reading

Josef Seifert (Seekirchen, Austria, 1945) es uno de los grandes filósofos actuales de la Fenomenología realista.

Discípulo de Dietrich von Hildebrand, estudió en las universidades de Salzburgo y Múnich con Robert Spaemann, Balduin Schwarz, Gabriel Marcel y cooperó con Karol Wojtyła. Ha sido profesor en las universidades de Salzburgo, París y Dallas. Galardonado con la Medalla al Mérito de la Unión Europea.

En 1980 fundó la Academia Internacional de Filosofía (IAP), primero en Dallas junto con el prof. John Crosby, más adelante crea una sede en el principado de Liechtenstein (1986), una segunda en la Pontificia Universidad Católica de Chile (2004), así como una tercera en Granada (2009) en colaboración con el Instituto de Filosofía Edith Stein. El objetivo de dicha academia es educar verdaderos filósofos en el espíritu de su lema diligere veritatem omnem et in ómnibus (‘Ama toda la verdad y ámala en todo’).

Fue el editor fundador de la revista internacional de filosofía Aletheia y de Studies in Phenomenological and Classical Realism. Es autor de numerosos artículos científicos y de más de una docena de libros, entre los que destacan: Erkenntnis objektiver Wahrheit (1972), Leib und Seele (1973) y Sein und Wesen (Heidelberg 1996). Su obra Was ist und was motiviert eine sittliche Handlung? (1976), traducida al castellano con el título Qué es y qué motiva una acción moral, fue la primera publicación de la Editorial Francisco de Vitoria (1995).

En esta obra se distinguen muchos sentidos de la filosofía cristiana, algunos verdaderos e importantes, otros falsos o confusos. Con ello, intenta demostrar que la fe y una vida formada por las virtudes cristianas fortalece la razón filosófica y la hace más pura y capaz de ver muchas verdades de la fe también por la razón pura, que es pura y purísima en un sentido más profundo de lo que Kant entiende por razón pura.

Esto se concreta en los capítulos sobre la persona y su dignidad, sobre la libre voluntad, sobre el alma y su inmortalidad, la ley natural, una defensa de Humanae Vitae, el conocimiento de Dios por las vías de la razón y del amor, y sobre la razón más profunda de la fe cristiana

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de la propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y ss. Código Penal). El Centro Español de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.

Este libro puede incluir enlaces a sitios web gestionados por terceros y ajenos a EDITORIAL UFV que se incluyen solo con finalidad informativa. Las referencias se proporcionan en el estado en que se encuentran en el momento de la consulta de los autores, sin garantías ni responsabilidad alguna, expresas o implícitas, sobre la información que se proporcione en ellas.

Terravecchia, que me ha dado el primer impulso
a escribir esta obra, y a los filósofos distinguidos
habilitados y exalumnos de la Academia Internacional

de Filosofía en el Principado de Liechtenstein,
la profesora Paola Premoli de Marchi, y los profesores
Mariano Crespo, Martin Cajthaml, Jarek Merecki,
Bálász Mézei, Emilio Morales, Alfred Wierzbicki y
otros que son reconocidos filósofos cristianos que honran
y utilizan la purísima razón y son profesores en Italia,
Austria, Estados Unidos, Polonia, Ucrania, Chile, la

El autor agradece a los profesores Rogelio Rovira,
Pedro Jesús Teruel, Carlos Augusto Casanova G. y

y traducción de algunos capítulos en este libro,
y a las señoritas Francisca (Paqui) García Vásquez
y Clara González por la revisión del texto entero
de este libro, hecha con la ayuda de las señoritas Irene
Sánchez Barrio y Salve Pilar Márquez Sánchez,

Índice

I. La purísima razón a la luz de la catarsis platónica y de la Purísima Virgen

I. El aparente rechazo a la filosofía en la Primera Epístola a los Corintios: reflexiones críticas sobre una interpretación equivocada y elementos para una interpretación adecuada del texto

II. Dos fundamentos de la defensa de la razón natural en la Epístola a los Romanos y en la Primera Epístola a los Corintios y sus interpretaciones por santo Tomás: la búsqueda racional de la verdad sobre Dios y sobre la moralidad

III. La insistencia de san Pablo en el papel de la conciencia moral y la aceptación de verdades éticas filosóficas para la salvación o condenación de los paganos y la reafirmación de esta doctrina bíblica en Lumen gentium del Vaticano II

IV. Conocimiento y filosofía naturales como la tercera fuente del conocimiento de la verdad al lado de las dos fuentes de la revelación positiva

V. La fe presupone el conocimiento racional y natural de la verdad: los ejemplos del credo y de los textos bíblicos paulinos sobre la resurrección, sus implicaciones filosóficas sobre la esencia de la verdad y el papel indispensable de la ratio para la fides

SEGUNDA PARTE
CONOCIMIENTO DE LA PERSONA HUMANA, DE SU DIGNIDAD Y DE SU LIBRE VOLUNTAD Y LOS FUNDAMENTOS DE LA ÉTICA

4. DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA EN SÍ MISMA Y COMO SUJETO DE DERECHOS HUMANOS. DIMENSIONES Y FUENTES

