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Introducción

Es conocido entre los historiadores de la filosofía que a principios del siglo xx surgió en Francia una corriente de pensamiento que habría de llamarse personalismo. Fue tanto un movimiento con inquietudes políticas —especialmente el grupo en torno a Emmanuel Mounier— como una coincidencia intelectual entre pensadores preocupados por valorar a la persona y justificar su dignidad filosóficamente. Entre estos últimos ocupa un lugar Maurice Nédoncelle, autor cuya filosofía se ha ido conociendo cada vez más. Al igual que los demás personalistas, Nédoncelle reflexionó sobre aquellos temas más directamente vinculados a la antropología, por ejemplo, la conciencia,1 las relaciones entre las personas, los sentimientos, el amor, etc. Todo esto en Nédoncelle es analizado con preocupaciones auténticamente metafísicas. A fin de cuentas, sus disertaciones filosóficas agregaron al personalismo francés un ingrediente metafísico necesario para dar sustento a las reivindicaciones del movimiento.

También es conocido que desde las primeras décadas del siglo xx y pasado su meridiano un tema ocupaba a los filósofos: la historia. En Francia la reflexión sobre la historia era tema obligado en las facultades de filosofía, y autores como Kojève e Hyppolite, relanzando la filosofía de la historia de Hegel, originaron vivas discusiones en las que intervenían autores cuyos intereses filosóficos podían ser diversos. Con esto quiero señalar que la filosofía de la historia era, por aquella época en Francia (aunque también en Alemania, Inglaterra e incluso en México), el tema en el que muchos filósofos convergían, abordando asuntos relacionados con este tema desde los más variados ángulos.

Uno puede decir entonces que, mientras Maurice Nédoncelle estaba ocupado en sus preocupaciones filosóficas sobre la persona y les daba cauce a través de sus ensayos sobre el amor y las relaciones interpersonales, la filosofía de la historia estaba, a su vez, en el centro de los debates filosóficos. Estas dos instancias son las que originan este libro. En pocas palabras, a lo largo de estas páginas sostengo que Nédoncelle, no obstante estar ubicado entre los personalistas, se ocupó de la filosofía de la historia. Mi argumento nace de la simple constatación de que en los ambientes intelectuales de la Francia de Nédoncelle nadie podía desentenderse de la filosofía de la historia. Más todavía, me atrevo a decir que la filosofía de la historia no ocupa un lugar marginal en las disquisiciones filosóficas de Maurice Nédoncelle. Si bien existen ya varios estudios sobre el pensamiento de Nédoncelle, esta relación entre su filosofía personalista y la filosofía de la historia no ha sido puesta en evidencia. De manera que este trabajo arroja luz para comprender mejor el pensamiento de este personalista francés. De hecho, aunque excede los límites de esta obra, creo que uno podría argumentar que no sólo Nédoncelle sino el conjunto de los llamados personalistas, al menos en Francia, mantuvieron un vivo interés por cuanto se decía en la cátedra de Filosofía de la historia, aportando asimismo ideas, conceptos y propuestas.

Al indicar la pertenencia de Nédoncelle al personalismo, sin embargo, se deben hacer algunas consideraciones. De un lado, su peculiar quehacer filosófico lo sitúa en lugar aparte respecto al grupo de personalistas adheridos a Mounier y su movimiento. Asimismo, uno puede señalar cómo en Nédoncelle no hay interés por proponer un programa social o el de hacer críticas al régimen político, cosa que sí hace Mounier a través de su revista Esprit. Estas y otras consideraciones permiten ubicarlo sin confusiones en el panorama del personalismo. En fin, se puede mencionar cómo Nédoncelle, gracias a su familiaridad con la filosofía anglosajona del siglo xix fue capaz de engarzar los planteamientos de filosofía de la historia de corte anglo-hegeliano con los elaborados en Francia por quienes eran en aquel entonces sus propios profesores, vinculando todo aquello con los temas de interés del personalismo.

¿Cuáles eran los temas que acaparaban la atención de los personalistas? Desde luego la identidad y estatuto de la persona misma. De ahí derivaban cuestiones de ética y de política. Están además los análisis de la estructura de la persona humana. Igualmente, las consideraciones sobre las relaciones interpersonales, muchas de ellas en la estela de Martin Buber o de Emmanuel Lévinas. Cabe también mencionar la atención suscitada por el método fenomenológico de Edmund Husserl aplicado, luego, al estudio de la persona. En esta línea podría citarse a Max Scheler. Otro tema señero, sobre el cual Nédoncelle intervino directamente, es el del amor.2 Sobre este último giraban también estudios de las emociones y la afectividad, recuperando, en cierto modo, para la filosofía, aspectos de la realidad personal que se habían ido dejando a la atención de los psicólogos. En suma, puede decirse que el personalismo se distinguía por su particular interés en defender la singularidad del ser personal por encima del orden material e ideológico.

