ÉTICA, ESTÉTICA Y POLÍTICA
© del texto: Ernesto Castro, 2020
© de esta edición: Arpa & Alfil Editores, S. L.
Primera edición: abril de 2020
ISBN: 978-84-17623-40-1
Diseño de colección: Enric Jardí
Diseño de cubierta: Anna Juvé
Maquetación: Àngel Daniel
Producción del ebook: booqlab.com
Arpa
Manila, 65
08034 Barcelona
arpaeditores.com
Reservados todos los derechos.
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Ernesto Castro
ÉTICA, ESTÉTICA Y POLÍTICA
Ensayos (y errores) de un metaindignado
PROEMIO: LA LECHUZA DE ARGANZUELA
ESTÉTICA
Pero… ¿hay precariedad en el mundillo del arte contemporáneo?
Una historia de las cartelas de los museos
El estudio y el escritorio del artista
Artistas emergentes y artistas sumergidos
¿Qué es la arquitectura especulativa?
La policía y el arte relacional
El arte español frente la herencia del franquismo
Objeciones de un pajillero ante el posporno
ÉTICA
Antihumanistas, transhumanistas y poshumanistas
El liberalismo y los derechos humanos
¿Acaso los pitagóricos eran veganos?
Exterminar a los carnívoros: la Solución Final animalista
¿Es posible una zoofilia no patriarcal ni machista?
Las feministas y la misandria: el caso de Valerie Solanas
El aborto desde un enfoque antiespecista
¿A favor o en contra de los toros?
POLÍTICA
¿El fin de la historia o el fin de la geografía para los marxistas?
La psicologización de la política por parte del marxismo cultural
El atentado de las tetas contra Theodor W. Adorno
La performativización del género en el feminismo reciente
Apostillas al populismo teórico de Ernesto Laclau
Una crítica a la antropología económica de Karl Polanyi
Reflexiones acerca de la comunidad de los idiotas
El golpe de Estado del 23F como ciencia ficción política
A mi padre,
de quien aprendí el oficio.
«Yo no soy de los que confunden la ética con la estética, que sería tanto como confundir la gimnasia con la magnesia, según el dicho vulgar. Pero estimo que ningún hombre, aunque sea artista, puede estar desinteresado de la justicia».
JOSÉ DÍAZ FERNÁNDEZ
Nacho el Loco es toda una institución en mi barrio. Yo le conocí antes de que adelgazara por culpa de la droga. Tenía dos o tres años más que nosotros, los alumnos de mi curso en el IES Juan de la Cierva, lo cual era una eternidad para nosotros. Entonces yo estaba en segundo o tercero de la ESO y mi única afición memorable era arrancar logos de coches. Salía del instituto con unas tijeras en la mano e iba arrancando todos los logos de coche con los que me cruzaba de camino a casa. En el armario de mi cuarto tenía una caja llena de haches de Honda, rombos de Renault y anillas de Audi. Los tenía de todas las marcas salvo de aquella que conducía mi madre: un Volkswagen. Y digo «madre» no por feminismo y ringorrango lingüístico, sino simplemente porque mi padre no tiene carné de conducir y, de sus tres hijos, ninguno de nosotros ha desentrañado los misterios de la palanca de cambio de marchas. En mi familia, la conducción —la Führung, que diría Martin Heidegger— es algo estrictamente maternal.
El caso es que conocí a Nacho el Loco mientras yo estaba intentando arrancar la mirilla de un Mercedes imprudentemente aparcado al aire libre en el barrio de Arganzuela. «Déjalo, Lechuza, que no lo vas a conseguir», me dijo nada más verme. No me indignó ni me ofendió el apodo que me acababa de poner. Esto era 2005, antes de las redes sociales. Una compañera de nuestro instituto había fallecido un año antes, en el atentado del 11M, y a nadie le había importado un carajo. A pocos metros de donde yo estaba intentando arrancar aquella mirilla mercediana, en el parque de Peñuelas, habían apuñalado mortalmente a un chaval una semana antes, durante un altercado entre los Latin Kings y los Ñetas, y a nadie le había importado un carajo. En 2005, en mitad de la guerra contra el «eje del mal» y de las reyertas entre bandas callejeras de origen sudamericano, a nadie le importaba un carajo lo que sintieras, si es que eras capaz de sentir algo en absoluto. Así que no me indignó ni me ofendió que Nacho el Loco me apodase «Lechuza». ¿Por qué no? Tengo unos ojos saltones, circundados por unas ojeras de nacimiento, circundadas a su vez por una cara blanquita y hasta cierto punto cóncava. Nacho el Loco tenía razón: parezco una lechuza.
De hecho, Nacho el Loco no estaba loco. Simplemente hablaba demasiado alto, demasiado rápido, demasiado enfático. Tenía la manía de acordarse del nombre de todo el mundo, un atributo muy molesto en una época en la que a nadie le importaba nada un carajo. Andar por la calle junto a Nacho el Loco era como acompañar a una guía telefónica con piernas y acento cañí. «¡Hombre, Mariano, cuánto tiempo!»; «¿Qué tal, doña Luisa, cómo van las varices?»; «¿Qué pasa, Potter? ¡No te mates a pajas!». Si Nacho el Loco estaba loco era porque él se acordaba de ti y tú no de él. Su locura consistía en ser extremadamente sociable en una de las épocas más sociofóbicas que ha conocido nuestra historia reciente.
Años más tarde, a comienzos de la década de 2010 —después de que yo consiguiera milagrosamente aprobar la ESO y el bachillerato, al mismo tiempo que Nacho el Loco entraba en una espiral de repeticiones de curso y de crímenes de poca monta—, nos cruzamos por la calle delante del Museo Reina Sofía. Él me reconoció ipso facto:
—Pero bueno, Lechuza, ¿cómo te trata la vida?
—Ahí vamos —respondí azorado—. Justo ahora me pillas volviendo de un congreso de estética.
—De estética, ¿eh? —preguntó para sus adentros—. Eso es lo de las tetas y la manicura, ¿no?
No quise contradecirle. No iba tan desencaminado.