I. Una primera respuesta: la evidencia inmediata de la libre voluntad en el cogito

II. La evidencia de nuestra propia libertad a la luz de las verdades eternas o de las esencias necesarias y sumamente inteligibles Wesensgesetze

III. El conocimiento de la libertad a través de la mediación de la experiencia de llamados y deberes morales

IV. Una prueba realista trascendental de la libertad de nuestra voluntad como una verdad innegable

V. La evidencia de la libertad obtenida por la experiencia de actos cuyos objetos (otras personas o la propia persona) o sujetos presuponen y descubren la libertad

I. Ser o no ser, esa es la cuestión: ¿qué es la inmortalidad y qué tiene esta que ver con la existencia del alma?

III. ¿Caemos en un dualismo fatal por reconocer una distinción clara entre alma y cuerpo?

V. Dificultades que parecen excluir cualquier argumento filosófico demostrativo de la inmortalidad del alma

VII. Argumentos antropológicos, metafísicos y morales desde el significado de la existencia personal

8. UNA REFLEXIÓN FILOSÓFICA Y UNA DEFENSA DE HUMANAE VITAE POR LA PURÍSIMA RAZÓN

III. Observaciones finales sobre el consecuencialismo teológico y la Veritatis splendor

9. EL CONOCIMIENTO DE DIOS POR LAS VÍAS DE LA RAZÓN: HACIA UNA INTERPRETACIÓN PERSONALISTA Y FENOMENOLÓGICA DE LAS CINCO VÍAS DE SANTO TOMÁS

I. La cuestión de Dios como pregunta de la filosofía, y no solo de la fe religiosa

III. La quinta vía tomista como la más plausible y rica para la mayoría de los hombres. El absurdo absoluto del darwinismo materialista ateo y de ateísmos como el de Dawkins: contribuciones filosóficas de Jakob von Uexküll, Hedwig Conrad-Martius y P. Florenskij

IV. Por una vuelta personalista e incomparablemente superior al argumento cosmológico de la vía teleológica causal (de la quinta vía de Tomás de Aquino)

11. DEFENSA DEL ARGUMENTO ONTOLÓGICO DE LA EXISTENCIA DE DIOS CONTRA SUS DETRACTORES

I. «Yo sé a quién he creído…». El don de la fe, la razón humana y su elevación a través de su vuelta a los contenidos de la revelación divina

II. ¿Qué es la fe? De la necesidad de razones extraordinarias, fortísimas y totalmente sorprendentes para creer que un ser humano como nosotros es el hijo del Dios viviente. Los milagros no son suficientes

III. La belleza y gloria de Dios como la razón más profunda de la fe en Jesucristo

El título de este libro requiere varias aclaraciones. Primero, el concepto de filosofía cristiana exige urgentemente una disquisición precisa, porque este término es objeto de muchas inquietudes y conlleva muchas preguntas, y es también causa de muchas confusiones. Para dar respuestas claras a estas preguntas, el primer capítulo de este libro está dedicado a explicar lo que la filosofía cristiana no es o no debería ser, y también trata de lo que ella es o debería ser.

La expresión purísima razón, que de ninguna manera suscita un menor número de preguntas, no es de uso común y, por ende, no podemos referirnos fácilmente a otros autores para su explicación. Por lo demás, como ningún capítulo del presente libro está dedicado a aclarar o a ahondar su sentido, debemos cumplir esta tarea, aunque solo sea brevemente, en este prefacio.

1. la purificación moral de la razón humana y entonces a la catarsis (‘purificación’) de la razón, un tema central de la filosofía moral socrática-platónica. Este tema está también estrechamente conectado con

2. la fe católica en la Purísima Virgen María, y

3. el concepto de la razón pura y la Crítica de la razón pura de Kant.

Comencemos con las primeras dos referencias, que son más accesibles a todos los lectores. Solo después vamos a explicar la tercera, que se dirige principalmente a los que no solo aman la filosofía, sino que conocen su historia, al menos un poco, o se interesan por los fundamentos epistemológicos más profundos de ella.

I. LA PURÍSIMA RAZÓN A LA LUZ DE LA CATARSIS PLATÓNICA Y DE LA PURÍSIMA VIRGEN

La purísima razón, en el sentido moral-religioso, significa una razón humana; o sea, una actividad intelectual de una mente moralmente pura. Purísima razón, en este sentido, se refiere a la filosofía de un intelecto que ama la verdad y se abre radical y profundísimamente a cada realidad. Hablamos de una razón que realmente está motivada por el principio diligere veritatem omnem et in omnibus¹ y que no sacrifica ninguna parte de los datos a una construcción que se produzca por nuestra voluntad de que las cosas sean diferentes de lo que son. Una purísima razón no es una razón violenta, no es una filosofía con el martillo, tal como Friedrich Nietzsche llamó a la filosofía que él mismo proponía. Este significado del término razón pura es lo que Platón tiene en mente cuando insiste sobre la necesidad de la catarsis (‘purificación’) para la filosofía: sobre la necesidad de una purificación del alma para ser capaz de la verdadera filosofía, de una filosofía que Cicerón y los juristas romanos incluso llamaron vera philosophia non afectada (‘filosofía verdadera y no ficticia’).² Esta purísima razón es una razón purificada por el amor a la verdad y por todas las virtudes que purifican el intelecto humano para ser más capaces de conocer la verdad.

