Villalobos-Ruminott, Sergio
Asedios al fascismo. Del gobierno neoliberal a la revuelta popular
DobleAEditores
Santiago de Chile, 2020
ISBN e-book 978-956-09352-3-6
Pensamiento crítico, Filosofía política
Diseño de cubierta: Claudia Riel
Imagen de portada: Gonzalo Murillo. Instagram: @gonzaloespacial
@ Sergio Villalobos-Ruminott, 2020
@DobleAEditores, 2020
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El antiguo fascismo, por actual y poderoso que pueda ser en muchos países, no es el nuevo problema de nuestros días. Nos aguardan otros fascismos. Se está instalando todo un neofascismo con respecto al cual el antiguo quedará convertido en una figura folklórica. […] En lugar de ser una política y una economía de guerra, el nuevo fascismo es una alianza mundial para la seguridad, para la gestión de una “paz” no menos terrible, con la organización concertada de todos los pequeños miedos, de todas las pequeñas angustias que hacen de nosotros micro-fascistas, encargados de sofocar cada cosa, cada rostro, cada palabra un poco fuerte, cada uno en su calle, en su barrio, en su cine. […] El nuevo fascismo es mucho más refinado, más disimulado. Gilles Deleuze. Dos regímenes de locos.
Una teoría no es interesante por el despliegue del acumulado que la conduce a una interpretación estable y privilegiada del estado de las cosas, a un diagnóstico más correcto o menos correcto que la pone a la cabeza de aquello que debe ser transferido o enseñado; su interés reside más bien en la capacidad práctica con la que cuenta a la hora de proponer relaciones que recogen en una misma asociación formas de pensar escindidas, conjunciones o correspondencias inesperadas. La teoría es una práctica performática que propone a la vida colectiva los mismos supuestos con los que experimenta. Federico Galende. Rancière. El presupuesto de la igualdad en la política y en la estética.
El instante de la revuelta determina la forma inesperada de la propia auto-realización y auto-objetivación como parte de una colectividad. La batalla entre el bien y el mal, entre la sobrevivencia y la muerte, entre el éxito y el fracaso, en la cual cada uno está individualmente envuelto, cada día, se identifica con la batalla de la colectividad -todos tienen las mismas armas, todos confrontan los mismos obstáculos, el mismo enemigo. Furio Jesi. Spartakus. Simbología de la revuelta.
Jamás se ingresa a una batalla sino es porque ésta nos atraviesa. Trastorna el movimiento de los músculos, condiciona el ritmo de nuestros gestos, tensa la sensibilidad general de los cuerpos. Una batalla no se elige como quien pretende abstraerse de la historicidad que le desgarra, sino como aquél que no puede más que abrazar su intensidad. Una de las formas de hacerlo es la escritura. Lejos de la figura del intelectual “puro” que sobrevuela la contingencia para atender a los universales sin dejarse tocar ni experimentar por el mundo, el atravesamiento de la batalla deviene testimonio de un pensamiento que danza con la historia y entiende que la escritura no es más que un modo de acampar en el mundo, de imaginarlo, de inventarlo, por tanto: todo trabajo del pensamiento deviene experiencia de un presente abierto a su inactualidad y, en este sentido, un pensamiento que desnaturaliza al orden prevalente porque le horada al lanzar el brío de historicidad que le constituye.
Asedios al fascismo de Sergio Villalobos-Ruminott sorprende para ofrecernos un arsenal para la batalla del presente. El título del libro que los lectores se aprestan a abrazar resulta políticamente decisivo: no se trata de Asedios del fascismo sino al fascismo. La diferencia es leve, pero clave: los ensayos no se sitúan desde la mirada del opresor que sólo contempla cuerpos devastados a su paso desde un “exterior” que pudiera contener la universalidad, sino desde los oprimidos que resisten a su poder desde una suerte de “interior” que bordea su sistema y le horadan silenciosa pero eficazmente.