—¡Hay que ver cómo te lo montas, Lechuza! Seguro que el congreso ese estaba petao de pivas.
—Pues no me he fijao…
—¿Cómo que no te has fijao? —Me miró de arriba abajo—. Pero ¿a ti te gusta la carne o el pescao? A ver: muéstrame las manos.
Se las mostré. Nada del otro jueves. Las típicas manos mordidas de escritor. Con las uñas cortas para escribir cómodamente a máquina. Desde entonces, siempre que me he pintado las uñas de colores he pensado qué diría Nacho el Loco si me las viera. Entonces solo pudo balbucir lo siguiente:
—No hay quien te entienda, Lechuza. Andas en esto de la estética, pero no por la manicura ni por las tetas. ¿Entonces por qué, tronco?
Eso mismo me lo he preguntado yo durante años. La respuesta más rápida es que mi padre trabaja como profesor de estética, comisario de exposiciones y crítico de artes plásticas. Desde que soy pequeño he asistido a inauguraciones de ferias, museos y galerías, desarrollando una tolerancia natural hacia la pretenciosidad y la corrupción del arte contemporáneo, a la vez que aprendiendo a estimar su carácter lúdico y su intensidad teórica. Más tarde, a los 17 años, cuando empecé a escribir poesía, los escritores que más me fascinaban eran los que estaban próximos a las teorías estéticas recientes. Ese debió ser el motivo de que me matriculara en la carrera de Filosofía en la UAM, con la mala pata de que prácticamente a ninguno de mis profesores le interesaba el pensamiento de Walter Benjamin, Slavoj Žižek o Eloy Fernández Porta, por mencionar solo a tres de mis referentes intelectuales de entonces. Los ensayos que escribí en esa época, durante la licenciatura, se recopilaron en Un palo al agua: ensayos de estética, cuyo título —dicho sea de paso— hace referencia a mi obsesión neoliberal por «ser productivo» y «no perder el tiempo». El título de mi segundo libro no hace otra cosa que llamarme vago1.
Mi primer libro, por el contrario, fue una revuelta contra todo eso. Contra la estética y contra el neoliberalismo. Contra la postmodernidad fue un panfleto filosófico redactado al pie de la Acampada Sol en el que abogaba por abandonar el culturalismo de la filosofía posmoderna al mismo tiempo que apostaba por «un marxismo sin modales que sepa expresar, del modo más vulgar y naif posible, las demandas de la gente»2. Impulsado por el Movimiento 15M, estuve dando palos de ciego —no sé si al agua o al fuego— durante el resto de 2011. Me hice vegetariano, me inscribí en Economía por la UNED, doné todo mi dinero a luchar contra el hambre en Etiopía y a fundar una biblioteca hípster, robé un montón de libros en grandes superficies comerciales, me manifesté en contra de las juventudes del papa, me multaron por hacer un grafiti político en la fachada de un Banco Santander, asistí a varias reuniones de Juventud Sin Futuro e Izquierda Anticapitalista. Estuve haciendo soberanamente el ganso.
La única decisión buena que tomé ese año fue matricularme en el máster de Filosofía Analítica de la Universidad de Barcelona por recomendación del marxista —con o sin complejos, ya da igual— Antoni Domènech. Llegué a la capital de Cataluña el 10 de septiembre de 2012, la víspera de la primera Diada explícitamente independentista, y durante el resto del curso académico me refugié en la biblioteca de la Pompeu Fabra a descargarme ilegalmente de internet papers en inglés sobre marxismo analítico, justicia distributiva y economía del bienestar. John Roemer, Derek Parfit y Kenneth Arrow se convirtieron en mis héroes intelectuales durante ese semestre. Cuando regresé a Madrid en el verano de 2013, estaba tan cansado de leer y escribir sobre funciones de utilidad, óptimos de Pareto y principios maximin que decidí volver a dedicarme a ese periodismo cultural con pretensiones filosóficas que tanto había despreciado en Contra la postmodernidad. Durante los siguientes dos años hice todo lo que pude como periodista. Escribí columnas de opinión sobre el trending topic del día, coordiné varios congresos de intelectuales y pensadores, presenté un programa semanal de entrevistas en la radio, reseñé libros que no me había leído y exposiciones de arte a las que no había asistido, me recorrí toda España para hacer una biografía que aún no he terminado. Estuve haciendo soberanamente el ganso.
No me centré hasta que obtuve una beca para hacer el doctorado en la Universidad Complutense de Madrid y empecé a leer a Gustavo Bueno —el filósofo que más me ha influido en toda mi trayectoria intelectual— y descubrí que escribir no era lo mío. En septiembre de 2015 empecé a grabar audiovisualmente mis clases, conferencias y entrevistas y, desde entonces hasta el día de hoy, probablemente haya más horas de mi cara en YouTube que páginas publicadas con mi firma. Soy, lo quiera o no, un youtuber. La reciente publicación de mi tesis doctoral sobre el realismo poscontinental y de mi libro sobre la escena urbana española, dos tochos de más de cuatrocientas páginas cada uno, no cambia ni un ápice mi condición youtubera, pues ambas obras han sido precedidas y seguidas por multitud de vídeos en los que se destripa su contenido3. A nadie se le escapa que YouTube es la nueva imprenta, que la lectura de libros en formato códice cumple cada día un papel más residual en la formación y el entretenimiento de los habitantes del siglo XXI; pero, a pesar de todo, a pesar de saber a ciencia cierta que escribir no es lo mío y que leer no es lo nuestro, que no es lo que nos toca hacer en este siglo, algunos de nosotros —yo que te escribo y tú que me lees— seguimos empeñados en perder el tiempo con estas dos actividades improductivas. Algunos de nosotros seguimos empeñados en pegarle palos al agua.