Así, esta purísima razón es opuesta a una filosofía que construye, contra la voz de la realidad, y que manufactura productos intelectuales vanos, fabrica doctrinas filosóficas arbitrarias y cae en trampas que tienen su origen en el orgullo de un filósofo, en su mera voluntad de poder o su adicción a ser un pensador original. Si una razón impura conlleva una voluntad radical de construir teorías, incluso en contra de la voz del ser, alcanza su cumbre, deviene una impurísima razón que se cierra radicalmente a la verdad.

Nietzsche describe de modo impactante cómo una impurísima razón, una filosofía movida por nada más que el orgullo y la soberbia voluntad al poder no tolera ningún ser ni valor que la limite, y cae desde un nihilismo pasivo a un nihilismo activo que intenta destruir lo que se daba y se da —la realidad autónoma de los valores verdaderos independientes de nuestra voluntad—. Nietzsche describe cómo tal filosofía intenta recrear el mundo según su propia libertad desencadenada de cualquier verdad objetiva. Tal voluntad y tal deseo impuro se expresa en las palabras de Nietzsche:

Una tal razón impura desea, por razones diversas, que la realidad sea diferente de lo que es para corresponder más a nuestros deseos propios. Tal uso de la razón transformaría esta en una razón impura; o sea, en última instancia, culminaría en una impurísima razón.

El sentido de purísima razón, que constituye el opuesto a impura razón, nos conduce también a la otra alusión contenida en el término purísima razón en el título de este libro. Según la fe católica, que no carece de importantes implicaciones filosóficas, María es la Virgen purísima e inmaculada, no solamente preservada de cualquier mácula del pecado original, sino también de cualquier elemento de pecado individual o sombra de una concupiscencia y un orgullo que no quieren someterse a la verdad, sino dominarla y hacerla sumisa a sí misma, una perversión de la razón potentísimamente descrita por san Agustín en el texto siguiente:

Vamos a explicar que la filosofía cristiana que incorpora este sentido de pureza de la razón (en uno de los once sentidos válidos del término discutidos en el primer capítulo), en efecto puede llamarse en su forma altísima purísima razón.

En este sentido moral, la purísima razón es la de los grandes santos, que, por su humildad y amor infatigable a la verdad, se abrieron a toda la realidad, como veremos mejor en los capítulos siguientes.

Es obvio que el término purísima razón asimismo contiene una alusión a la famosa obra de Immanuel Kant Crítica de la razón pura. A este respecto, el título alude a una triple tesis que estoy dispuesto a defender, aunque la he explicado mucho más extensamente en otras obras:⁵

1. La filosofía desarrollada en este libro contiene un concepto de una razón verdaderamente pura opuesta a lo que Kant equivocadamente llama razón pura. Mostrando el carácter intrínsecamente necesario de las esencias, que son un objeto principal de la filosofía, su aplicabilidad a todos los mundos reales y posibles y su altísima inteligibilidad, alcanzamos una justificación incomparablemente mayor que Kant para llamar pura razón al conocimiento o la capacidad de conocer estas esencias necesarias, este a priori objetivo y estas verdades supremamente inteligibles, o, mejor dicho, para considerarlas el propio objeto de la razón pura. La justificación de tal realismo filosófico consiste en demostrar, por muchos métodos, que las verdades a priori y necesarias son fundadas en esencias objetivas y altamente inteligibles (en lugar de ser meros hechos trascendentales y meras formas subjetivas del entendimiento humano).⁶

2. Una segunda tesis y concepto de purísima razón que yo contrapongo al de Kant es que la razón que entiendo como purísima es verdaderamente pura, en contraste con el concepto kantiano de razón pura, que posee más bien una pureza ficticia. En efecto, la razón pura, según lo cual nuestra razón sería totalmente privada de verdadera pureza, pues carecería de cualquier contacto con la inteligibilidad intrínseca de las esencias y seres en sí mismos, con el ding an sich (el ente en sí mismo, que no es un producto de nuestra subjetividad, una mera aparencia, ilusión, o un constructo de nuestros actos conscientes).

Para comprender esta tesis implícita en nuestro título del libro, relacionamos la purísima razón con tres sentidos muy diferentes kantianos de razón pura que, si bien Kant no distingue claramente entre ellos, se deducen o derivan del título de su obra mayor:

1. En un primer sentido, la razón pura, o más bien una filosofía purificada, por la crítica que Kant propone, sería una filosofía que renuncia a cualquier pretensión de conocer las cosas en sí mismas y que rechaza un realismo que reclama por sí mismo un conocimiento de las esencias y de la existencia de seres radicalmente autónomos respecto a la subjetividad humana, entre los que se incluye el mismo sujeto personal. En otras palabras, todo realismo filosófico que defiende tal capacidad de la razón de conocer el ser mismo, incluso el ser divino, hace según Kant un uso inadecuado e ilusorio de la razón porque es el resultado de dogmas o prejuicios dogmáticos y racionalmente injustificables. Todos los objetos de la percepción y del conocimiento teorético son o meras apariencias, o ideas trascendentales, como el mundo, el alma o Dios, que son productos de la razón humana, pero, si son tomados por una realidad objetivamente existente y real, producen una ilusión trascendental. Esta posición básica kantiana persiste y se encuentra en muchísimas formas de un constructivismo y subjetivismo filosófico. Sin embargo, la idea de que el realismo filosófico está fundado en prejuicios y que la única filosofía crítica de la razón pura que no se funda en ellos es la kantiana, u otra versión del idealismo y subjetivismo, está muy lejos de la verdad, como veremos. Por el contrario, la negación de la posibilidad de conocer esencias necesarias, cosas y estados de cosas en sí mismos no es de ningún modo crítica, sino intrínsecamente contradictoria y, por consiguiente, enemiga de la purísima razón. Este primer sentido de la pureza de la filosofía y de la razón pura según Kant, que oponemos al concepto de purísima razón, está estrechamente conectado con el siguiente punto.

2. El segundo sentido, según el cual la razón y la filosofía según Kant deberían ser puras, toca la relación entre filosofía y religión. Según dicho autor, ninguna filosofía pura debería tener una relación positiva con una religión que no fuera reductible a la pura razón, tal como la Ilustración la entiende.⁷ En otras palabras, Kant rechaza toda religión que no se queda dentro de los límites de la razón pura. Por ende, la religión cristiana, que cree en eventos sobrenaturales como la encarnación de Dios en Cristo, en los milagros reales de Jesucristo, en la resurrección de la carne, etc., sería un tipo de superstición, porque la religión verdadera, según Kant, se reduce a una pura ética racional. No rechazar estas dimensiones y dogmas religiosos como fantasías y sentimentalismos no corresponde según Kant al legítimo uso de la razón pura. Tal como su breve ensayo sobre la Ilustración y su filosofía de la religión muestran, Kant intenta poner en práctica un programa para la eliminación de todos los misterios y aspectos misteriosos de la fe y de sus objetos.⁸ Este modo de pensar sobre la religión dentro de los límites de la razón pura ha dominado gran parte de la filosofía de la religión y de la teología alemana y suiza desde Kant y continúa haciéndolo hasta ahora.⁹ La mínima aceptación de tales misterios y milagros oscurecería la razón y la transformaría, a través de su relación con la fe, en algo impuro. En nuestros capítulos sobre la filosofía cristiana mostraremos que lo que de hecho ocurre es lo opuesto a lo que Kant mantiene y que la purísima razón se encuentra precisamente en una filosofía realista compatible con milagros, eventos sobrenaturales y, por tanto, con la fe judía y cristiana y otras creencias teístas.

3. Un tercer aspecto de la filosofía de la razón pura de Kant se refiere a un problema muy diferente: la cuestión es si en el sujeto humano hay una razón, unas formas y categorías, principios e ideas de la razón pura que son puros y libres de cualquier dependencia de la experiencia; es decir, de cualquier mezcla de la razón con lo que ella reciba por medio de la experiencia del mundo. Según la opinión kantiana, los conceptos, categorías e ideas de la razón pura son a priori y pura razón, no solamente en el sentido de que son intrínsecamente necesarios y ninguna experiencia concreta puede contradecirlos (posición defendida en este libro), sino también en el sentido de que esta razón pura no puede ser enriquecida de ningún modo por la experiencia concreta. Si bien, según Kant, los conceptos sin intuición y experiencia concreta son conceptos vacíos, la experiencia, a la cual aplicamos estas formas a priori, se restringe a darnos un caos de impresiones, y no puede añadir nada a nuestro conocimiento a priori de la razón pura, como tampoco puede conducirnos a cualquier conocimiento a priori nuevo que no haya sido ya parte de nuestra subjetividad.

Nuestra tesis de la filosofía purísima es opuesta a estas ideas kantianas sobre la relación entre razón pura y experiencia, y se distinguen, con Max Scheler y Dietrich von Hildebrand, dos sentidos radicalmente diferentes de experiencia: una experiencia empírica, que, como tal, no añade nada a nuestro conocimiento a priori de verdades necesarias y eternas, y una experiencia de las esencias necesarias de muchas cosas que son el fundamento de nuestros conocimientos filosóficos de la razón pura.¹⁰

Además, la idea de Kant sobre su giro copernicano, que declara los objetos dependientes del conocimiento, en oposición al realismo filosófico, que consideraba el conocimiento dependiente de su objeto, ni es crítica ni es un camino válido hacia la pura razón. Por el contrario, nada puede ser menos crítico que adulterar un dato tan fundamental e inteligible que todos los filósofos, incluso Kant, lo presuponen. Este último dato, que no puede ser negado sin contradecirse, es precisamente la receptividad que posee el conocimiento de las esencias y principios válidos e intrínsecamente necesarios; es decir, la receptividad del conocimiento de las cosas en sí mismas. Kant niega estos dos rasgos esenciales del conocimiento que constituyen la base de todo conocimiento —la esencia receptiva del acto de conocimiento y la trascendencia cognitiva— y toma este giro copernicano en contra de todos los grandes y auténticos filósofos previos, como Kant mismo nos dice.

