendamos por justicia es algo que depende, pues, de lo que concibamos previamente por libertad. Pero siendo la libertad una noción de contenido variable a lo largo de la época moderna, solo una visión orgánica o comprehensiva de la misma –como la que ofrece el concepto de reconocimiento (o de libertad social)– podrá, en su opinión, proveernos de un sentido cabal de la justicia (de la justicia social). En un segundo momento, fijaremos la atención sobre el problema metodológico que trae consigo la caracterización conceptual de este modelo de libertad social, es decir, sobre el hecho de que ella pretenda obtenerse no por medio de una “construcción” postuladora de principios universales, sino por medio de una “reconstrucción normativa” de los valores ya contenidos en las instituciones de la sociedad. Veremos cuáles son los momentos centrales de esta opción metodológica que Honneth extrae de un diálogo polémico con la posición de Hegel. Finalmente, en un último paso, nos ocuparemos, específicamente, de la fuente de la normatividad de esta concepción del reconocimiento. Expondremos y discutiremos entonces lo que Honneth propone como un “movimiento en espiral” (Spiralbewegung) de la crítica social.

1. La libertad como eje de la comprensión de la justicia

Quizás convenga empezar recordando algo evidente, aunque se suela perder de vista en la discusión que comentamos, y es que el concepto de justicia surge en el marco de una concepción sustancialista de la ética, pese a lo cual varios de sus rasgos formales o estructurales se han mantenido inalterados hasta hoy. La República de Platón y la Ética a Nicómaco de Aristóteles constituyen, sin duda, un primer marco sistemático explicativo y aún valioso para la comprensión de la justicia. Algo de razón tenía, pues, Alasdair MacIntyre (1994), cuando protestaba por la pretensión de los intérpretes contemporáneos de reservar para la ética moderna o la ética kantiana la denominación de “Ética de la justicia”, contraponiéndola a la “Ética de la felicidad”, bajo el supuesto de que esta última noción, la “felicidad”, caracterizaría a la concepción de los antiguos (MacIntyre, p. 118ss.). Esto sería, en su opinión, un sinsentido si se quisiera así sostener que el concepto de justicia estaba ausente de la ética antigua, o incluso si se quisiera afirmar que entre ambos conceptos –el de justicia y el de felicidad– habría una suerte de exclusión recíproca. Muy por el contrario –piensa MacIntyre–, solo en el marco de una visión de la vida buena, o de la vida felizmente realizada, puede adquirir sentido la idea de justicia, pues solo en él existe el criterio ético que nos permite resolver el dilema principal contenido en esta noción, a saber, que le corresponde a cada quién.

La referencia a MacIntyre no es meramente retórica. Como veremos a continuación, y aunque pueda parecer provocador, hay al menos un sentido en que su interpretación de la justicia se emparenta con la de Axel Honneth. Debería sernos claro, en todo caso, que la idea de justicia en la antigüedad estaba indisolublemente asociada a una concepción ética fuerte, es decir, a un sistema jerárquico de valores y prácticas socialmente compartidos. Tanto para Platón como para Aristóteles, la justicia es una virtud o un principio que debe permitirnos establecer qué se debe distribuir, entre quiénes, en qué proporción, por decisión de quién y con qué criterio3. Para articular su respuesta a todas esas preguntas, Platón recurre a un sistema ideal de valores, supuestamente inscrito en la naturaleza (y en la razón) humana y cree, por eso, poder afirmar con pleno sentido que la justicia consiste en que cada cual reciba lo que le corresponde por naturaleza4. Aristóteles, por su parte, compartiendo en buena medida la cosmovisión ética y la concepción de naturaleza humana (racional) de Platón, pone el énfasis en el mérito, en la areté, y por eso su idea de la justicia es claramente meritocrática, acorde con una forma de gobierno aristocrática, a diferencia de la forma monárquica que favorecía su maestro y antecesor.