No sobra indicar cómo las pretensiones de los personalistas en sus estudios varían de autor a autor. Basta considerar los ámbitos en que se mueve cada uno para notar también las diferencias. Si en Alemania el personalismo, mejor conocido como filosofía del diálogo, se opone al idealismo; en Francia se las ve con el espiritualismo y con el positivismo. En Polonia, por ejemplo, y en otros países del llamado bloque comunista establecido a mediados del siglo xx, el personalismo es reacción directa contra el comunismo considerado ideología denigrante de la condición personal. En México encontrará portavoces entre los académicos de la Universidad Nacional, sean nacionales, como Antonio Caso, o bien españoles en el exilio, como José Gaos; siendo también una reacción frente a ideologías consideradas totalitarias.3 Se puede hablar, empero, de un cierto denominador común, esto es, la desilusión provocada por los sistemas de pensamiento que prometían, en aras del progreso, un éxito rotundo para la civilización occidental. Dos guerras mundiales, aunadas a las civiles en varios países, junto con las graves crisis económicas de las primeras décadas del siglo xx, comenzaron a desquebrajar el optimismo puesto en el sistema, propiciando una reflexión más atenta sobre el individuo, sus aspiraciones y su dignidad.

La verdad es que estas mismas vicisitudes recién enunciadas avivaron igualmente la reflexión sobre la historia, su sentido y significado. No es de extrañar entonces que los mismos autores que se preguntaban por el sentido de la existencia de los seres humanos en un mundo que parecía ir a la ruina, se preguntaran también por el sentido del devenir histórico.

De hecho, lo que me interesa descifrar en esta obra es la relación entre amor y tiempo. Habiendo encontrado en Nédoncelle un esbozo de esta relación, me sirvo de sus disquisiciones para ensayar una respuesta que, al acercar estas dos instancias —filosofía del amor y filosofía de la historia— arroje luz sobre algunos de los problemas filosóficos más acuciantes. Pienso que al final se mostrará la pertinencia de este acercamiento entre amor e historia para una mejor comprensión del pensamiento nedoncelliano, pero también para descifrar algunas interrogantes de nuestros días sobre el sentido mismo del devenir.

1. Las concepciones del amor

Dos grandes disquisiciones sobre el amor pueden ilustrar esta relación entre amor e historia. Ambas sirven para encuadrar el pensamiento de Nédoncelle, a más de dejar planteadas algunas de las cuestiones a las que pretendo responder a lo largo de estas páginas.

En primer lugar, la concepción del amor en Hegel. Como ha puesto de relieve Axel Honneth (1949-), el vínculo entre amor y devenir temporal había sido ya planteado por Hegel en sus escritos de juventud. Sin embargo, en este devenir el amor es visto sólo como un escalón en el “proceso de formación de la autoconciencia”; es sólo un “presentimiento del ideal en la realidad”.4 Ahora bien, como señala el mismo Honneth, aquí el amor no produce un sujeto jurídico y, por ende, tampoco puede ser considerado como elemento integrador de toda la sociedad. Para Hegel tiene primacía la sociedad por encima del individuo y esto marca también el lugar que ocupa la relación amorosa. De hecho, es significativo que, al decir de Honneth, hay un cambio entre los primeros escritos de Hegel, donde el amor ocupa un lugar en la formación de la sociedad, a los escritos posteriores donde deja de hablar de amor para hablar de solidaridad como un “sentimiento más abstracto y más racional”.5

En todo caso la experiencia del amor recíproco en Hegel está en función del cuerpo social. Para Hegel sólo tendría valor el amor, incluida la relación erótica, en la medida que hace al individuo capaz de intuir la posibilidad de formar un todo social; pues “sin el sentimiento de ser amado no podría formarse una huella psíquico-interna de la representación unida al concepto de comunidad ética”.6

Vista así, la experiencia del amor —de ese amor romántico entre varón y mujer— sólo tendría un valor instrumental en función de un bien mayor: la constitución del todo social. Sin embargo, uno pudiera preguntarse si un énfasis cada vez mayor en la experiencia romántica conduce a dicha constitución o si no más bien sucede lo contrario. ¿Acaso no sería más lógico dejar de lado el romanticismo del amor y desde el principio educar en función del bien social? La pregunta parece indiferente, pero las respuestas concretas ofrecidas por los sistemas totalitarios no parecen haber ignorado esta cuestión, implementando programas de educación pública con el fin de lograr esos objetivos donde el cuerpo social es visto como una meta por encima y a veces en contra del individuo.7