Interpretar el fenómeno del conocimiento como un tipo de acto espontáneo y constituyente de sus objetos, cuyo contenido dependiera del acto de conocimiento mismo, contradictoriamente niega y presupone a la vez la receptividad y trascendencia de este conocimiento. Kant necesariamente presupone estos dos rasgos del conocimiento negados por él cuando pretende haber entendido que el contenido del conocimiento de hecho y de verdad no depende de su objeto, sino que, al contrario, el objeto depende del acto de conocer. Esta tesis, que, si fuese verdadera, destrozaría todo conocimiento, incluso a sí mismo, es necesariamente falsa por muchas razones, incluso porque se contradice a sí misma, puesto que la teoría kantiana presupone que ella misma depende del estado de cosas verdadero que Kant afirma: presupone que precisamente esta estructura creativa del conocimiento de la que dependen sus objetos había sido descubierta por Kant como ella es. Él presupone inevitablemente que, por lo menos, este acto fundamental del conocimiento que subyace en toda su teoría no puede corresponderse con su teoría. Porque, si esta teoría fuese verdad y conocida por él, Kant habría descubierto, en un acto receptivo y autotrascendente, que la razón humana no encuentra, sino que construye estas cosas. Solamente por su falsedad y carácter de construcción la tesis casi creacionista del conocimiento se corresponde bien con la teoría kantiana, pero precisamente porque esta no es conocimiento, sino error. Si su teoría del conocimiento fuese verdad, no sería verdadera, porque no captaría lo que el conocimiento es en sí mismo. Tales contradicciones se encuentran en muchos otros casos; por ejemplo, en cualquier relativismo.¹¹

Entonces, en lugar de ser crítica y de haber purificado el entendimiento de la razón pura, la filosofía kantiana, con sus innombrables sucesoras a este respecto, oscurece y, de hecho, niega la estructura más fundamental de la razón pura, pues carece de un espíritu crítico que presupone una fiel comprensión de los datos originarios y, como condición mínima, el estar libre de autocontradicciones. El giro copernicano mismo y casi todo el edificio del idealismo trascendental fundado en ella constituyen así un uso y un concepto impuro y acrítico de la razón pura. No es el realismo filosófico, como Kant pretende, sino su rechazo kantiano y el rechazo por parte del idealismo trascendental y otras muchas filosofías constructivistas posteriores que son acríticas. Estas posturas son dogmáticas, en un sentido negativo, porque niegan la condición de la posibilidad de su verdad y son contradictorias por estas dos razones, entre muchas: falta de análisis y diferenciación de los conceptos de experiencia y de a priori y carencia de un método verdaderamente crítico. (Una filosofía, obviamente, no es crítica por autodenominarse crítica).

Para librarse de prejuicios y para entender la verdadera naturaleza de la razón pura, la filosofía debe, en primer lugar, reconocer este dato fundamental del conocimiento, que consiste en la trascendencia receptivo-cognitiva. Si el conocimiento no poseyera estos rasgos de la receptividad y de la trascendencia en el conocimiento de las cosas mismas, la filosofía sería imposible y entonces no podría ser crítica. Es más, sin tener un conocimiento claro de la trascendencia receptiva del conocimiento y sin vivirla, la filosofía nunca podría ser crítica.

La idea de que la razón sea pura en el sentido de poseer conocimientos a priori de verdades necesarias y eternas, estando separada de la experiencia y sin posibilidad de crecer por medio de ella, presupone no solamente el error fundamental mencionado de falsificar la receptividad trascendente del conocimiento humano, sino también un concepto pobrísimo y caótico de la experiencia. En efecto, sería como si la experiencia pudiera darnos únicamente impresiones caóticas en lugar de permitir a la mente humana una con-tuición¹² de esencias necesarias que no habríamos obtenido antes e independientemente de estas experiencias.

Kant niega falsamente un acceso a las puras esencias de las cosas: la esencia del conocimiento como tal, de los valores morales, de la libertad, de los actos religiosos, etc. Y, sin embargo, por medio de la experiencia concreta del amor, del conocimiento, de la belleza en la naturaleza y en el arte o de la experiencia religiosa se nos revelan no solamente realidades y actos empíricos, sino simultáneamente sus esencias inteligibles y universales: esencias y verdades eternas. Además, incluso la experiencia religiosa del Evangelio y de Jesucristo nos revela esencias necesarias de ciertos objetos de la experiencia religiosa. Se trata de una experiencia que, aunque no es compartida por todos los hombres, permitiría acceso a algunas esencias necesarias, como la del cristianismo, o a virtudes específicamente cristianas, tales como una nueva humildad que responde a la humildad de quien se hizo carne o la misericordia inspirada por la misericordia infinita de quien murió por nosotros por amor misericordioso. Esta nueva humildad y misericordia cristiana puede ser entendida solamente por medio de una experiencia religiosa, e incluso esta experiencia religiosa concreta da origen a una experiencia más pura de virtudes y hábitos que tienen esencias altamente inteligibles que nos permiten, por ejemplo, la distinción entre verdadera humildad, misericordia u otras virtudes y sus opuestos: pseudohumildad, falsa compasión o pseudomisericordia contraria a la justicia, etc.¹³