Para eso, la estrategia de Asedios consiste en pensar el fascismo contemporáneo lo más directamente posible a través de un trabajo que destituye la idea “excepcionalista” y tradicional del fascismo que el clivaje liberal dictadura-democracia no dejó de producir a modo de cliché, sin atender el modo en que él mismo abastecía la lógica que denunciaba. Para Villalobos-Ruminott no se trata de criticar el fenómeno político contemporáneo simplemente recurriendo al “demonio populista” tal como hacen las derechas latinoamericanas para mantener el actual estado de cosas e imposibilitar el asedio democrático, sino que no tiene reparos en volver sobre la noción de “fascismo” –y no populismo- para pensar al presente. Justamente en el nuevo uso que Villalobos-Ruminott intenta inscribir el término es que este conjunto de escritos adquiere una pertinencia fundamental.
Si pensar designa una experiencia de desnaturalización del orden o, lo que es igual, de profanación de lo que ha sido confiscado bajo el aura de sacralidad, es porque el trabajo de Villalobos-Ruminott debe hacer vibrar a la propia noción de “fascismo” para concebir la “mutación histórica” a la que estaríamos asistiendo y sus actuales derivas en la forma de tecnologías gubernamentales de control de los cuerpos. Tal tecnología, que frecuentemente llamamos “neoliberalismo”, no la asociamos inmediatamente a la emergencia del fascismo, precisamente porque el discurso dominante nos fuerza a situarnos desde el clivaje liberal moderno que este libro se apresta a criticar. En este sentido, la crítica de Villalobos-Ruminott contribuye, de manera tan necesaria como urgente, a una genealogía del fascismo contemporáneo.
A esta luz, Villalobos-Ruminott abraza así un pensamiento que, en la estela de Walter Benjamin, entiende al fascismo como parte de la lógica de la acumulación capitalista y, por tanto, como una racionalidad constitutiva de la modernidad refractaria a cualquier impulso democrático. Capitalismo y democracia no calzan entre sí. Porque el primero se anuda en base a una lógica de acumulación infinita sostenida en la devastación del mundo, en cuyas formas históricas termina destruyendo las propias instituciones democráticas que el propio capitalismo se había dado en otro momento en virtud de otros procesos de acumulación. Lejos de ser una “excepción” al progreso moderno, para Villalobos-Ruminott, el fascismo sería su norma histórica que, por efecto de una “mutación antropológica” advertida por Pasolini a principios de los años 70, o por un nuevo “pacto securitario” identificado por Deleuze y Guattari en los albores de los años 90, encontraría en la actualidad una nueva forma histórica.
Asedios traza, así, tres tesis que atraviesan los diversos escritos: en primer lugar, que asistimos a una “mutación histórica” del fascismo que no tiene que ver con las formas estatal-industriales que tuvo en los albores del siglo XX, sino con las nuevas formas estatal-financieras que la lógica de acumulación ha adquirido hacia finales del siglo XX y principios del XXI. En segundo lugar, que el clivaje liberal moderno que califica al fascismo al interior del binarismo democracia-dictadura resulta falso y equívoco para pensar al fascismo contemporáneo pues circunscribe el fenómeno como un asunto de índole “excepcional” a la razón histórica moderna imposibilitando así, que el asedio al fascismo se transforme en un verdadero asedio a la modernidad capitalista. En tercer lugar, que el fascismo neoliberal contemporáneo es una forma más de la modernidad capitalista y su devastación, pero que ello no implica clausurar las posibilidades de su transformación: si el fascismo encuentra su soporte en la violencia sacrificial que sacraliza el orden dominante, la revuelta constituirá el acontecimiento que le resiste radicalmente y que, por tanto, profana lo que el fascismo habría intentado sacralizar: “El efecto último de la revuelta no es la fundación de un nuevo orden –dice Villalobos-Ruminott- sino la contaminación profana del orden sacralizado por los dominadores”. Una contaminación profana que, impugnando la vocación purificadora de la violencia sacrificial inmanente a la apuesta fascista, abre la posibilidad para una an-archía de los sentidos en que las formas de disciplinamiento, securitización y domesticación general de los afectos sean destituidas y la sensibilidad común pueda articular instituciones de carácter “defectivas” que catalicen procesos de democratización radical.