Dejadas otras consideraciones aparte es claro que Hegel subordina la experiencia del amor al movimiento general del espíritu absoluto. Un movimiento, por cierto, marcado fuertemente por la dialéctica del amo y el esclavo, o bien, la lucha por el reconocimiento. Esta situación destacada por Honneth permite, como se verá en el contenido de este trabajo, discutir si verdaderamente la dialéctica entre el amo y el esclavo es el motor de la historia, o si habría que revalorar el amor como fuente del devenir temporal.

Además de lo que observa Honneth sobre el lugar del amor en el sistema hegeliano, está igualmente el estudio de Charles Taylor, quien atinadamente observa cómo la idea de amor en Hegel está identificada con el amor romántico. Al menos esta visión del amor es totalmente negativa en la doctrina hegeliana, como aparece en su obra sobre los fundamentos para una filosofía del derecho. Allí “asesta un golpe a las teorías románticas de la libertad que ‘quieren excluir al pensamiento y remiten al sentimiento, al corazón, al ánimo y a la inspiración’”.8 Este desprecio de Hegel por los sentimientos y el “corazón” tiene su repercusión en el lugar que pudiera ocupar el amor dentro del despliegue del espíritu.

De hecho, a mi juicio, el lugar que Hegel concede a los sentimientos podría estar en el fondo del interés que suscitó la fenomenología de los sentimientos en la línea de Max Scheler. Sea como fuere, me parece que las filosofías de inicios del siglo xx se vieron en la necesidad de llenar el espacio dejado por Hegel al no conceder importancia a lo sensible en la configuración del individuo y de las sociedades. Pero esto a su vez habría hecho que las filosofías del amor del siglo xx sean, casi todas, ensayos que exploran “los sentimientos y el corazón”, dejando de lado la relación del amor con el proceso histórico que Hegel quería explicar.

Todo sumado puede decirse que una filosofía de la historia basada en las ideas maestras del “anti-romántico Hegel”9 no concede valor a las historias individuales; historias en las cuales el amor juega un papel primordial.10 En una visión así, el individuo queda relegado o al menos sólo es visto en función de una totalidad que lo excede. Así, cuando Hegel está hablando del despliegue del espíritu está pensando en las colectividades y no en los individuos tomados separadamente. Siendo esto así se comprende que para Hegel la verdadera historia del espíritu es la historia de los pueblos y no la de un individuo en particular. Justamente en este punto está una de tantas discrepancias de Nédoncelle con Hegel.

Habida cuenta de lo anterior podrá entenderse por qué Nédoncelle tenía la necesidad de ahondar en el análisis fenomenológico del amor, a fin de no reducirlo a un mero sentimiento. Justamente el estudio de Nédoncelle tiene pretensiones metafísicas. Esto significa que, como Hegel, busca dar razón no sólo del amor como fenómeno sino de la identidad del sujeto amante. Además, teniendo en frente la herencia hegeliana a través de sus comentadores, especialmente los anglohegelianos, Nédoncelle tenía servida la mesa de una reflexión sobre el valor del individuo en relación con el gran movimiento del espíritu. Si el amor ocupa en Hegel un lugar propedéutico, en Nédoncelle es definitorio. Como se verá a lo largo de este texto, el amor ocupa el lugar que ocupa en la mente de Nédoncelle, porque es conclusión necesaria de su tesis sobre la reciprocidad de las conciencias y no simplemente por un prurito romántico.

En segundo lugar, la vieja disputa sobre el amor puro. Como ha mostrado Jacques Le Brun, la polémica sobre el amor puro gira en torno a una simple pregunta: ¿puede haber un amor que no sea egoísta? Pregunta formulada en el prefacio de una célebre obra de Pierre Rousselot,11 obliga a plantearse si la búsqueda de la propia felicidad se consigue a expensas de los demás o no. Más todavía, si el amor implica amar más al otro que a uno mismo. Acertadamente Le Brun observa que esta pregunta es, desde otro punto de vista, la misma pregunta que desde Aristóteles se planteaba en torno a la felicidad. En pocas palabras, el asunto aquí es el del eudemonismo.12 Dentro de este contexto se puede apreciar el interés por la filosofía del amor de Nédoncelle. De un modo u otro nos reconduce a la pregunta por el sentido de la propia existencia.