Tal acceso cognitivo a este mundo inteligible de las puras esencias, que son el objeto de la filosofía, envuelve la experiencia en un nuevo sentido, lejos de una mera dádiva de impresiones caóticas o de hechos que, aunque sean altamente inteligibles, como los objetos de las ciencias empíricas, no podemos comprender en su necesidad interior (ya sea porque no tienen una necesidad interna absoluta, o bien porque esta se encuentre escondida al intelecto humano). Se trata, en una filosofía realista fenomenológica, de una experiencia incomparablemente superior intelectualmente hablando a la que subyace en las ciencias empíricas. Partimos aquí de una experiencia de esencias necesarias, atemporales y sumamente inteligibles que son con-intuidas con nuestra experiencia concreta existencial de las cosas. No necesitamos un recurso como la anamnesis, el recuerdo de una experiencia prenatal, como Platón pensaba, para entender este paso más allá del conocimiento de objetos llenos de sentido pero contingentes de la experiencia humana. Efectivamente, además de unidades meramente accidentales y esencias de una alta, pero no absoluta, necesidad e inteligibilidad, existen también esencias dadas por medio de nuestra experiencia tan inteligibles y necesarias que nuestro intelecto puede leerlas desde su interior (intelligere como intus legere). Aunque son experimentadas en y a través de los seres concretos que encontramos, estas esencias puras son, en su pureza y sublimidad, un mundo inteligible superior que podemos llamar ideas divinas, que son solo imperfectamente incorporadas o, por lo menos, imperfectamente encontradas por nuestra experiencia en este mundo. Por medio de tal experiencia concreta tenemos una auténtica comprensión, con-tuición y experiencia cognitiva de estas formas y esencias eternas que Platón llamó ideas.¹⁴

Por tanto, la pureza de la razón no se encuentra en un estado del sujeto consciente separado y anterior a toda experiencia, ni consiste en ideas innatas o en algo inherente a un sujeto cerrado en sí mismo, sino en la penetración intelectual plena en el mundo inteligible, hacia el cual la experiencia nos abre un acceso de mil formas. Sin embargo, la experiencia filosófica y fenomenológica es una experiencia superior y más pura que la de las manifestaciones concretas de estas esencias en el mundo; se trata de una experiencia puramente intelectual de otro tipo, porque su objeto son esencias necesarias, ideales y puras.

Excluimos también otro elemento acrítico de la filosofía kantiana de la razón pura que considera como objetos válidos de la filosofía únicamente formas de percepción, intuición, categorías, principios e ideas trascendentales a priori. Una filosofía libre de los errores subjetivistas kantianos diría que no solamente nos enseña primeramente que el a priori no puede explicarse por formas subjetivas que tienen su fuente en el sujeto, sino que se trata de esencias y principios necesarios y totalmente independientes del sujeto. Segundo, una filosofía fenomenológica realista muestra que el objeto de la filosofía no puede limitarse a la esfera de esencias y estados de cosas absolutamente necesarios (al a priori).

Para entender más profundamente que esta posición kantiana sobre la razón pura en relación con la filosofía se basa igualmente en un serio prejuicio, deberíamos examinar críticamente el conocimiento humano obtenido por los sentidos y la evidencia del ego cogitans del yo, de otras personas e incluso el conocimiento de Dios. Estos conocimientos no se limitan a conocimientos de esencias abstractas, sino que se refieren a la realidad existente y viviente.¹⁵

Deberíamos también ver y examinar críticamente las críticas de Kant en contra de la intuición cartesiana, agostiniana y fenomenológica de la auto-dadidad (el ser dado de algo a nuestro conocimiento inmediato) indudable del sujeto personal de toda la vida consciente.¹⁶

Esta presuposición contiene un doble prejuicio:

1. Hay muchos objetos contingentes que son objetos importantes del conocimiento filosófico, como la existencia del mundo y de personas, la existencia contingente como tal y su distinción real de la esencia, etc.¹⁷

2. Además, uniendo el conocimiento indudable del mundo y de las personas reales contingentes con la intuición de esencias y estados de cosas necesarios, podemos, por medio de argumentos y demostraciones lógicas, lograr conocimientos de verdades necesarias.

Queda una pregunta importante: ¿Cómo se relaciona todo lo dicho sobre razón pura y experiencia con el tema de la filosofía cristiana?

Al contrario que Kant, para quien la relación entre la fe religiosa y la razón pura es solamente posible en un espíritu de la Ilustración radical que niegue cualquier contenido válido de la religión cristiana que no sea reductible a una ética puramente racional, el estado actual de cosas es radicalmente diferente a este pensamiento.

Es verdad que, a diferencia de la teología sacra, la filosofía como tal nunca puede tomar contenidos de la fe como presupuestos de la filosofía pura. A excepción de que bajo el término de filosofía se entienda un conjunto de sabiduría humana que proviene de la razón y de la revelación, que intenta una suma del saber humano (y este es uno de los sentidos válidos de filosofía cristiana, defendido y practicado en la filosofía medieval, como veremos). Pero no es verdad que la filosofía no pueda aprovechar de múltiples formas su relación con la fe, sin reducir esta a lo accesible a la pura razón. Entenderemos mejor esto por medio de un análisis ofrecido en el primer capítulo acerca de cinco sentidos inválidos y once sentidos válidos e importantes de la filosofía cristiana.