Es claro que esta concepción sufre una transformación radical en la modernidad cuando se introduce en ella, como criterio central, el valor o el principio de la libertad individual. No necesariamente se abandona el marco formal de la definición de la justicia al que hace alusión la serie de preguntas anteriormente mencionadas (qué se debe distribuir, entre quiénes, en qué proporción, por decisión de quién y con qué criterio), pero se replantea, sí, por completo su interrelación, dado que ahora el quiénes, así como la instancia de decisión, corresponden a todos los seres humanos sin distinción, concebidos como seres racionales libres, con autonomía individual. Para definir en qué consiste la justicia, hará falta, desde entonces, precisar primero en qué consiste la libertad y cómo ella permite articular entre sí las diferentes exigencias o dimensiones vinculadas a su ejercicio.

Entre todos los valores éticos que llegaron a imperar en la sociedad moderna y que desde entonces compiten por una posición dominante –escribe Honneth en las primeras páginas de su libro–, solo uno era apto para moldear de manera duradera el ordenamiento institucional de dicha sociedad: la libertad entendida como la autonomía del individuo. (2011, p. 35; 2014, p. 29)5. Tomemos nota, por el momento, a cargo de discutirlo más adelante, de que Honneth está refiriéndose a la libertad como un “valor ético” (un “ethischer Wert”) y no como un “principio moral”, siendo esto último lo que sería esperable de un filósofo moderno que afirma la libertad tomando distancia de cualquier concepción de la vida buena. En todo caso, lo que queda claro en su posición, es que la libertad es el eje en torno al cual gira la organización entera de la sociedad, incluyendo, por supuesto, el sentido en que se pueda hablar en ella de justicia.

Pero de la libertad tenemos en la modernidad diversas definiciones y/o tradiciones, lo que significa que debemos someter a criba el problema y buscar una caracterización conceptual verdaderamente convincente, que nos permita, además, resolver la cuestión concomitante acerca del sentido de la justicia. Como se sabe, esta es la razón principal por la que Honneth recurre a la Filosofía del derecho de Hegel: porque en ella encuentra una articulación sistemática sugerente de las diferentes dimensiones del concepto de libertad, y porque esa síntesis es concebida por medio de un vínculo esencial con las prácticas y las instituciones que moldean el ordenamiento institucional de la sociedad que está empezando a surgir.

Siguiendo a Hegel, Honneth considera que la libertad posee tres dimensiones esenciales, claramente diferenciables entre sí, pero todas ellas necesarias, y que adquieren su sentido cabal solo si se las interpreta a partir de la última de ellas, que es la más completa o, en lenguaje hegeliano, la más “determinada”. Estas tres dimensiones son la libertad jurídica o negativa (que Hegel describe en la sección El derecho abstracto de su Filosofía del derecho), la libertad moral o reflexiva (correspondiente, en Hegel, a la “moralidad”) y la libertad social (correspondiente a la “eticidad”). Hay varias diferencias significativas entre la caracterización hegeliana y la de Honneth, pero no todas son relevantes para nuestra discusión, por lo que solo mencionaremos estas últimas.

En primer lugar, Honneth quiere tomar distancia de la concepción metafísica de Hegel y por eso evita toda referencia a la teoría hegeliana del espíritu, así como a su Ciencia de la lógica6. Es precisamente por eso que se ve obligado a buscar una justificación metodológica alternativa, la llamada “reconstrucción normativa” de la libertad, de la que nos ocuparemos en el punto siguiente. Pero, además, hay algunas variaciones en la descripción más específica de esas tres dimensiones mencionadas, en particular de la libertad reflexiva y de la libertad social. Ello se debe, en mi opinión, principalmente a dos razones: 1) a que Honneth concede a la libertad reflexiva, que es en definitiva la concepción de Kant, un valor mayor y más decisivo que Hegel, y 2) a que la entera propuesta institucional y política de Hegel (el “Estado”) es reemplazada por una ambiciosa propuesta de redefinición, con la ayuda de las Ciencias Sociales, del nuevo entramado de prácticas e instituciones que caracterizarían a nuestras sociedades contemporáneas al estar inspiradas en el valor de la libertad. Esto último, sobre todo, marca una distancia grande con el proyecto hegeliano y plantea ciertas reservas sobre la declarada pretensión de alejarse de una concepción puramente normativa. El fantasma de Kant está siempre presente en los giros hegelianizantes de Honneth.