Esta obra que estás leyendo es, de algún modo, una continuación de aquel palazo que se le dio al agua en 2016. Al igual que aquel, este libro es una selección y reescritura de algunos de los ensayos que he compuesto en los últimos tiempos, ya no durante la licenciatura, sino una vez terminada esta, a lo largo de toda la década de 2010. Como acabo de escribirte y me acabas de leer, esta ha sido una década muy tormentosa y fluctuante para mí, y así son también los ensayos que aquí se contienen: peleones y cada uno de su padre y de su madre. Los hay cortos y afilados («La policía y el arte relacional»; «¿Es posible una zoofilia no patriarcal ni machista?»; «El golpe de Estado del 23F como ciencia ficción política»). Y los hay largos y sesudos («¿Qué es la arquitectura especulativa?», «El liberalismo y los derechos humanos», «¿El fin de la historia o el fin de la geografía para los marxistas?»). Pero todos ellos tienen algo de mí y de esta década en la que tan soberanamente he estado haciendo el ganso, pero también leyendo y escribiendo, hablando y escuchado a los demás, intentando ponerme en sus ideas como si fueran sus zapatos, adoptando posiciones razonables y buscando su reducción al absurdo, abogando por las ideas incómodas por encima de las heredadas, mostrando la intersección entre tres campos teóricos y prácticos aparentemente tan alejados entre sí como son la ética, la estética y la política. «¿Quién lo hubiera pensado?»: esa es la pregunta que quiere despertar cada uno de los ensayos que componen este libro.
A la hora de seleccionarlos y reescribirlos no me he visto tentado a adecuar lo que en ellos se dice a lo que yo pienso actualmente sobre sus respectivos temas porque, insisto, el objetivo de mi escritura ensayística nunca ha sido exponer lo que yo pienso o dejo de pensar, sino lo que resulta contraintuitivo pero fascinante de argumentar dado un cierto sistema de pensamiento. Como se puede ver a poco que se mire el índice de esta obra, los sistemas de pensamiento que más me han influido —o, mejor dicho, a partir de los cuales ha sido más divertido y peligroso argumentar en contra de mis propias convicciones— han sido el marxismo, el feminismo y el antiespecismo, que curiosamente se consideran parte de la hegemonía cultural y lo políticamente correcto. El caso es que los tres son sistemas de pensamiento con una clara apuesta ética, estética y política sobre temas tales como la interrupción del embarazo («El aborto desde un enfoque antiespecista»), la tauromaquia («¿A favor o en contra de los toros?») y la demagogia («Apostillas al populismo teórico de Ernesto Laclau»). Entre otras muchas cosas, este libro se puede leer como una presentación y a la vez cuestionamiento de dichas apuestas marxistas, feministas y antiespecistas.
Una de las estrategias argumentativas más recurrentes de este libro consiste en discriminar entre distintos campos de valores potencialmente antagónicos, en afirmar que la ética, la estética y la política no tienen por qué estar siempre de acuerdo. La pospornografía puede tener un gran valor ético y estético al mismo tiempo que ser absolutamente impotente en términos políticos («Objeciones de un pajillero ante el posporno»). La reinserción de especies depredadoras en entornos naturales tendrá sentido desde el punto de vista de cierta ecología política, pero no de cierta ética antiespecista («Exterminar a los carnívoros: la Solución Final animalista»). La sociología no se puede reducir a la psicología, del mismo modo que lo político desborda siempre lo ético («La psicologización de la política por parte de los marxistas culturales»).
Algunos «lectores solapados», de los que se quedan en las solapas de los libros, pensarán que la relación que quiero establecer entre la ética, la estética y la política es la misma que hay entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Allá ellos. En el fondo, la portada de este libro es un guiño a Nacho el Loco. Yo sé que él no diferencia muy bien entre la lechuza de Minerva y la paloma de Cristo, entre el ave de la filosofía y el pajarraco de la religión. Igual que muchos no diferencian muy bien entre la ética y la estética. O, como dice José Díaz Fernández en el epígrafe de este libro, entre la gimnasia y la magnesia. Va por ustedes, maestros.
Vegas de Matute
27 de enero de 2020
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1 Véase Ernesto Castro, Un palo al agua: ensayos de estética, Micromegas, Murcia, 2016.
2 Ernesto Castro, Contra la postmodernidad, Alpha Decay, Barcelona, 2011, pág. 24.
3 Véase Ernesto Castro, El trap: filosofía millennial para la crisis en España, Errata Naturae, Madrid, 2019; Realismo poscontinental: ontología y epistemología para el siglo XXI, Materia Oscura, Segovia, 2020.
[Conferencia pronunciada el 18 de diciembre de 2014, en la Universidad del País Vasco (Bilbao), en el marco del festival Akme, unas jornadas de reflexión acerca del arte contemporáneo organizadas por la Facultad de Bellas Artes de esa universidad].
Buenos días.
Ya sé que lo habitual y lo educado en estos casos es agradecer la invitación de los organizadores y la concurrencia del público que hoy nos regala su presencia (y espero que también su atención). Ya sé que los tratados de retórica clásica recomiendan arrancar con una captatio benevolentiae que aparente un vínculo especial ilusorio entre nosotros. Ya sé que no tengo por qué hablar del dinero que cuesta que yo esté aquí delante de vosotros. Pero no quiero engañaros. Yo estoy aquí, entre otras cosas, porque me han pagado. Porque me han pagado dos billetes de avión, una noche de hotel y unos honorarios. El coste total bruto son 538,48 euros (240 de honorarios, 278,48 del avión y del hotel).
Milton Friedman, el economista de la Escuela de Chicago que, entre otras cosas, defendió el Impuesto Negativo sobre la Renta, el antepasado monetarista de la Renta Mínima Garantizada que ahora mismo forma parte del programa económico de Podemos, y esto lo digo para que luego nadie me acuse de citar a autores que no son de izquierdas, Friedman —como digo— cobraba la entrada a sus conferencias a precio de mercado, esto es, trasladaba a la concurrencia los costes de producción y su margen de beneficio como buen empresario de las ideas que era. Igual que Schopenhauer, por cierto, cuando siendo un simple Privatdozent, un mero profesor particular que cobraba por horas a sus estudiantes, quiso y no pudo arrebatarle su audiencia masiva a Hegel, a la sazón funcionario de la Universidad de Berlín, olvidando que en los estudios —como en todo— la Voluntad cuenta menos que el Estado. Los argumentos de Friedman, expuestos en la televisión islandesa ante un académico que se había quejado de que las conferencias del economista de Chicago no eran gratis/libres (la dichosa polisemia de la palabra «free»), son los siguientes:
Creo que la palabra «gratis» es una de las palabras peor utilizadas. Hablamos de «educación gratuita». La educación no es gratuita, cuesta dinero. Usted habló de «conferencias gratuitas», pero esas conferencias no fueron gratuitas. Se tuvo que proporcionar una sala de conferencias. Se tuvieron que proporcionar unas instalaciones. Y estoy seguro de que han pagado tarifas a algunos conferenciantes. Lo que usted quiso decir es que la gente que asistió a la conferencia fue subsidiada por la gente que no asistió a la conferencia. Yo no creo que eso sea, en mi concepto, lo que una sociedad libre debería ser. Así que creo que cobrar una tarifa por una conferencia, con vistas a limitar el número y el tamaño de la sala, con vistas a hacerla disponible a quienes la valoran más en ese momento, es una aplicación perfecta y apropiada del sistema de precios1.