La fractura feminista constituiría uno de los acontecimientos clave que ritman de otro modo la nueva asonada popular que irriga a gran parte de América Latina. En Chile dicha fractura –que destituye las formas míticas de la violencia patriarcal cristalizada en la forma del capital- ha sido decisiva en la capacidad de la revuelta de sustraerse a la criminalización instigada por el gobierno de Piñera. Tal fractura –dirá Villalobos-Ruminott- justamente activa la sensibilidad común y devuelve a los pueblos la posibilidad de imaginar de otro modo. Esa capacidad –esa potencia- es lo que el autor caracteriza en la forma de una política sin arché que sería el único modo de acampar otra vez –es decir, de imaginar- en un “mundo” devastado y reducido a un “globo”. Una política sin arché se asoma en las diversas formas en que se actualiza la revuelta. Y una revuelta es ya la forma histórica de la contestación anti-fascista.
Rodrigo Karmy Bolton
Un amigo me sugiere que la palabra asedio importa una dudosa genealogía que la emparenta con formas activas de la voluntad, cercanas de cualquier manera a la movilización total propugnada por el fascismo. Delicada cuestión, sobre todo porque asedio tiene, efectivamente una connotación militar relativa al acoso y cercamiento militar, mientras que también se vincula con una cierta disposición confrontacional. Confieso que es ese, precisamente, el objetivo del título, es decir, Asedios al fascismo intenta describir una formación rizomática de combates y empalizadas, independientes unas de otras, aunque todas orientadas, activamente y sin reparos, a cuestionar las diversas manifestaciones del fascismo contemporáneo. No hay palabras a salvo del fascismo, y, como diría Victor Klemperer, más allá de una resignación muda y devastada, habría que entender el lenguaje como un campo de batallas en el que se registran los ritmos de la historia.
Félix Guattari solía oponer a las formaciones neofascistas la afirmación del deseo. Para él, el deseo no expresaba ni una pulsión ni una fuerza interior, sino la dinámica misma de los ensamblajes sociales, sus roces y sus desperfectos. El deseo no es una facultad, sino el nombre de la perseverancia en el existir. Ser o estar, cuestión delicada, que ya siempre está ella misma arrojada e inscrita en diversas formaciones y engranajes orientados a permitir dicha existencia, no sin orientarla, optimizarla, organizarla y productivizarla. De ahí surge ese conatus existencial que consiste no en la oposición de principios abstractos, Eros y Tánatos, sino en la incomodidad del viviente para ajustarse a una forma, precisamente porque la forma dona identidad y función, restando flexibilidad o multiplicidad al viviente. Así, el argumento básico de la conservación de la vida (basado en el miedo) opera mediante la donación de la forma, amenazando al viviente con el nihilismo informe de lo abismal, de lo monstruoso, de lo patológico, de la muerte. Ya Hobbes lo sabía, el miedo a la muerte violenta aparece como fundamento y justificación del derecho, es decir, como origen subrepticio del Estado. Sin embargo, esa tensión básica por darle forma a la vida, sin poder evitar, en esa misma formación, despotenciarla, es lo que define la continuidad insospechada entre los fascismos históricos, como aquellos encarnados en la figura de Josef Mengele o en la arquitectura monumental de Auschwitz, y aquellos que proliferan en los discursos del ministerio de salud pública o en la oficina de inmigración de cualquier país, hoy en día.
Ya lo sabemos, la vida está desde hace siglos en el centro de todas nuestras preocupaciones, precisamente porque en ella se constata la emergencia de una potencia de ser inanticipable. Respecto de esa potencia, se puede optar por la descripción de todas aquellas tecnologías configuradas para su optimización, desde el Estado tradicional hasta las pedagogías altamente modernas; o se puede, alternativamente, preferir el momento de su subversión, aquel momento en que los cuerpos parecen preferir afectos afirmativos, desistiendo de sus miedos. De ahí los dos polos de este pequeño libro: por un lado, las mutaciones históricas del fascismo; por el otro, el conatus de la existencia expresado en la rebeldía y la revuelta. En tal caso, los textos reunidos acá, la mayoría ya publicados en forma de columnas, han sido ajustados para producir un efecto rizomático que, sin reclamar novedad alguna, permita, sin embargo, hacer visible la tensión entre la perseverancia de ser y las dinámicas del poder.