Ahora bien, la cuestión sobre el amor puro expone una serie de cuestiones que el mismo Nédoncelle tuvo que afrontar. De entrada, la naturaleza misma del amor. Si se sigue el texto de Le Brun, uno encuentra que ya Rousselot apelaba a una naturaleza, entendida como la “propensión de todos los seres a buscar su bien”.13 No se trata, pues, de un amor en sentido corporal como opuesto a espiritual; se trata de la concepción según la cual todo hombre por naturaleza desea ser feliz. Dicho lo cual resulta fácil responder que, al amar, uno no hace sino seguir su propia naturaleza. Para Rousselot, incluso en el caso del amor a Dios, que sería por definición un amor desinteresado, uno puede amar más a Dios que a uno mismo y no estaría haciendo otra cosa que seguir la propia naturaleza y por ende buscando el bien propio. Según Rousselot es impensable en santo Tomás imaginar una oposición entre la búsqueda de la propia felicidad y el amor a Dios.14 Pero como comenta Le Brun: “Desde un punto de vista filosófico la tesis de Rousselot se centraba en torno a una concepción de la naturaleza que el autor encontraba en santo Tomás y elaboraba a partir de él. Pero la noción de naturaleza en el siglo xvii es objeto de una verdadera mutación cuyas grandes líneas ha trazado Robert Lenoble”.15 En efecto, la idea de naturaleza, como la entendemos ahora, no permite explicar el amor simplemente como un appetitus naturalis. Nédoncelle, como se verá, tuvo que afrontar esta cuestión.

Además de esto, la disputa del amor puro supone tratar con una concepción del amor que parece anular la reciprocidad. El amor puro sería aquel que dejaría al amante imperturbable en su amor, independientemente de ser correspondido por el amado. Precisamente porque no habría ningún egoísmo al amar, se ha llamado a este amor, amor puro. Rousselot piensa que en esta explicación del amor falta un verdadero análisis metafísico. Sin lugar a dudas el amor puro fue una cuestión muy debatida; sin embargo, separada de su contexto teológico, enfrentó a los pensadores con auténticas encrucijadas sobre el amor. Nédoncelle en su ensayo sobre el amor, a propósito de esta cuestión, respondió a las posturas de Anders Nygren y de Jean-Paul Sartre, para quienes la antinomia entre amor propio y amor al otro aparece irreconciliable.

Todo considerado, sea la disputa del amor puro, bien conocida por Nédoncelle en la presentación de Rousselot;16 como la concepción hegeliana del amor, permiten ofrecer un cuadro de referencia para indicar cuáles eran las cuestiones que acuciaban a nuestro autor. Las preguntas por el sentido de la vida, de la realización y felicidad del individuo, tanto como la de su valor y destino, así como las relaciones entre los sujetos, marcan varios de los puntos de reflexión que se desean explorar en estas páginas.

2. Problemas de filosofía de la historia

Tanto como las cuestiones en torno al amor marcan la reflexión nedoncelliana, así también hay una serie importante de cuestiones que la filosofía de la historia acopia sobre el sentido de la existencia, tanto individual como colectiva. Son estas mismas preguntas las que el presente libro quiere abordar ofreciendo líneas de pensamiento en parte convergentes y en parte no, con el pensar de Nédoncelle. A modo de introducción, interesa aquí indicar los asuntos que toda esa reflexión planteaba a los filósofos. De esta manera se podrá percibir mejor cuáles son las cuestiones que se tratan en estas páginas y cómo, a propósito del pensamiento de Nédoncelle, uno mismo se ve interpelado por ellas.

Ahora bien, a fin de presentar agrupadas las cuestiones sobre filosofía de la historia que se debatían a principios del siglo xx, es oportuno echar mano de un texto de 1949 de Alfonso Reyes. La presencia de este ensayista mexicano sirve a un doble propósito. Primero, como prueba fehaciente de que la filosofía de la historia suscitaba, por aquel entonces, el interés de los pensadores de muchas latitudes, incluido México. Segundo, sirve para mostrar resumidos los problemas a los que nos enfrentaremos más adelante.

Reyes recordaba, como tantos otros, que el ingente material con el que se las ve el historiador, o la simple observación de los hechos pasados, sólo puede abordarse desde un cierto punto de vista; una perspectiva que está lejos de ser la visión completa. Las cosas del tiempo, podría uno decir, “suelen llegar a la mente torcidas y refractadas”.17 Sin embargo Reyes está lejos del escepticismo histórico, “esa posición que declara la falsedad del conocimiento de nuestro pasado”,18 y da por sentado además que no hay modo de investigar el pretérito. Las cosas, sin embargo, no se pueden despachar tan fácilmente. A mi juicio, uno de los méritos de Nédoncelle, como espero se apreciará a lo largo de estas páginas, es obligar a la filosofía a vérselas con un objeto de estudio vasto y variable que no puede ser esquivado. La historia, hecha de acciones e intenciones humanas, no puede ser excluida del filosofar, simplemente por ser demasiado amplia y estar condicionada por las libertades de las personas. Sería tanto como negarse a hacer ética, porque intervienen demasiados factores humanos. Alfonso Reyes detectaba esto mismo denunciado a quienes querían obligar a la sabiduría humana en ámbito histórico a renunciar a todo saber y a todo método.

Concuerdo con Reyes cuando arguye que la historia es sobre todo interpretación. Así, al referirme en todas estas páginas a la filosofía de la historia estoy propiamente hablando del pensar filosófico sobre la historia y no meramente de la enunciación de datos. “No realiza obra histórica el que únicamente reúne materiales”, diría Reyes, pues de ser así la historia sería “labor de picapedreros y no de arquitectos”.19 De esta forma Reyes está también criticando el positivismo histórico, otra de las coordenadas en las que se movía el tema de la historia por la época a la que nos referimos. Nos encontraremos con la crítica al positivismo que hace Nédoncelle. Ese positivismo histórico que pretende acercarse neutramente al pasado e imagina que no es preciso interpretar nada, pues todo está ya allí. “Pero es inútil: las piedras y los documentos nunca hablan por sí mismos, y el figurarse otra cosa delata una grave deficiencia de sentido común y una irrisoria escasez de sentido metafísico”.20 La falta de sentido metafísico será, a mi juicio, la crítica más severa lanzada por Nédoncelle a los sistemas de pensamientos con los que debatirá. Por cuanto se refiere al campo de la filosofía de la historia, uno encontrará en la polémica de Blondel contra el modernismo, retomada por monseñor Nédoncelle, un empeño muy serio por desterrar esa falta de sentido metafísico en el estudio de la historia.

Me parece además interesante la relación que establece Reyes entre historia y literatura, misma que encontraremos en Paul Ricoeur. Se trata de una relación sumamente útil para superar ciertos escollos del saber histórico. “Escribir mal y mentir —opina Reyes— son dos monstruos gemelos”.21 Esta lacónica observación empata con las ideas que encontraremos más adelante en el anglohegeliano Bosanquet, quien considera un fracaso vital la falta de lógica, la cual debería expresarse naturalmente en las proposiciones escritas. En todo caso, uno entiende que pensar la historia es hacerse con una narración coherente, hecha de “dato comprobado, interpretación comprensiva y buena forma artística”.22 Estos pilares presentados por Reyes ofrecen además obvias consideraciones sobre el estatuto mismo del pensar filosófico.

Mucho se ha dicho sobre la relación entre filosofía y literatura, pero quizás al plantear esta relación desde la reflexión sobre la historia se ofrecen pautas de resolución más claras. En efecto, la pretensión del pensamiento filosófico sobre la historia se basa en una narración coherente armada con datos comprobados; mientras que la literatura tendría coherencia y buena forma artística, pero no datos. A su vez la filosofía es interpretación comprensiva y dato comprobado; cuando además tiene arte se está ante la prueba del genio creador. Si, como dice Reyes y compartiría Nédoncelle, “la inteligencia humana es de suyo perezosa” no es de extrañar que se arroje con “voracidad sobre las recetas del pensar que prometen algún ahorro de esfuerzo”;23 mas termina sacrificando la verdadera obra del espíritu. No se puede, a mi juicio, mirar el acontecer histórico con ojos filosóficos y limitarse a encasillarlo en fórmulas trilladas. Precisamente hablar de buena forma artística es hablar del ars forjado con ardua disciplina, aprendizaje de una técnica con todos sus rudimentos, hasta dominarla y, en última instancia, realización de una obra nueva.

Traigo todo esto a colación porque deseo evitar el malentendido de que se considerase a la filosofía de la historia como mera aplicación mecánica e impersonal de reglas.24 Mi pensar aquí es que Nédoncelle reflexionó sobre la historia filosóficamente, pero eso no quiere decir que se limitó a las sendas trazadas por sus antecesores. Desde su particular punto de aproximación, es decir, desde el personalismo, pensó la historia. Que se trate o no de una reflexión a la que le convenga la etiqueta de filosofía de la historia tal como se entendía en su tiempo o como querrían entenderla algunos, es algo que se puede discutir. Pero que se trató de una reflexión sobre el tiempo y el sentido del devenir en su conjunto al que llamamos historia, me parece que quedará claro a lo largo de estas páginas.

El caso es que pensar la historia es vérselas con la realidad de nuestra temporalidad y, como quiera, forma parte de nuestro ser, tanto en lo individual como en lo colectivo, no veo por qué habría de quedar fuera del campo de nuestro pensar filosófico. Desde luego, se puede abordar de un modo u otro. Resta ver cuál es mejor.

Volviendo al texto de Reyes, encontramos ahí indicadas otras coordenadas en las que se mueve la filosofía de la historia. Están las tesis del finalismo absoluto y las del pragmatismo absoluto. Sean las ideas heredadas de san Agustín, pasando por Paulo Orosio hasta Bossuet, donde cada acontecimiento sucede por algo y para algo. O bien, las de Theodor Lessing, que ve la historia como atribución de sentido a lo que carece de sentido. A estas se agregan las tesis sobre el progreso de la razón, al modo de Voltaire, y la contra réplica de Herder; la pretensión de dividir la historia en etapas fijas y predecibles como en Comte, hasta esa especie de “imperialismo metafísico”25 de Hegel, para quien la historia es el implacable devenir dialéctico de la Idea. Entre unos y otros “todos los matices del iris”.26 A lo largo de estas páginas nos encontraremos con varias de estas ideas. Mi intención al mencionarlas no será, desde luego, analizarlas todas, sino mostrar la opinión que a Nédoncelle le merecen. Pero además servirá para valorar la particular aportación nedoncelliana al conjunto de todas estas reflexiones.

3. Aclaraciones

Para terminar esta introducción deseo dejar en claro que este estudio no pretende afirmar que Nédoncelle escribió un tratado de filosofía de la historia; más bien que, en medio de sus intereses filosóficos y a lo largo de sus escritos, profesó una. Desentrañarla y ponerla en evidencia ha sido el objetivo primario de esta obra.

El lector de estas páginas encontrará frecuente mención de los nombres de los autores cuyo pensamiento influyó en Nédoncelle o le sirvió para contrastar sus ideas. Asimismo, traigo a colación otros nombres, bien para corroborar o bien para refutar las ideas de Nédoncelle e incluso para darle cauce a mi propio pensar. Todo esto es deliberado, pues comparto con el autor estudiado la tesis de que la filosofía es un diálogo con personas que se hacen presentes por los escritos que nos han dejado. Uno no puede dejar de constatar que el pensamiento plasmado en unas letras como éstas, por ejemplo, tiene detrás a una persona y no una fuerza vaga e impersonal. Ausentes por la distancia espacial y temporal, los autores mencionados se hacen presentes por sus ideas, las cuales realmente no están en los caracteres tipográficos de un libro, sino en las conciencias de quienes las hacen suyas para entablar —como en un diálogo interior— el gran discurso del pensamiento humano. No son las ideas las que conversan, sino las personas. He querido, pues, ir mencionando los nombres de los autores, además de por la debida precisión académica, para darle reconocimiento al decano Nédoncelle, quien a su modo ayuda a no preterir a la persona cuyas palabras recogidas en los textos no son sino una parte de algo más grande y más íntimo, o sea, la persona misma. Es con esa persona
—con cada una— con quien realmente, al hacer un trabajo como este, uno querría estar dialogando. Desde luego, pretendo que a propósito de estas páginas otras personas entablen ese diálogo interior que es ya signo de una relación interpersonal, y prueba suficiente de la causalidad intersubjetiva cuya pretensión más noble —también para mí— es la voluntad de promoción.

El hecho de la relación entre dos sujetos, o la de la sociedad como conjunto, debe poderse explicar más allá de unos mecanismos físicos. Justamente, con su tesis sobre la reciprocidad de las conciencias, hace del amor la esencia de toda relación. Mas como una afirmación del género suscita interrogantes, será lógico detenerse a explicarla con más detalle. A fin de cuentas, Nédoncelle hace del amor el quicio de las relaciones intersubjetivas, y esto lo coloca en un lugar especial dentro del panorama de los personalistas.27

La primera parte de este estudio, articulada en cinco capítulos, se abre con un análisis sobre el acceso al ser, cuya finalidad es mostrar el alcance del filosofar de Nédoncelle cuando debe enfrentar las cuestiones más profundas sobre ese ser que es la persona y el sentido de su existencia. En efecto, si se va a hablar de historia, no puede obviarse el estudio del sujeto de la historia, a saber, el ser humano. Como se verá en este trabajo, era necesario dedicar un par de capítulos a desglosar el camino recorrido por Nédoncelle: camino que va del acceso fenomenológico al ser, hasta la metafísica del ser personal. Así, tras el estudio de la ontología personalista se pasa al estudio de la naturaleza, poniendo así de relieve el contraste entre la naturaleza y la persona. Sigue, luego, el estudio sobre el Absoluto, con el cual se pretende mirar más de cerca el sentido del devenir de la persona. Si el estudio de la persona abre las preguntas sobre el sentido de la existencia y de la temporalidad, el de la naturaleza muestra la insuficiencia de una respuesta a nivel de los seres naturales. Por ello se da paso a la reflexión sobre el Absoluto. Además, de esta forma se conecta con el horizonte de pensamiento de los anglohegelianos, especialmente Bosanquet, quienes intentan responder a la pregunta por el valor y destino del individuo. Precisamente preguntas de esta índole ponen inmediatamente ante la vista el hecho de que el sujeto se constituye en el tiempo; es, en definitiva, un ser temporal. Así que, para concluir la primera parte, se estudia la concepción del tiempo para Nédoncelle.

La segunda parte es, como anunciado, el asunto central de este trabajo. Compuesta de cuatro capítulos, se abre con una visión panorámica sobre la filosofía de la historia. De esta manera se procura explicar brevemente en qué consiste esta parte de la filosofía y cuáles son sus temas medulares. Con todo, el interés es entresacar los asuntos más importantes que, a su vez, serán tratados en los siguientes capítulos. Así, los siguientes dos capítulos versan sobre dos cuestiones de filosofía de la historia analizadas directamente por Nédoncelle, a saber, la reciprocidad en la historia y la historia del devenir. Es ahí, ciertamente, donde se ha buscado mostrar la pertinencia del filosofar de Nédoncelle, los límites de las posturas que contrastan con la suya y el alcance y límites de su propia posición. El último capítulo cierra todo el conjunto con una reflexión un tanto más propia, donde he querido resaltar la importancia de todo el estudio. La cantidad de cuestiones que se fueron presentando a lo largo de los capítulos anteriores son aquí agrupadas, no tanto para solucionarlas una por una, sino para mostrar la importancia de pensarlas filosóficamente y, hasta cierto punto, para mostrar cómo el horizonte de una congruente filosofía de la historia permite ofrecer, si no respuestas exhaustivas, al menos respuestas coherentes, las cuales —parafraseando a Nédoncelle— si no nos es permitido demostrar rotundamente, al menos nos es posible aceptar razonablemente.

1 Quede dicho desde ahora que al hablar de conciencia no nos referimos a la conciencia moral, sino al acto reflejo de conocer. Es este el sentido que le da Nédoncelle. Claramente se entiende así a lo largo de su obra. Para mayor aclaración puede verse el artículo escrito con Pucelle donde, a modo de ejemplo, aparece esta cita de Samuel T. Coleridge: “Brutes may be, and are, scious, but those being only, who have an I, scire possunt hoc vel illud una cum seipsis; that is, conscire vel scire aliquid mecum, or to know a thing in relation to myself, and in the act of knowing myself as acted upon by that something”, en Essay on faith, Bohn’s Standard Library (ed.), vol. 4, Londres, George Bell & Sons, 1913, p. 343. Citado en Maurice Nédoncelle y Jean Pucelle, “Je et Tu”, en Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 7a ed., Andrè Lalande (ed.), París, puf, 1956, p. 1240.

2 Hemos analizado el pensamiento de Nédoncelle sobre el amor en otro estudio previo al cual remitimos, dando por supuestas aquí muchas cosas útiles para comprender la relación entre su visión del amor y su concepción de la historia. Véase Pedro A. Benítez, Una filosofía del amor: Maurice Nédoncelle. Estudio sobre el amor humano, Saarbrücken, Editorial Académica Española, 2018.

3 Véase Marcus Cuevas Perus, “Antonio Caso, el personalismo y nuestra América”, en Latinoamericana. Revista de estudios latinoamericanos 48 (enero de 2009): 87-109; Antonio Zirión Quijano, “Un vistazo a la pluralidad de la realidad desde el personalismo gaosiano”. Conferencia presentada en Jornadas de filosofía José Gaos: la actualidad de un filósofo, Facultad de Filosofía de la uned, 4 y 5 de febrero de 2011.

4 Axel Honneth, La lucha por el reconocimiento. Por una gramática moral de los conflictos sociales, Barcelona, Grijalbo Mondadori, 1997, p. 53.

5 Ibid.

6 Ibid., p. 54.

7 Véase al respecto, a modo de ejemplo, el breve cuaderno de Gilberto Guevara, quien fuera subsecretario de Educación Básica en México, que incluye bibliografía sobre las políticas educativas. Gilberto Guevara Niebla, “Democracia y educación”, en Cuadernos de divulgación de la cultura democrática 16, México, Instituto Federal Electoral, 1998.

8 Charles Taylor, Hegel y la sociedad moderna, México, fce, 1983, p. 151. La cita es de Hegel, Líneas fundamentales para una filosofía del derecho, §21.

9 Charles Taylor, Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, Barcelona, Paidós, 2006, p. 414. Con la expresión anti-romántico Taylor quiere remarcar que para Hegel el individuo, con todo y serlo, es ante todo una parte de un proceso objetivo y racional, más que fuente de una creatividad absoluta y sin reglas.

10 Sin embargo, sería equivocado atribuir semejante posición a Marx quien, al decir de Fromm, habría combatido el comunismo vulgar que propugnaba la comunización de todas las relaciones entre varón y mujer. Véase Erich Fromm, Marx y su concepto de hombre, Trad. Julieta Campos, México, fce, 1962, pp. 41-42.

11 Cfr. Pierre Rousselot, Pour l’histoire de problème de l’amour au Moyen Age, Münster, Aschendorff, 1908, p. 1.

12 Cfr. Jacques Le Brun, El amor puro de Platón a Lacan, Tucumán, Ediciones Literales/El Cuenco de Plata, 2004, p. 336. Véase también André Lalande, “Amour”, en Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 7a ed., André Lalande (ed.), París, puf, 1956, pp. 46-49.

13 Ibid., p. 337.

14 Esta dualidad que sería contradictoria, sin embargo, es aclarada por santo Tomás cuando afirma que, si por hipótesis “Dios no fuera el bien del hombre, el hombre no tendría razón alguna para amar a Dios”, Tomás de Aquino, S. Th. II-II, q. 26, a. 13, ad 3. Citado en ibid., p. 338.

15 Ibid., p. 355. Remite a Robert Lenoble, Esquisse d’une histoire de l’idée de nature, París, Albin Michel, 1969.

16 Cfr. AP, p. 85, n. 4.

17 Alfonso Rangel Guerra, “Alfonso Reyes y su idea de la historia”, Universidad 14, núm. 15 (1957): 33.

18 Ibid.

19 Ibid., p. 35.

20 Alfonso Reyes, “Mi idea de historia”, en Obras completas, vol. 22, México, fce, 1989, p. 207.

21 Ibid., p. 206.

22 Ibid., p. 208.

23 Ibid., p. 210.

24 Cfr. Ibid.

25 Ibid., p. 213.

26 Ibid., p. 212.

27 “Al colocar al amor como el punto basilar de la intersubjetividad nedoncelliana, tocamos la dimensión definitiva del personalismo de Nédoncelle, el cual, en ese horizonte del pensar ocupa un lugar que no es imprudente calificar de privilegiado”: Crispino Valenziano, “Maurice Nédoncelle filosofo per il nostro tempo”, en Filosofia e Vita 3 (1965): 61.

AP	Nédoncelle, Maurice, Vers une philosophie de l’amour et de la personne, París, Aubier-Montaigne, 1957.
CL	Nédoncelle, Maurice, Conscience et logos: horizons et méthodes d’une philosophie personnaliste, París, Éditions de l’Épi, 1961.
PN	Nédoncelle, Maurice, Persona humana y naturaleza. Estudio lógico y metafísico, Madrid, Fundación Emmanuel Mounier, 2005 (Personne Humaine et Nature. Étude logique et métaphysique, 2a ed., París, Aubier Montaigne, 1963, edición francesa). Exceptuado el Prefacio, citado según la página, esta obra se cita siguiendo la numeración de los apartados hecha por el autor, señalando, tras la abreviatura, el número de apartado precedido por el signo numeral. Por ejemplo: PN, #31, indica el apartado 31 sea del original francés o de la traducción.
RC	Nédoncelle, Maurice, La reciprocidad de las conciencias. Ensayo sobre la naturaleza de la persona, Madrid, Caparrós, 1996 (La réciprocité des consciences, essai sur la nature de la personne. París, Aubier, 1942, edición francesa). Se cita esta obra según la numeración de los parágrafos hecha por el autor, señalando, tras la abreviatura, el número de parágrafo precedido por el calderón. Por ejemplo: RC, §16, indica que es el parráfo 16, sea del original en francés o de la traducción.