La pregunta que quisiera haceros es: ¿cuántos de vosotros estaríais dispuestos a correr por cuenta propia con los gastos de este evento? Suponiendo que los costes se dividieran entre las 24 personas que había en la sala al comienzo de esta ponencia, aunque a estas alturas ya se habrán marchado los descontentos y los indignados, suponiendo que no hubiera costes adicionales ni de localización ni de transacción, que los organizadores fueran todos voluntarios y que el edificio estuviera amortizado, ¿cuántos de vosotros pagaríais 22 euros por asistir a una conferencia (no digo esta, en concreto, que puede ser una mierda, sino cualquiera entre todas las pronunciadas y por pronunciar)? ¿Quién pagaría 22 euros por una conferencia?
¿Podéis levantar la mano?
[Nadie levantó la mano].
Cesar Rendueles, el autor de Sociofobia, piensa que el hecho de que ninguno de vosotros haya levantado la mano, pero que tampoco nadie se haya levantado y se haya ido, el hecho de que me sigáis regalando vuestra presencia y espero que también vuestra atención, y que por tanto estéis concediendo cierta importancia (intelectual, masoquista o bufonesca) a lo que estoy diciendo, lejos de ser un argumento contra la financiación autonómica de estas jornadas, contra el hecho de que vosotros también estéis siendo subsidiados por unos contribuyentes que no están presentes ahora mismo —un tema fiscal para nada baladí en una región foral como Euskal Herria—, según Rendueles todo esto no es un argumento en contra de la financiación autonómica de estas jornadas, sino todo lo contrario. Precisamente porque el mercado no representa fielmente nuestros intereses, ya sea porque tengamos preferencias superiores no reveladas en la conducta atomizada de la compraventa (en nuestro caso: en la conducta atomizada de levantar la mano), ya sea porque los precios no contengan toda la información relevante y aseguren por ende el fetichismo de la mercancía («Todo necio confunde valor y precio», que diría Machado), el caso es que tiene que haber un mecanismo independiente que destine recursos a externalidades positivas como podrían serlo estas jornadas. El ejemplo predilecto de Rendueles está en verso:
Te pongo un ejemplo: yo soy muy mal lector de poesía. Si mi juicio sobre la poesía se dirime por la cantidad de libros de poesía que compro al año o por la cantidad de poesía que leo en internet, será que no me interesa nada la poesía. Pero si me preguntan, si me pregunta alguien: ¿cree usted que debe apoyarse la poesía o la música clásica? Pues sí, sí que lo creo aunque yo no la lea, aunque yo no vaya nunca a un concierto de música clásica. Y es una distinción esencial, el que haya un proceso deliberativo o confiemos solo en la preferencia revelada en el mercado o en la red.
Ahora bien, ¿qué interés puede tener la poesía para una asamblea soberana cuyos integrantes no lean poesía, pero sin embargo piensen que hemos de mantener a los poetas a costa de todos, suponiendo que los poemas estén para ser leídos (sospecho que hay controversia sobre este último punto)? Slavoj Žižek suele poner el ejemplo de Niels Bohr, el premio nobel de Física que colgó en la puerta de su despacho una herradura con los extremos hacia arriba porque había oído que el artilugio seguía dando suerte aunque uno no creyera en ella —en la suerte, quiero decir—, para ilustrar cómo funciona la falsa conciencia de la realidad: creemos que la poesía sigue siendo interesante aunque a nadie le interese, emocionante aunque a nadie le emocione, importante aunque a nadie le importe. ¿De verdad lo creemos?
Yo creo que no.
Cuando le conté a una amiga —y aquí utilizo la palabra «amiga» en el sentido de los trovadores provenzales— que hoy tenía que hablar de la precariedad económica del arte, me contestó: «¿Y por qué no hablas de su precariedad intelectual? Hace años que no se piensa nada nuevo». Me sorprendió esta respuesta, viniendo de una licenciada en Historia del Arte que está trabajando de camarera en el extranjero, una persona que en principio tiene ideas pero no el dinero para llevarlas a cabo, y yo pensaba además que el principal problema del mundo del arte era el exceso de teoría, la ridícula posición de mistagogos que han asumido los comisarios desde finales de los años ochenta, la proliferación de testaferros que se creen filósofos porque trabajan en la lucrativa profesión de rellenar los catálogos de los amigotes con citas de Jacques Derrida y analogías con Marcel Duchamp, cuando en verdad las ideas, en este mundo nuestro, son solo el envoltorio del huevo Kinder Sorpresa, una suerte de noblesse oblige entre productores y consumidores, un encantamiento de serpientes2. Pero, en el fondo, tuve que darle la razón a la mia cara amica.