Agradecemos a Revista Común, Revista Rizoma, Ficción de la razón, El Desconcierto, Revista Pléyade, Revista la migraña, Cuadernos de crisis, Lobo suelto, y, por supuesto, a los sospechosos de siempre, la amistad y la posibilidad de hacernos parte, a la distancia, de los inéditos eventos que están ocurriendo en Chile y en América Latina durante estos últimos años. Sin ellas y ellos, nuestra extranjería sería aún más insoportable.
Ypsilanti, 2020.
En cierto sentido, al capitalismo mundial integrado le interesará evitar al máximo las soluciones autoritarias clásicas que implican el apoyo y el mantenimiento de burocracias políticas, de castas militares, y la adopción de fórmulas de compromiso con las estructuras nacionales tradicionales susceptibles de ir en contra de su propia lógica transnacional y desterritorializante. Preferiría apoyarse en unos sistemas de control más flexibles que pusiesen en marcha mecanismos miniaturizados: en vez de la represión policial directa, la vigilancia mutua de las instituciones, de los trabajadores sociales, de los psiquiatras, una tele «seductora» en vez de una pesada burocracia que aplaste toda iniciativa en las instituciones... Félix Guattari. Plan sobre el planeta
Partimos del siguiente supuesto: el neoliberalismo no es solo una doctrina económica o una floja teoría de la auto-regulación de los mercados, sino una organización general de los cuerpos de acuerdo con criterios productivistas que emanan de una determinada antropología filosófica no exenta de elementos fascistas. Para sostener dicho supuesto debemos aventurarnos más allá de la naturalizada oposición entre fascismo y democracia, solo así podremos entender el neofascismo contemporáneo no como una excepción con respecto a los regímenes neoliberales, sino como su puesta en escena más distintiva. Si el neoliberalismo es una organización de los cuerpos basada en un principio de productividad, el neofascismo suplementa ese principio mediante lógicas de autocontrol y vigilancia mutua que resultan más económicas que la burocracia estatal y represiva del fascismo tradicional. Para entender estas dinámicas, se requieren ciertas precisiones.
Comencemos entonces con un par de preguntas insólitas: ¿tiene el neoliberalismo un contenido emancipador?, es decir, la desregulación económica y la liberalización general del individuo que parece proponer el neoliberalismo ¿implica realmente la superación del racismo, del patriarcalismo y de las relaciones de explotación y dominación en general, o más bien se trata de una metamorfosis del poder y sus formas de dominación? No estamos frente a preguntas retóricas, en la medida en que no son pocos los que estarían dispuestos a apostar por el neoliberalismo como un régimen descentrado, libertario, anti-estatal y capaz de dar mayor autonomía a los individuos y a sus deseos. En este sentido, el neoliberalismo es representado como un sistema opuesto no solo al viejo Estado de bienestar y sus políticas intervencionistas, sino al demonio de los Estados totalitarios que pretenderían controlar la vida en todas sus manifestaciones. En otras palabras, el privilegio neoliberal de la libertad individual sería el último reducto desde donde resistir las asonadas totalitarias sobre la vida.