Incluso si uno excluye de una filosofía rigurosa una suma de fe y de razón, como el Aquinate propuso, sigue siendo verdadero que la razón pura puede ver una verdad más claramente si la ve junto con otras verdades que ella misma no puede conocer sin esta palabra divina, que ya Platón anticipó como fuente de una sabiduría suprema y divinamente perfeccionada. En este caso, la razón misma ve estas verdades y podría, en principio, verlas por sí sola y sin relación con la fe. Pero, de hecho, la filosofía y la razón, cuando se han quedado solas por sí mismas y a la vez confrontadas con religiones falsas y llenas de incongruencias y supersticiones, no han llegado a ver, o ni siquiera notar, muchas verdades accesibles a la purísima razón. Por ejemplo, hay muchas verdades sobre la igual dignidad entre el varón y la mujer, sobre Dios como persona o sobre el grave mal de la esclavitud que incluso los filósofos más sublimes antiguos no han reconocido.

Ver con la luz de la razón la misma realidad del hombre y de Dios, sobre la cual hemos aprendido por la revelación divina mucho más que lo que nuestra razón pudiera mostrar, humilla y purifica la razón humana de tal manera que puede ver más que antes de haberse encontrado con la luz de la fe.

Esto se aplica en un sentido más radical cuando hablamos de la experiencia de nuevas esencias accesibles solamente en el encuentro con Cristo y la nueva moralidad sublime de las virtudes cristianas. En efecto, estas no pueden nacer ni crecer sin que haya en el mundo una visión cristiana del hombre y de Dios que permita el nacimiento de tales virtudes. Pero, a pesar de que no pueden nacer sin la fe, son accesibles a la razón en su esencia auténtica y valor moral sublime. Podemos, por ejemplo, con métodos puramente filosóficos, distinguir una verdadera y una falsa humildad, caridad, misericordia, etc. Este hecho es muy notable y sorprendente.

Y precisamente este mismo hecho asombroso es la condición de lo que podemos llamar propiamente filosofía cristiana, en el sentido de una filosofía de la esencia del cristianismo, de la religión y moral cristiana propiamente dicha. Incluso se podría llamar filosofía de la novedad extrema de Jesucristo mismo en su gloria, ya accesible en sus palabras, acciones, vida y muerte, una gloria que supera todo lo que podríamos inventar, con una consideración con la cual vamos a terminar este libro.

PRIMERA PARTE

Razón y fe. Fe y razón

1. Filosofía cristiana y libre albedrío

¿Hay una filosofía cristiana o es su idea un hierro de madera?¹⁷

La pregunta respecto a si hay una cosa tal como la filosofía cristiana y, si es así, en qué consiste ha sido el objeto de ardientes discusiones entre filósofos, especialmente en la cuarta década del siglo pasado, en la que muchos pensadores seculares, tales como Émile Bréhier, Léon Brunschvicg o Heidegger,¹⁸ al igual que filósofos neoescolásticos prominentes,¹⁹ rechazaron enteramente la noción de filosofía cristiana, a la que consideraron como un hierro de madera. Ahora, mientras que algunos pensadores, radicalmente y con fuertes razones,²⁰ rebatieron esta negación de la existencia de una filosofía cristiana, ellos mismos defendieron ideas muy diversas de filosofía cristiana y de la forma de entender la relación entre la razón humana y la fe.²¹ Es obvio que este asunto tiene el máximo interés para los filósofos cristianos y para cualquier sociedad de filosofía cristiana; tanto que la sociedad chilena de filosofía cristiana lo ha elegido como tema principal en su primer congreso.

Nuestro segundo asunto de este capítulo, la voluntad libre, sin embargo, de ninguna manera es de menor interés. Dada la importancia de la cuestión de la voluntad libre para la ética, la antropología filosófica, la metafísica y la filosofía de la religión, y debido a las muchas discusiones en favor y en contra del libre albedrío, la pregunta sobre si poseemos una voluntad libre es uno de los temas más emocionantes de la reflexión filosófica para cualquier filósofo. Por lo demás, el tema posee un interés particular para cualquier filósofo cristiano, dada la cantidad de debates sobre la cuestión respecto a si la voluntad libre es una condición imprescindible de la verdad de la religión cristiana o si, al contrario, la enseñanza filosófica antigua sobre la voluntad libre del ser humano es opuesta a la fe cristiana. Esta fe nos enseña no solamente la providencia y soberanía divinas, sino la omnisciencia infalible del futuro y la omnipotencia divina, que involucra la predestinación y preelección de los justos para el cielo y de los malos para el infierno. Todas estas doctrinas parecen excluir la voluntad libre del ser humano. Así, el asunto de la voluntad libre ocupa un lugar central dentro de lo que se podría llamar filosofía cristiana.