En el tiempo que he invertido en preparar esta conferencia he leído cuanto he podido sobre la precariedad en el mundo del arte y he llegado a la intuición de que el tema está más o menos estancado desde hace una década. El concepto de lo precario se empieza a poner de moda en 2004 con el Museo precario de Thomas Hirschhorn, una exhibición temporal de obras maestras del Pompidou, expuestas en un edificio improvisado sobre un solar de Aubervilliers, la banlieue parisina preferida por Guy Debord y Juan Goytisolo, que solían frecuentar juntos una tasca de republicanos españoles exiliados a mediados de los 50, y que, apenas un año después de que Hirshhorn desmontara el campamento, fue escenario de unos disturbios, causados por la muerte de varios jóvenes musulmanes a manos de la policía, que llevaron a la quema de hasta 10.000 coches en toda Francia, lo que me lleva a pensar que tal vez —solo tal vez— los vecinos de Aubervilliers tienen y tenían más urgencia de otras cosas que no son obras de arte, máxime teniendo en cuenta el papel gentrificador que cumplen los museos en muchos barrios y ciudades. Pero ¡qué os voy a contar a vosotros, queridos bilbaínos, sufridores del McGuggenheim, que no sepáis ya! Desde entonces, desde 2004, el debate sobre la precariedad ha estado orbitando sobre dos posiciones:
1. los pensadores tipo Gerard Vilar, que en su artículo «Filosofía de la precariedad» se entretiene en establecer unas distinciones conceptuales absolutamente trilladas entre el archivo y la enciclopedia con motivo de la última Bienal de Venecia, además de dictaminar —el burro delante pa que no se espante— que sin filosofía no habría historia del arte, y para terminar se contradice al indicar primero que la precariedad no es una condición ontológica sino económica y luego decir que Marina Abramovic, una artista cuya fundación se dedica a explotar el trabajo de voluntarios cualificados, es ella misma una precaria3;
2. los activistas tipo Luis Navarro, que promueven la formación de una marea de la cultura que defienda el derecho de los ciudadanos a acceder libremente a los contenidos y el derecho de los agentes a ser justamente remunerados, pero luego se pasan el tiempo discutiendo sobre si el color de la marea debe ser el gris, como lo son nuestras expectativas de trabajo, o el rojo, como se barajaba en una asamblea celebrada en mayo de 2013 en el Reina Sofía, que finalmente quedó en agua de borrajas. (Pregunta zen para más tarde: ¿cuál es el color de la cultura?)4.
Yo quisiera hablar hoy desde una tercera posición: la del freelance escéptico. Freelance, por cierto, es una palabra cuya historia tiene su gracia. La primera acepción que conozco aparece en Ivanhoe, la novela de Walter Scott, de 1819, ambientada en pleno siglo XIII inglés, que cuenta la historia de un caballero llamado «el Desdichado», que ha regresado de las Cruzadas y que termina vinculado con Ricardo Corazón de León y con Robin de Locksley —o sea, con Robin Hood— contra Juan sin Tierra. Es una historia con referencias a la conquista de los anglosajones por parte de los normandos y a los orígenes míticos del procomún ecologista en Gran Bretaña (La carta de los bosques, de 1215, con sus artículos sobre la explotación comunal de la madera y de los animales salvajes). Pues bien, en medio de esa historia aparecen dos veces los malditos free lances. José Joaquín de Mora, el primer traductor de Ivanhoe al castellano, un liberal exiliado en Londres tras la entrada de los Cien Mil Hijos de San Luis en España tradujo freelance por «hombre libre», cuando en puridad significa «mercenario», que es lo que yo quiero ser hoy: un mercenario del escepticismo. Como dijo De Mora en el «Diálogo en vez de prólogo» que le puso a su traducción de Ivanhoe:
[El autor] no es un cansado declamador que amontona frases ranflonas [sic] para inculcar los principios de moral que todo el mundo sabe: sino un retratista consumado que nos ofrece la imagen del traidor, del pérfido, del mal amigo, para que nos llenemos de horror al mirarla y nos abstengamos de seguir sus huellas5.
A lo que su interlocutor replica: «Estos extranjeros tienen al diablo en el cuerpo». Pues bien, querido público que me regala su presencia y espero que también su atención, déjenme que encarne al diablo por unos minutos.
Cuando Arantza Lauzirika, la coordinadora de estas jornadas, me dijo que este año tanto la temática como el presupuesto estarían, en comparación con ediciones anteriores, en la más absoluta precariedad, pensé en lo afortunada que debe ser la clase social de los ponentes, en comparación con el resto de la especie humana, para juzgar que volar en avión, alojarse en hoteles y cobrar por pensar es una situación precaria, como si tener todo eso y mucho más fuera lo normal. Lo normal es el turco mecánico, el sistema de crowdworking de Amazon cuyo nombre remite al autómata de Wolgang von Kempeler que supuestamente jugaba al ajedrez, pero que en verdad tenía a un enano debajo de la mesa —como Charles Chaplin entre los engranajes, haciendo todo el trabajo— y que para Walter Benjamin encarnaba la relación entre el materialismo histórico y la teología, que «es pequeña y fea, y no ha de dejarse ver en absoluto»6, igual que hoy medio millón de personas de todo el mundo, pero sobre todo mujeres yanquis y varones hindúes, realizan trabajos repetitivos como etiquetar fotografías o resolver captchas, tareas mecánicas donde los humanos ayudan a las máquinas a ser o a parecer que son más humanas, por las que apenas cobran unos poquitos céntimos. La mayor parte de los turcos mecánicos cobra entre uno y cinco euros a la semana.
Cinco euros es el presupuesto que tienen los artistas que participan en la exposición que se inaugura esta tarde, amadrinada por las artistas Cabello y Carceller, quienes ya montaron en 2010 una muestra colectiva en la galería Off Limits de Madrid titulada Presupuesto: 6 euros, y supongo que seguirán repitiendo el experimento hasta que termine la crisis o se aproximen asintóticamente al Presupuesto: 0 euros, como la tortuga que persigue Aquiles, lo que resulta infinitamente más probable. Como todo esto parte de la idea de Isidoro Valcárcel Medina de montar una exposición en el Museo Nacional Reina Sofía por 1.000 pesetas —¡mil de las antiguas (y anheladas) pesetas!—, quisiera recordar la opinión de Valcárcel Medina sobre los quejicas y los llorones del arte: «Los que os quejáis de la crisis porque os limita la expresión, ¡así como suena!, tal vez tenéis poco que expresar»7. Así se expresaba el único Premio Nacional de Artes Plásticas vivo —que no vive del arte, sino para él— en una carta a una joven artista publicada, en homenaje a Rainer María Rilke, por la editorial Continta Me Tienes:
Estás algo asustada, me dices, por el abismo abierto entre la verdad, que tú crees representar, y la mentira, que avala el ambiente artístico que te rodea. Pero, dime: ¿cómo es posible que sepas cuál es la verdad? El mundo del arte se distingue precisamente por carecer de certezas. Es como el de la ciencia, que solo está seguro de que más tarde o más temprano su descubrimiento será desvirtuado8.