Esta concepción liberacionista del neoliberalismo deriva, sin duda, de los presupuestos antropológicos de la Escuela Austríaca que radicaliza el individualismo posesivo del primer liberalismo histórico y lo convierte en criterio de racionalidad económica, cuestión que reaparece en las versiones elaboradas por los representantes de la llamada Escuela de Chicago, pero ahora convertida en dogma irrenunciable, el dogma del homo oeconomicus. Sin embargo, más allá de estas referencias, habría que notar cómo la identificación del neoliberalismo con la idea de una libertad individual inalienable se hace hegemónica a partir de una tramposa homologación entre capitalismo y democracia que, si bien puede rastrearse en los orígenes del liberalismo, adquiere el rango de una idea fuerza en el contexto de la Guerra Fría y su consiguiente oposición entre democracia liberal y totalitarismo. En efecto, la forma en que la Guerra Fría enmarca los procesos socio-políticos de la segunda mitad del siglo XX está todavía por ser interrogada, en la medida en que en dicho enmarcamiento se produce la misma metamorfosis del fascismo histórico que dejará de estar asociado solo con el proyecto de recuperación imperial de una Europa en crisis, con el exterminio racial y los campos de concentración, y se manifestará en una serie de prácticas de regulación de la vida y de apropiación de la democracia: coordinación y cooptación de las diversas instancias de socialización junto a la cancelación de las libertades civiles; suspensión de los conflictos bélicos monumentales junto a la proliferación de guerras limitadas geográficamente, aunque igualmente devastadoras (Vietnam, Corea, Irak, Afganistán, etc.); y, sobre todo, multiplicación de formas excluyentes de pertenencia micro-sociales junto a la redefinición soberana de los límites de la comunidad y la pertenencia. Es en este contexto de metamorfosis del fascismo donde habría que encontrar su plegamiento con las formas contemporáneas de gobernabilidad neoliberal.
En efecto, de la tramposa oposición entre democracia y fascismo se siguen varias consecuencias discutibles, por ejemplo: 1) la homologación, bajo el mote de totalitario, tanto del nazismo y del fascismo con el estalinismo. 2) La consiguiente reducción del marxismo a una ideología opuesta a la democracia (en Hannah Arendt, Karl Popper o en Leszek Kolakowski, entre otros). 3) La identificación de democracia y capitalismo, a pesar de que la historia efectiva muestre lo contrario, es decir, muestre la flexibilidad de los procesos de acumulación para articularse con diversos tipos de regímenes no democráticos; sin hablar de lo que hoy en día se muestra como un problema más urgente que nunca, a saber, la cuestión de los límites y condiciones inmunitarias de la misma democracia. Y, 4) la oposición de totalitarismo y liberalismo, que el neoliberalismo vendría a enfatizar y a intensificar, presentándose como el imperio de la libertad y como la única alternativa posible contra el socialismo burocrático y su ideología comunista. 5) Para no hablar de la crisis, cada vez más evidente, de la misma gobernabilidad neoliberal que, incapaz de dar respuestas convincentes a los problemas engendrados por el capitalismo contemporáneo (pobreza, devastación ecológica, migración, guerra, etc.), fomenta retóricas excluyentes y securitarias para mantener atrapado el deseo en la fantasía del orden social.
Sin embargo, más allá de mostrar la incongruencia estructural entre capitalismo y democracia, o de cuestionar la noción reducida de libertad propia del horizonte liberal clásico o neoliberal contemporáneo, nos interesa ahora cuestionar la falsa oposición entre totalitarismo y democracia liberal porque es ella la que fundamenta la oposición contemporánea entre neoliberalismo, como orden de la libertad y del progreso, y cualquier intento por corregir los procesos de acumulación y de concentración de la riqueza, procesos que son resistidos desde la lógica neoliberal como expresiones de un intervencionismo contrario a las libertades individuales. Como se ve, acá hay varias tareas pendientes: por un lado, habría que atender a la misma contradicción entre procesos de democratización y procesos de expansión capitalista, en la historia efectiva de sociedades no “metropolitanas”. Por otro lado, es necesario mostrar el carácter utilitario, meramente formal, de la noción liberal y neoliberal de libertad, asociada con el rational choice y la maximización de beneficios. En este sentido, se trata de una libertad siempre subordinada a una necesidad que la determina y que viene dada por la misma concepción de la naturaleza humana que abastece a esta tradición. Además, sin embargo, es necesario atender a una tercera cuestión, aquella relativa a la caracterización crítica del neoliberalismo no solo como un modelo económico-político de democracia formal y limitada, sino como una configuración efectivamente articulada de formas diversificadas de explotación, discriminación y dominación que funcionan y se reproducen a niveles micro-sociales o moleculares, para usar la terminología de Guattari. Desde estas condiciones efectivas, el neoliberalismo, que busca su fundamento en el descredito de toda intervención estatal, intenta monopolizar las críticas al totalitarismo, mientras se resiste a cualquier programa reformista que contradiga su modelo antropológico y su ingeniería social molecular. Sería precisamente aquí, en la convergencia entre una antropología reduccionista y utilitaria y una ingeniería social individualista y optimizadora donde se hacen manifiestas las características distintivas de un tipo particular de fascismo, el fascismo neoliberal.