En cualquier caso, no cabe duda de que Honneth quiere hacer suya la intuición hegeliana según la cual la libertad debe ser entendida como un conjunto, o una síntesis, de determinaciones. Es más, interpreta la experiencia de la ausencia o de la extrapolación de alguna de estas determinaciones como la expresión de una carencia, ya sea individual o social, que según el caso se da a conocer como un padecimiento o como una patología social. Este proyecto de reapropiación de la teoría hegeliana de la libertad, siguiendo el hilo de la estructura de las determinaciones, se expuso inicialmente con claridad en su pequeño libro Leiden an Unbestimmtheit (Padecer de indeterminación) y es desarrollado ahora con mayor amplitud en El derecho de la libertad. En ambos casos, sin embargo, se prescinde deliberadamente de toda referencia al andamiaje especulativo en el que Hegel se basa para sustentar su propuesta de una síntesis de determinaciones (en particular de su definición de la estructura del “concepto” o “Begriff ”).

No hace falta que exponga en detalle los rasgos distintivos de las tres determinaciones de la libertad, porque son materia conocida. Bastará que recuerde que con el concepto de libertad jurídica o negativa se quiere aludir a aquella dimensión que hace del individuo, considerado solo como un ser racional, la instancia última de decisión en los asuntos concernientes a la vida ética y social, lo que lleva a plantear, como contrapartida, que el orden social o el estado de derecho no son sino el resultado de un pacto, o un contrato social, sellado voluntariamente por los propios individuos con el encargo de hacer respetar su propiedad y sus libertades. El autor más emblemático de esta tradición es, sin duda, Thomas Hobbes. Honneth evita usar la palabra “autonomía” para referirse a esta dimensión, porque prefiere reservarla para la caracterización de la libertad reflexiva, pero es difícil imaginar esta idea de libertad sin asociarla con los dos rasgos esenciales implícitos en la idea de autonomía: la autodeterminación y el imperio de la ley (de una ley autoimpuesta). El asunto es relevante porque esta dimensión de la libertad constituye, verdaderamente, una inversión ontológica de la idea antigua del orden social o el orden natural. El propio Hobbes se esfuerza por caracterizar su punto de vista en directa oposición a la legendaria tesis de Aristóteles (1985) según la cual “la polis es por naturaleza anterior al individuo”7. Muy por el contrario, ahora debe ser el individuo el que posea anterioridad, tanto en perspectiva ontológica como metodológica, lo que equivale a sostener que toda construcción social, sea esta la polis, el Estado o cualquier otro sistema de prácticas o instituciones culturales, o bien pierden su legitimidad o solo podrán obtenerla en la forma de un pacto que sea el resultado (es decir, que presuponga la anterioridad) del asentimiento de individuos libres.

Hay que concederle a Honneth, sin embargo, que el concepto de autonomía tiene una mayor amplitud de significaciones que las recientemente expuestas, y que ello se aprecia con claridad si dejamos el terreno de la dimensión meramente negativa y pasamos a la segunda de las dimensiones mencionadas, la de la libertad reflexiva o moral. Es razonable diferenciar conceptualmente este rasgo del anterior, porque aquí se expresa una idea más positiva del despliegue de la propia libertad, ya sea en una vertiente cívica, moral o estética, pero sin que ello implique el abandono de la perspectiva fundacional de la autonomía individual. En el primer plano aparece ahora la proyección de la propia capacidad personal de decisión (el para qué de la libertad), proceso en el cual se combinan elementos estructurales tales como la conciencia de la responsabilidad, el sentido del deber, la búsqueda de la felicidad personal o el compromiso con la defensa del propio ideal de libertad. Los autores más emblemáticos son, en este caso, Rousseau (para la vertiente cívica), Kant (para la vertiente moral) y Herder (para la vertiente estética). En el centro de esta dimensión de la libertad se halla el concepto de dignidad humana, a través del cual se otorga valor moral al principio de la autonomía individual, se establece, en consecuencia, el deber de defenderla, y se concibe un sistema de derechos extensivo a todos los seres humanos por el solo hecho de ser humanos (de poseer dicha dignidad). No es fácil conciliar entre sí las diferentes ramificaciones posibles de esta dimensión del problema, pero es claro que también, a través de ellas, se refuerza tanto el giro subjetivista, como el principista, que se producen en la concepción moderna de la libertad y, junto con ella, por supuesto, en la concepción de la justicia.

La tercera dimensión es naturalmente la decisiva, pero esta implica, por así decirlo, un salto conceptual arriesgado que nos trae de vuelta al problema de la normatividad moral. La llamada “libertad social” (la libertad hegeliana de la “eticidad”), en sentido estricto, más que solo una dimensión, es un modo de articular globalmente entre sí las tres dimensiones y de otorgarles una pertinencia orgánica relativa. Se trata, en palabras de Hegel (1975), de una “libertad realizada” o de una “libertad que ha devenido mundo existente” (p. 195ss)8, es decir, de un conjunto de prácticas o instituciones producidas en principio por la autonomía individual (o colectiva) y que cumplen la doble función de encarnar y posibilitar socialmente el valor de la libertad. Las dos cosas son esenciales y parecen constituir un círculo virtuoso (o vicioso): las instituciones son un producto de la voluntad y la decisión racionales de los individuos, pero para que los individuos puedan producirlas, han debido primero ser socializados en ellas, educando su libertad. Honneth refuerza esta interacción entre institucionalidad e intersubjetividad poniendo el acento en el concepto de “reconocimiento”, lo que constituye una lectura peculiar, u original, de la obra hegeliana. En efecto, el proceso del reconocimiento recíproco posee, de un lado, un componente claramente intersubjetivo (la realización de las metas del otro es una condición de la realización de mis propias metas), y, del otro, un componente visiblemente institucional (para que los individuos alcancen el reconocimiento, es preciso que existan prácticas sociales concretas que lo hagan posible y lo garanticen).

Ahora bien, para que esta concepción no se aplique o se extienda a cualquier forma de sociedad o de cultura –como lo han pretendido hacer, por ejemplo, algunos comunitaristas9–, sino precisamente solo a las instituciones de la modernidad, Hegel echa mano a una serie de presuposiciones lógicas, hermenéuticas y teleológicas, en particular a su filosofía del espíritu y de la historia. Al tomar distancia de todo ese sistema categorial, Honneth debe imaginar un nuevo tipo de aproximación metodológica que le permita defender su tesis de la libertad social, pero sin perder la fuerza normativa de los principios morales, es decir, sin perder la posibilidad de una crítica social inmanente. Es hora, pues, de que expongamos brevemente en qué consiste la “reconstrucción normativa” que requiere una teoría de la justicia de este tipo.

2. La reconstrucción normativa de la teoría de la justicia

Desarrollando una intención programática que se había hecho explicita ya desde su libro Padecer de indeterminación, escribe Honneth ahora: “He querido seguir el modelo de la Filosofía del derecho de Hegel en el sentido de desarrollar los principios de la justicia social en la forma de un análisis de la sociedad…” (, 2010, p. 9; 2014, p. 9). Hay aquí, como es obvio, el propósito de reformular en lenguaje propio lo que sería, en su opinión, el núcleo de la posición de Hegel, y también, por cierto, el deseo expreso de deshacerse de la carga pesada que traen consigo, aparentemente, las presuposiciones del idealismo especulativo; “para nosotros, hijos de una época ilustrada y materialista, escribe, esas presuposiciones son ya inimaginables” (Honneth, 2010, p. 17; 2014, p. 16). Como vemos, pues, la intuición central que se extrae de la Filosofía del derecho de Hegel es la original y afortunada síntesis entre teoría de la justicia (Gerechtigkeitstheorie) y análisis de la sociedad (Gesellschaftsanalyse), o, dicho en otras palabras, el intento por construir una teoría de la justicia (o de la libertad) que no se mantenga en el ámbito de las normas abstractas de la moral, sino que se obtenga del análisis de las realidades y las instituciones sociales de la modernidad.

En la introducción a su libro, Honneth ofrece una presentación sucinta de las “premisas” metodológicas que harán comprensible la intención sistemática que acabamos de comentar. Menciona cuatro premisas principales, a las que me voy a referir brevemente, porque nos serán útiles para abordar enseguida la cuestión de la fuente de la normatividad moral.

La primera premisa es que todas las sociedades, naturalmente también la contemporánea, se desarrollan o reproducen institucionalmente a través del implícito reconocimiento de valores e ideales comunes; él mismo señala, en ese sentido, que las sociedades comparten un ideal de vida buena (Honneth, 2010, p. 30; 2014, p. 34). La segunda premisa es que una teoría de la justicia solo debería asumir como punto de referencia moral los ideales o valores que poseen carácter normativo dentro de dichas sociedades, en el sentido que se aspira a su realización en las instituciones o prácticas en ellas existentes. La tercera premisa se refiere a lo que propiamente busca Honneth en el texto –una teoría de la justicia como análisis social–, lo que ahora se expresa como una “reconstrucción normativa” (normative rekonstruktion) de la sociedad, es decir, la selección y reconstrucción normativa de las instituciones o las prácticas de la sociedad que contribuyen verdaderamente a asegurar la realización de sus valores e ideales. Finalmente, la cuarta premisa añade a lo anterior la convicción de que la reconstrucción de la racionalidad social, también en línea hegeliana, no debe restringirse a convalidar las instituciones realmente existentes, sino a mostrar de manera crítica en qué medida ellas logran realizar de manera plena o satisfactoria los valores que supuestamente encarnan.

Estas cuatro premisas metodológicas tienen por finalidad, como se ha dicho, sustentar el proyecto de una “reconstrucción normativa” de las instituciones y los valores de la sociedad contemporánea con una clara inspiración hegeliana, y deben entenderse como una prolongación del intento por reactualizar las intuiciones básicas de la Filosofía del derecho en lo referente a la definición de la libertad como una totalidad estructurada y a la concepción de la sociedad como una forma de vida institucionalizada que encarna normas, valores e intereses.

No podemos dejar de advertir, sin embargo, que esta propuesta metodológica exhibe una forma de circularidad de la que podría estar ausente el elemento propiamente normativo, es decir, una jerarquía de los valores o ideales en juego que haga posible no simplemente la reproducción de las prácticas sociales, sino, sobre todo, su continua corrección en una cierta dirección. A ello se refiere el propio Honneth cuando comenta que “este procedimiento plantea naturalmente el problema de tener que justificar desde el inicio qué es lo que podrá valer como punto de referencia normativo de una reconstrucción del desarrollo social de este tipo” (2010, p. 120; 2014, p. 92). Para que nos quede claro qué suerte de planteamiento él desearía evitar, nos recuerda indirectamente una conocida caracterización de la filosofía moral de Michael Walzer10, según la cual pareceríamos estar obligados siempre a elegir entre dos aproximaciones (“senderos”) a la vida ética: o bien la construcción normativa de corte kantiano (el “sendero de la invención”) o bien una recons trucción de tipo hermenéutico que solo cree poder encontrar en la tradición los principios morales que justifiquen o eventualmente cuestionen las instituciones realmente existentes (el “sendero de la interpretación”) (Honneth, 2010, pp. 15-16; 2014, pp. 14-15)11.

Para que la reconstrucción normativa no sea, entonces, meramente justificadora del status quo, para evitar, en otras palabras, una interpretación conservadora de esta aproximación, como la que suele ser sugerida por diversas corrientes comunitaristas o culturalistas, es preciso dar un paso más e identificar un criterio normativo que nos permita diferenciar y discriminar valorativamente entre sí las prácticas existentes en la sociedad que han de ser privilegiadas y las que han de ser criticadas. El método solo funcionará, afirma Honneth, “si se puede mostrar al menos indirectamente, a través de una comparación normativa con la historia precedente, que a estos valores establecidos les corresponde, además de la vigencia social, validez moral (…)” (Honneth, 2010, p. 120; 2014, p. 92)12. Es claro que se está admitiendo así la necesidad de encontrar, en el entramado de valores y de instituciones realmente existentes, un “punto de referencia normativo” que permita reconocer un rumbo positivo o progresivo de la evolución moral.