Volviendo al Turco Mecánico de Amazon, desde un punto de vista artístico es interesante la iniciativa del bloguero que ofreció cincuenta centavos al turco mecánico que le enviase un selfi con una declaración escrita sobre por qué trabajaba en esa profesión: una iniciativa que quería visibilizar a los enanos de la teología amazona con los mismos instrumentos de oferta y de demanda de trabajo flexible que la caracterizaban y la siguen caracterizando, como si la visibilidad tuviera propiedades curativas, cuando en realidad algunos declararon hacer el Turco Mecánico para matar el tiempo, para pasar el rato. Pero es que esta estética y esta ética del compromiso a demanda —pensemos en los miles de fariseos que se han tirado un cubo de agua helada encima este verano por una enfermedad minoritaria; no hubo Ice Bucket Challenge para el SIDA, la tuberculosis o la malaria—; este cinismo del capataz mediático capaz de cabalgar las paradojas del sistema —una figura que yo mismo encarno al venir hasta aquí en avión, alojarme en un hotel y cobrar unos horarios, todo lo cual ha costado, como ya he dicho, 538,48 euros—; este radicalismo subvencionado es algo muy viejo. En España tenemos al artista Santiago Sierra; en Bulgaria tienen esto:
[Entonces puse el vídeo de un tal Vurban Todorov, alias Bicheto, titulado Shit Bucket Challenge; en él, parodiando a los vídeos de compromiso ético en los que la gente se tira cubos de agua helada en solidaridad con los enfermos de ELA (Esclerosis Lateral Amiotrófica), una moda que cundió como la pólvora durante el verano de 2014, convirtiéndose en uno de los fenómenos más virales de YouTube, Bicheto se tiró un cubo lleno de mierda; o, mejor dicho, hizo que dos personas anónimas, con sus rostros cubiertos por máscaras de lucha libre mexicana, le tiraran sendos cubos de excrementos semilíquidos que previamente habían recogido de la fosa séptica de una granja mientras de fondo sonaba heavy metal y música folclórica pinchada del revés. Antes de que le tiraran la mierda encima, sentado en una silla, con la camiseta llena de sangre, como si fuera el rehén de un grupo terrorista, Todorov hizo una declaración en búlgaro que a continuación procedí a traducir y comentar].
Lo interesante de la recepción de este vídeo en España es que la mayor parte de las revistas hipsters, cuyos articulistas suelen estar en contra de la política reducida a gestos y fotitos cara a la galería, tradujeron la primera parte de la declaración: «Mi nombre es Vurban Todorov. No tengo ninguna causa. Reto a todo el mundo y me rocío de mierda a mi salud», pero se olvidaron de la segunda parte: «Ha sido un duro golpe contra la democracia búlgara. ¡No hay cultura!», quizás porque a los hipsters no les interesa qué pasa en Bulgaria, igual que a nadie le interesaba qué pasaba en Ucrania hasta que pasó. No es cierto que no haya cultura, como dice Vurban Todorov. Su grabación cumple los estándares de rareza que hoy reclaman los museos de todo el mundo para colocar algo en un pedestal y llamarlo «arte». Lo que no hay, en un mundo tan complejo y dominado por la conducta estratégica como el nuestro, es una moral entendida como un conjunto de disposiciones racionalmente asentadas sobre qué hay que hacer en cada caso. Sabemos lo que es culto, pero no lo que es bueno.
Veamos un ejemplo de genuina aporía moral motivada por una conducta estratégica. Gólgota picnic es una pieza de teatro de Rodrigo García sobre la crucifixión en la que los actores terminan desnudos y embadurnados de pintura sobre panes de hamburguesa. Este verano tuvo que cancelarse el estreno de la pieza en muchos teatros de Polonia debido a las manifestaciones, los exorcismos y las acciones legales de ciertos grupos católicos, entre ellos el partido Ley y Libertad, que apeló al artículo 196 de la Constitución polaca, donde se detalla que a uno le pueden caer hasta dos años de cárcel por blasfemia. Unas semanas antes, en apoyo a la huelga de los «intermitentes» del espectáculo en Francia, que entonces estaban luchando por su derecho a cobrar el paro entre una producción teatral y la siguiente, el estreno de Gólgota picnic también se canceló en Montpellier. La canceló el propio Rodrigo García, director del Centro Nacional Dramático de esa ciudad. He aquí un ejemplo de conducta estratégica. La solidaridad gremial en contra de los recortes neoliberales. No entrar a valorar alternativas o argumentos salvo que promuevan los intereses de los nuestros. Pero, cabe preguntarse, ¿quiénes son los nuestros? Rodrigo García escribió una carta donde decía que se sentía como una mierda por apoyar una huelga que no tenía en cuenta los intereses del público y del equipo de Gólgota picnic: españoles, italianos y portugueses, a los que sus Estados no protegen cuando no tienen trabajo. Un intermitente llamado Franck Ferrara le contestó lo siguiente:
Yo también me siento como una mierda. Como una mierda cuando debo aceptar el hacer una mala representación a dos horas en coche de mi casa sin que me paguen la gasolina. Como una mierda cuando tengo que sonreír para ver si encuentro un papel que nunca encuentro porque siempre es demasiado tarde. Como una mierda cuando doy talleres a chavales que se la sopla y que consideran el teatro como una buena razón para saltarse las clases, aunque sepa que yo empecé en el teatro como ellos. Como una mierda cuando mi familia me pregunta por qué no soy ya una estrella, por qué no salgo en la televisión, por qué no hago cine. Como una mierda cuando les respondo que no quiero volverme comercial y se ríen en mi cara mientras me dicen que hoy todo el mundo lo hace. Como una mierda cuando los espectáculos que monto con mis compañeros no hacen giras porque no llegan por acá o se pasan por allá. Como una mierda cuando llamo diez veces a un director para que acepte leer mi pobre dosier. Como una mierda cuando entiendo que le importa un carajo mi trabajo y cree que es mi padre. Como una mierda cuando comprendo que ese mismo director está cogido por los huevos y que sus subvenciones se ven reducidas año tras año. Como una mierda cuando aplaudía en la huelga con lágrimas en los ojos sabiendo que ese será el único modo de hacer avanzar las cosas, porque hoy, en este país, solo las estúpidas demostraciones de fuerza logran cambiar las cosas. Como una mierda cuando he leído tu carta y me he dicho: tiene razón, ¿qué estamos haciendo?9
A esto me refiero cuando hablo de aporía moral.
A estas alturas de la conferencia habrá quien piense que este es un ejemplo perfecto de la impostura del ponente de letras, que promete hablar de una cosa y luego habla de otra, como pasó en el precedente inmediato de estas jornadas, el VIII Simposio Internacional organizado por la Asociación Catalana de Críticos de Arte, donde prácticamente todos los participantes ignoraron el título del evento, que era «Crítica del arte en el mundo global: arte y precariedad», y se dedicaron a hacer publicidad de lo suyo —Carolyn Christov-Bakargiev habló de su dirección de documenta; Albert Serra de su película sobre Hitler y Goethe; Dora García de su obra Klau Match; Antoni Llena sobre su trayectoria profesional— y los pocos que tocaron el tema o bien hablaron en términos formales —Bice Curiger atribuyó la precariedad al estilo barroco—, o bien mostraron un entusiasmo infundado hacia el compromiso pedagógico —Francesco Jodice sostuvo literalmente que «el arte tiene que educar para la revolución»—. Pero no os preocupéis, que yo hace tres años que no creo en la revolución y mucho menos en los revolucionarios, en los monaguillos de la revolución cotidiana tales como Enrique Vila-Matas, cuyo retrato de este mundillo, Kasel no invita a la lógica, es en verdad un libro sobre creerse el centro del mundo y querer follarse a las jóvenes becarias. La Sección Madrid, un colectivo de agitprop anarquista surgido al calor del 15M, que en su manifiesto fundacional reclaman entre otras cosas la «quema inmediata de todo local empleado para el culto de deidades imaginarias [supongo que incluyendo bienales, museos y ferias]», están curiosamente de acuerdo con Vila-Matas.
[Entonces puse un vídeo de la Sección Madrid en el que aparecía el primer plano de un hombre vestido de suéter y corbata dando lametazos al aire. Antes de que apareciera esa imagen se escuchaban dos voces masculinas, con ese tono áspero típico de las grabaciones del periodo franquista, una de las cuales le decía a la otra: «Hay que construir el Estado social, Manolo, acabar con los señoritismos», y la otra le respondía: «Totalmente de acuerdo». A continuación, impreso sobre la imagen del hombre encorbatado lamiendo la nada se veía el dibujo esquemático de un coño, con sus labios, su clítoris y su vello. De fondo, durante aproximadamente treinta segundos, se escuchaba una voz femenina diciendo en loop: «Es un acto revolucionario, es una parte más de esta revolución que estamos haciendo entre todos». No he conseguido identificar la fuente de las voces criptofranquistas y masculinas de este vídeo, pero sí la de esta última: es una de las madres de la Plaza de Mayo, que se habían reunido durante años en el centro de Buenos Aires para protestar por la desaparición de sus hijos a manos de la dictadura militar argentina. Puesta en loop en este vídeo, cualquiera diría que la revolución a la que se refiere no es la de la memoria histórica sino la del cunnilingus, la comida de coño como el mayor de los actos revolucionarios, algo que sin lugar a duda suscribiría Enrique Vila-Matas].
Y ahora, querido público que me regala su presencia y espero que también su atención, permitidme que os cuente una «historia conmovedora, asombrosa y genial», que es como Dave Eggers tituló sus memorias. Permitidme que os cuente una anécdota personal.
La noche del 1 de septiembre de 2011, hace ahora tres años, me detuvo la policía por pintar un grafiti en la fachada de la sucursal del Banco Santander en la plaza de Embajadores de Madrid. El grafiti rezaba «Tú Botín / Mi Crisis», un juego de palabras que entonces me parecía mazo rebelde y mazo creativo con el nombre del presidente de esa entidad financiera (Emilio Botín). Como todo el mundo sabe, Embajadores es la plaza de la que salen las kundas llenas de drogadictos a pillar una papelina a la Cañada Real, en la venerable tradición del «colocarse» instaurada en Madrid por la alcaldía de Enrique Tierno Galván. Fue de hecho un drogadicto que estaba fumando papel de aluminio en las escaleras del metro el que me avisó de que un coche patrulla me estaba siguiendo. Yo había cometido el error de salir a pintar con la mochila llena de pegatinas de Juventud Sin Futuro, organización estudiantil en la que milité brevemente, durante lo que entonces llamábamos el «#otoñokaliente del 15M». También llevaba yo ese día en la mochila una selección de artículos de León Trotski, editada por el diario Público, y un ejemplar —recién sacado de una biblioteca municipal— de La economía del socialismo factible, de Alec Nove, amén de otros libros hiperbólicamente anticapitalistas que yo entonces leía y ahora me dan dolor de cabeza. Así que, cuando eché a correr con toda esa carga a mis espaldas, en mi huida ante la sirena de la patrulla de policía, les resultó muy sencillo a la pareja de maderos el seguirme y el pillarme a los pocos metros. Me placaron por detrás. Me registraron la mochila. Sacaron los libros. Leyeron sus títulos. Se rieron en mi cara. Me cayó una multa de 1.500 euros por manchar la «Villa Histórica de Madrid» (sí, en Madrid la fachada de un banco forma parte del patrimonio histórico de la ciudad).
Aquí terminó mi experiencia de la Revolución.
Y aquí empezó la de Documenta, cuyo presupuesto prácticamente se ha multiplicado por tres en los últimos veinte años. En la última edición de esta feria de arte contemporáneo, dirigida por la kamarada komisaria Christov-Bakargiev, contó con el patrocinio de entidades como el Deutsche Bank, el Sparkassen-Finanzgruppe y Volkswagen, además de los fondos del gobierno alemán, que permitieron tener sedes de la muestra en hasta cuatro ciudades: Kasel (Alemania), Kabul (Afganistán), El Cairo (Egipto) y Banff (Canadá). A pesar de las pedanterías en contra de la «economía logocéntrica» y a favor de la «apertureidad heideggeriana» que caracterizan a la kamarada komisaria Christov-Bakargiev, en Kasel la entrada diaria costaba veinte euros. ¿El pase de dos días? treinta y cinco euros. ¿Y el bono para todo el año? cien pavos del ala. En Kabul, en un Afganistán todavía ocupado por los Estados Unidos donde las analogías con Alemania después de 1945 cayeron como una sobrada propia de analfabetos poscoloniales, nuestra estimada kamarada komisaria se marcó un discursito sobre la praxeología del como si de Hans Vaihinger que pasará por derecho propio a la historia universal de la infamia. «Si actúas como si no hubiera conflicto, como si no hubiera una ocupación y un sistema de seguridad increíble, puedes de hecho interferir, interrumpir y cambiar la realidad mediante la imaginación»10, dijo Christov-Bakargiev.
Eso díselo a la población negra de Ferguson.
O a los currantes del mundo del arte de mi generación. En 2010, según datos del Ministerio de Educación, se licenciaron en España 1.943 estudiantes de Bellas Artes y 1.076 de Historia del Arte, de los cuales ahora mismo están respectivamente afiliados a la Seguridad Social el 53,2% y el 47,2%, casi cinco puntos de diferencia que demuestran, en términos relativos y meramente laborales, que Hegel tenía razón: las bellas artes son una cosa del pasado11. El arte es historia. Pero no toda la Galia está ocupada por los romanos. Un pequeño pueblo resiste ante el fiero invasor. Hace un año, en esta universidad, la Universidad del País Vasco, la diferencia era favorable a Bellas Artes. En términos totales, la ventaja era de cuatro a uno. Cien empleados de Bellas Artes frente a solo veinticinco de Historia del Arte. Así que, mal por Hegel12.
Ahora en serio, es vergonzoso que más de la mitad de una generación de licenciados —que ahora tienen más de veintiséis años y no se benefician por ende de la cobertura de sus padres— carezcan de la Seguridad Social, pero más vergonzosos son los puestos de trabajo que encuentran los «afortunados» de mi generación. La precarización, que Guy Standing define como la adaptación de las expectativas vitales a un empleo mudable para el cual uno está más formado de lo necesario, no es un problema coyuntural que podamos solucionar fusilando a los banqueros. En la Italia del año 2000, con una tasa de paro del 4%, se calcula que un 40% de los licenciados curraba en empleos que no requerían formación superior. Es un problema de titulitis. En Alemania, nuestro modelo a seguir en todo salvo en lo bueno, solo un 36% de los bachilleres ingresan en la universidad. Y no porque las tasas sean muy elevadas, no porque haya una prueba de acceso chunga. No, sino porque hay alternativas como la Fachhochschule, una suerte de Escuela Técnica Superior mejorada. En España, todo el mundo sabe que un electricista promedio encuentra más ofertas de trabajo que un graduado promedio en ADE o Derecho (no digamos ya Filosofía o Bellas Artes). Y, sin embargo, el electricista promedio prefiere malgastar sus ahorros promedio en que sus vástagos promedio se matriculen en carreras promedio, todo gracias a una concepción de la promoción social promedio que identifica los estudios con el estatus. Con el plan Bolonia, la subida de tasas y las bufonadas propias de una universidad entregada a las empresas, este sainete español no hace sino continuar con su función, como señala Miguel Morey en Nacimos griegos:
¿Cuántos de nuestros cargos académicos sobrevivirían en una empresa cualquiera, una que tuviera el mismo número de trabajadores a su cargo? La respuesta parece evidente, y a mi entender no los desmerece en absoluto, al contrario, pero sí marca la distancia que media entre suscribir un credo y llegar a alcanzar la mínima decencia requerida para poder denominarse practicante. ¿En qué empresa los cuadros ignoran casi por completo los logros y resultados de los trabajadores a su cargo? ¿En qué empresa es pensable que los trabajadores pasen más tiempo informando de su trabajo (¿a quién exactamente?) y evaluando los informes de los demás trabajadores que trabajando?13
La única advertencia que quiero por tanto lanzar a las generaciones venideras es: «Si queréis encontrar trabajo, no os matriculéis en la universidad». O incluso: «No os matriculéis en la universidad, solamente encontraréis trabajo».
Muchas gracias.
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1 laredlibertad, «Milton Friedman – Nada es gratuito», YouTube, 11/01/2010.
2 «El huevo Kinder Sorpresa es una mercancía bastante sorprendente. La sorpresa consiste en que este objeto excesivo, la causa de tu deseo, se materializa aquí bajo la forma de un objeto, de un juguete de plástico que llena el vacío interior de un huevo de chocolate. Hay todo un delicado equilibrio entre esas dos dimensiones: entre lo que compraste (el huevo de chocolate) y el excedente, que probablemente se produjo en algún gulag chino, o lo que sea, y que es lo que obtienes gratis. Yo no creo que el marco de chocolate esté aquí meramente para lanzarte a un viaje más profundo en busca del tesoro interior, lo que Platón llamaba el agalma, que es lo que te hace rico, lo que convierte a una mercancía en la mercancía deseada. Creo que es al revés. Tenemos que apuntar a una meta superior, a la meta que está en medio del objeto, precisamente para ser capaces de disfrutar la superficie. Esta es la lección antimetafísica que resulta tan difícil de aceptar» (Slavoj Žižek y Sofie Fiennes, The Perverts Guide to Ideology, Zeitgeist Films, Nueva York, 2012).
3 Véase Gerard Vilar, «Filosofía de la precariedad», Nómade: arte y pensamiento, núm. 4, 04/11/2013.
4Salamandra