En efecto, la clásica oposición entre totalitarismo y democracia liberal no solo ha servido para acentuar la auto-representación de las democracias liberales como único régimen de gobierno capaz de respetar la libertad de las personas, sino también para homologar el nazismo, el fascismo y el comunismo como formas totalitarias y excepcionales, ya superadas por la historia, ocultando cómo el neofascismo contemporáneo es una proliferación de “agujeros negros” que atrapan el deseo para hacerlo rentable. El problema entonces no solo radica en la indiferenciación de la experiencia comunista y sus indesmentibles contribuciones a la re-distribución del poder y la riqueza durante el siglo XX, sino que también está relacionado con la reducción del fascismo en general a la condición de “mal radical”, “accidente histórico” o “régimen excepcional”, explicado como efecto de una agencia histórica individual, con rasgos demoniacos y obsesivos. Gracias a esta simplificación des-historizante, resulta imposible apreciar las continuidades entre los presupuestos antropológicos del fascismo y aquellos del neoliberalismo. En otras palabras, al pensar el fascismo como un caso extremo y excepcional, o como un accidente lamentable, se ocultan sus profundas raíces alojadas en la crisis de la democracia liberal, crisis que para fines de la Primera Guerra Mundial se expresaba no solo en la reorganización geopolítica de la Europa post-imperial (como nos ha mostrado Arendt en su estudio del totalitarismo), sino en la misma decadencia de las instituciones democráticas, ya en ese entonces secuestradas por las elites y sus prerrogativas económicas, como nos muestra Josep Fontana (El siglo de la revolución). En última instancia, y contra todo excepcionalismo, el fascismo surgió de la decadencia experimentada por la democracia liberal en el contexto de reconfiguración del capitalismo imperial clásico, de la misma manera que el fascismo neoliberal no puede ser explicado sin atender a la reconfiguración del patrón de acumulación gracias al proceso de globalización contemporáneo, flexible y planetariamente integrado. De ahí entonces que el mismo Guattari (junto a Deleuze) ubiquen la metamorfosis del fascismo en el contexto represivo post-68 que es, además, el contexto en que se abrazan las políticas monetaristas que liberan al dólar y gatillan la globalización financiera en la que estamos domiciliados.
Por otro lado, la referencia a la antropología neoliberal no apunta solo a la predominancia del homo oeconomicus en cuanto concepción del hombre reducida a una discutible teoría de la naturaleza humana, que no ha problematizado suficientemente las ficciones hipotéticas de la temprana filosofía contractualista: la idea de que los hombres estarían permanentemente buscando maximizar su beneficios, minimizando sus costos; la idea de que cualquier restricción impuesta a la libre iniciativa tendría efectos negativos en el plano político y económico; la idea de que el bien común no puede ser un criterio limitante de la libre iniciativa, sino el resultado fortuito de la búsqueda individual de ganancias y riquezas, etc. Tampoco nos referimos principalmente a la conversión del trabajador en recurso humano, a la reducción de las dimensiones creativas de la actividad humana a una práctica permanente de acumulación y enriquecimiento, ni menos a la incontestable precarización de la población mundial gracias a criterios de rentabilidad que la dividen entre explotables y desechables. Además de todo esto, apuntamos a la forma en que el neoliberalismo se acopla con formaciones culturales reaccionarias, fascistas, de corte teológico, y no hablamos solo de los regímenes fundamentalistas impuestos en Medio Oriente, ni principalmente del fundamentalismo neo-evangelista en Estados Unidos, para no mencionar la influencia histórica del Opus Dei en la implementación y diseño de los regímenes neoliberales en América Latina o el reciente avance de las sectas protestantes en la región, sino que también nos referimos a la serie de conductas fomentadas institucionalmente y difuminadas socialmente que reproducen las lógicas fascistas de identificación con el poder y su normatividad a nivel cotidiano, molecular o micro-físico, a través de las escuelas, los grupos deportivos, las asociaciones profesionales, las organizaciones de trabajadores, etc.
En otras palabras, nos referimos a aquello que los sociólogos identifican como “temas valóricos”, los que marcarían la agenda de discusión política contemporánea y en los que se expresaría, de manera más nítida, la herencia histórica del fascismo en la condición inmunitaria de la democracia neoliberal. Si el productivismo propio de la antropología capitalista define tanto los procesos de acumulación como la consiguiente devastación del planeta, su intensificación neoliberal implica una regulación creciente de la existencia, es decir, una optimización total que ya no esconde su interés en la regulación total de la vida sexual, del amor, o de las prácticas de procreación y reproducción familiar, como advertía ya Michel Foucault en 1976, en un momento decisivo de sus investigaciones sobre el poder (Historia de la sexualidad).
Esta subsunción de la vida a la “lógica” de un programa de optimización está en el corazón de la dominación moderna, sin embargo, lo que importa ahora no es tanto exponer sus presupuestos en el campo de la filosofía (cuestión fundamental en cualquier caso), sino que también es necesario saber rastrear la herencia de esta “lógica” en la forma en que el discurso neoliberal contiene y se representa la serie de conflictos sociales que no responden al modelo tradicional de la lucha de clases, entendida como conflicto central o prioritario; es decir, aquellos conflictos de rango existencial que tramposamente aparecen como conflictos “valóricos” y menores o secundarios en la convivencia social. En tal caso, debemos ser capaces de entender la relación entre esta “lógica” de optimización de la vida, la antropología neo-fascista propia del neoliberalismo actual y la serie de temas valóricos en los que no solo se juegan cuestiones puntuales, sino el conflicto existencial entre la vida en su potencialidad informe y la economía de las formas impuesta sobre ella. De esta manera, la contigüidad y la copertenencia de la lógica formativa de optimización de la vida y los respectivos procesos de subjetivación expresados en las prácticas neofascistas moleculares o micro-físicas se hace evidente. Mientras que el neoliberalismo, al reducir la libertad a una cuestión de mercado, se inhabilita para pensar toda práctica de emancipación que ponga en cuestión sus propios presupuestos optimizadores, demonizando dichas prácticas por su condición informe y abismal.
Sería ahí, en esta incongruencia entre la antropología neoliberal y la condición informe de la vida, donde se expresaría de mejor manera la metamorfosis histórica del fascismo y su intento por controlar la existencia social, dándole forma y organización; y sería ahí mismo, en esta continuidad entre lo social, lo cultural, lo económico y lo existencial donde habría que habitar críticamente, más allá de la representación superestructural de la cultura, propia del marxismo convencional. La xenofobia, la homofobia, las retóricas identitarias y securitarias, la masculinidad tóxica y el patriarcalismo funcional (el capacitismo), las retóricas del éxito y la auto-realización, el anti-islamismo y la redefinición del conflicto central en términos monumentales (Occidente vs Oriente), junto a una serie de políticas anexas, sobre inseminación artificial, cultivo de células madres, tratamiento epidemiológico de enfermedades asociadas con ciertos grupos o comportamientos reñidos con la norma, eugenesia y eutanasia, el aborto, e incluso el divorcio, etc., lejos de constituir problemas propios del post-fascismo, como argumenta Enzo Traverso para el caso europeo (The New Faces of Fascism), expresan la misma metamorfosis histórica del fascismo en el contexto de democracias neoliberales en crisis, como las sociedades sujetas a los criterios flexibles del capitalismo mundial integrado.
Permítasenos entonces referir al filósofo ecuatoriano Bolívar Echeverría quien caracterizó la emergencia del capitalismo no solo desde el punto de vista económico, sino a partir de la producción complementaria de un ethos racional, protestante, sacrificial y ahorrativo que terminó por definir a la modernidad occidental según una serie de pautas culturales asociadas con una blanquitud cultural dominante (Modernidad y blanquitud artificialmente coherente Black Radical Thought