Trataré este asunto brevemente en la segunda parte de este capítulo, mientras que en la parte primera y más extensa investigaré la pregunta sobre si acaso existe una filosofía cristiana y, si es así, qué es. Se defiende aquí la posición de que existe en diversos sentidos y que su negación es un prejuicio,²² pero que las diversas nociones de filosofía cristiana deben ser analizadas y distinguidas muy claramente para evitar errores y confusiones. Primero, excluiré cinco nociones de filosofía cristiana como conceptos insuficientes o equivocados, algunos de los cuales incluso justificarían el veredicto de que la noción de filosofía cristiana es un hierro de madera. Este análisis de lo que no es la filosofía cristiana será seguido por un examen de nada menos que once significados aceptables de la noción de filosofía cristiana que justifican el uso de ese término —que, tomado generalmente y sin las distinciones necesarias, es confuso y por lo tanto engañoso—, cristalizando y clarificando sus correctos e incluso sublimes sentidos. Espero, de tal modo, verter también una cierta luz en las discusiones históricamente más importantes sobre esta cuestión que ocurrieron en los años treinta en Francia,²³ discusiones en las cuales muchos de estos sentidos absolutamente distintos de la filosofía cristiana se confundieron los unos con los otros.

I. CONCEPTOS INSUFICIENTES O EQUIVOCADOS DE FILOSOFÍA CRISTIANA

1. ¿FILOSOFÍA CRISTIANA COMO LA FILOSOFÍA DE UN CRISTIANO?

Uno podría definir simplemente la filosofía cristiana como la filosofía de un cristiano, pero, tan pronto como reflexionamos sobre esta definición, entendemos que no conduce a un concepto significativo de filosofía cristiana. De hecho, no solo los cristianos heterodoxos o cristianos solo de nombre, sino también muchos cristianos de firme fe, lamentablemente han llevado a cabo toda clase de filosofías, muchas de las cuales son objetiva y lógicamente incompatibles con la revelación cristiana, tales como el relativismo, escepticismo, determinismo, hegelianismo, heideggerianismo, etc. Por lo tanto, queda claro que no hay contenido en tal filosofía de cristianos y que la simple adherencia al credo apostólico o de Nicea, si sus implicaciones filosóficas no se entienden, no puede proporcionar una base suficientemente sana de cualquier cosa que pudiera legítimamente llamarse filosofía cristiana.²⁴

2. LA FILOSOFÍA CRISTIANA COMO FIDEÍSMO

La filosofía cristiana se puede, en segundo lugar, entender como la filosofía que presupondría la fe de una manera tal que todas sus cogniciones, o por lo menos el conocimiento de los asuntos más básicos de la filosofía, fueran obtenidas por nosotros solamente por la revelación divina a través de Jesucristo. La filosofía cristiana, entonces, sería una filosofía que toma el credo como punto de partida exclusivo de toda su búsqueda y adquisición de la sabiduría. Subyacente a esta noción de filosofía cristiana se encuentra a menudo un escepticismo filosófico radical o una noción más general de la relación entre la filosofía y la religión que no solo distingue la filosofía científica de una weltanschauung y de una weltanschauungsphilosophie infundadas desde un punto de vista racional, una distinción que también Husserl sostuvo,²⁵ sino que también insiste en que toda la filosofía científica depende enteramente de diversas visiones preteóricas del mundo.

En su forma más radical, esta concepción de la filosofía remonta a una posición que niega cualquier conocimiento verdadero de los temas de la filosofía que fuera independiente de una creencia racionalmente infundada e injustificable. Según la filosofía neocalvinista reformada de Herman Dooyeweerd,²⁶ William Young²⁷ y otros, hay una diferencia entre weltanschauung y filosofía científica, pero la weltanschauung no debe ser desdeñada. Por el contrario, y enteramente contra la opinión de Husserl respecto a la relación entre ambas,²⁸ según este tipo de filosofía reformada, una weltanschauung sin fundamentos racionalmente justificables es la base de toda filosofía y constituye el último fundamento de todos sus contenidos sustanciales. Abraza convicciones y fundaciones filosóficas incapaces de ser justificadas racionalmente como fundamento. La filosofía científica, entonces, trae aquella precientífica desde el nivel de la opinión al mundo del concepto racional; es decir, a una mayor autoconciencia. Según esta visión, la razón está corrupta y, tan pronto como sale del nivel de la lógica y de un modo de pensar más formalmente científico y gira hacia contenidos concretos, necesita tener fundaciones precientíficas y, para la mayor parte, tendría o por lo menos debería tener fundamentos religiosos. Las respuestas a preguntas tales como ¿qué es la verdad?, ¿qué es el hombre?, ¿tenemos un alma?, ¿tenemos voluntad libre?, ¿qué es bueno y malo moralmente?, ¿son el teísmo o el ateísmo verdaderos?, etc., bajo esta teoría, podrían basarse solamente en una fe precientífica.

El caso ideal de tal relación entre filosofía y weltanschauung sería una filosofía cristiana que abrace la fe cristiana, y no una weltanschauung secular irracional como su base.²⁹ Esta noción de filosofía cristiana corresponde a una versión radical de la enseñanza de la sola fides de Lutero y tiene sin duda ciertos paralelismos con algún pensamiento judío e islámico. Esta posición es bastante cercana a la bioética de T. H. Engelhardt Jr. y a pasajes aislados en la filosofía de Shestov,³⁰ así como también a algunos pasajes de Gilson.³¹ Yo rechazo esta noción fideísta de la filosofía cristiana con base en seis argumentos: